论中国古代文化传播的基本特性.docVIP

秦志希.论中国古代文化传播的基本特性J.现代传播-北京广播学院学报 , 1998, (01)1-7 . 传播使文化得以延续、创化、演进，同时特定文化又对传播行为提出规范与评价，对传播起到深层的制约作用。因此，探讨中国古代文化传播特性，也就离不开中国传统文化的特性。 传播体制:“定一茸”的一元格局 社会政治结构与传播结构存在着共协关系。英礼士说:“传播方式与频道决定社会控制的方法和政府的体制。”(祝基洼政治传播学，台北三民书局印行，1983年6月，第49页。)从另一方面又可以说，有什么样的社会政治结构，就会有什么样的传播体制。传播体制直接表现着社会政治文化机制。古代地中海沿岸国家，流动性的商业贸易活动，冲破了原始时代为血缘纽带，逐步形成了社会权力和传播的多元格局。当时社会主要有三个基本的信息流通群体，一是君主政客及伴随城镇与行会发展起来的城镇政治领袖，二是充当精神领袖兼教育家角色的教会牧师，三是随城镇商业发展逐渐壮大的商人阶层。“这是三个不同的掌权阶级”(赫阿特休尔权力的媒介，华夏出版社1989年7月出版，第7页。)，它们鼎足而立，各有独立的政治经济利益并掌握了独立的社会资源包括信息资源。 中国情形与此不同。中华民族聚族而居的农耕生活习惯，使血缘家族的社会组织形式长期保留，形成了自周以来的宗法政治制度。这种政治制度设计的基本原理是家国同构，“血缘宗法一一等级”三位一体。由秦一统天下，国家权力乃“别黑白而定一尊”(史记秦始皇本纪。)。家国同构的一元政治结构决定了中国传播体制的一元格局。皇帝既是政治权力的主宰，同时又是全社会信息的总源和总汇，对社会信息具有绝对的制导权。正如荀子所说:“主者，民之唱也”，“上者，下之仪也。彼将听唱而定，视仪而动”(荀子正论。)。应当看到，历代朝廷也有注意民意、舆论的机构和制度，如皇帝召集大臣会议难于处理的事情的集议制，设谏官、御史以备纠绳百官、评论施政得失的净谏制度，驳还皇帝“诏令”的封驳制，朝臣轮流晋见皇帝、陈献个人意见的转对制，以及皇帝下诏求言制，臣僚士庶致意皇帝的上书制等等，客观而论，这些制度在正常情况下，在一定程度上也起到避免专断、偏颇、拾遗补阅、广开言路的作用，但是这些制度又都取决于皇帝本人的意志，它们很难真正起到对皇权的制衡作用。 传统社会高度集中的政治结构，使其不可能建立超然于权力中心以外的信息集散机构。正如马克思所说，中国以皇帝为首的庞大的官僚系统是“这个广大国家机器的各部分间的惟一的精神联系”(马克思恩格斯全集中文版9卷第110页。“这惟一的精神联系”，也可以说是社会的惟一正规的信息渠道。为维护传播的一元体制，使“政出一人”，一方面，皇帝总是适时地调整官僚系统内部的构置及权力范围，如皇权与相权矛盾突出时，有意提升尚书的地位，以削弱相权势力。后来，又以门下省、中书省取代尚书省的地位，执掌举国机要、献纳等信息出入要津，以期有效地控制官僚系统这一政治信息通道。另一方面，对正规信息通道之外的各种传播渠道及异类的意识形态，则采取贬抑甚至强硬的排斥态度。在孔子看来，非正规的道听途说，就是对道德的背弃。荀子主张“齐言行，壹统类，(荀子非十二子。)，将“不官而衡(横)至”的信息称之为“流言”、“流说”、“流谋”等等，他认为“治怪说，玩奇辞”的人淆乱社会秩序，乃是“奸人之雄”，必先诛之。荀子在思想意识领域倡专制之先声。秦始皇焚书坑儒，以暴力强制手段首开思想专制的先例。汉董仲舒打出，“崇儒更化”的旗号，使儒学在文化思想领域取得独尊地位。到了明清的沉暮衰落时代，统治者大兴文字言狱，严酷地钳制着文化思想界，使大批儒生因文字言谈惨遭横祸。在漫长的传流社会历史进程中，各种外来的文化思想，各少数民族思想习俗入注中原，又都被以儒学为核心的传统文化所消融、改造。可以说，一部传统社会文化传播的历史，除了短暂的隆盛时代“有客乃大”的多元格局外，更主要是依赖人为暴力及本土文化所固有的强大同化力，来维护和支撑着文化传播的一元性。而这种一元性的传播活动正有利于“大一统”政治局面的巩固。 在一元传播体制的统制下，传统社会一些重要的传播类型和大的传播活动，要么在君王的强力控制之下.要么在儒学意识形态的制导下运行。释传为皇帝及官僚体系所直接控制，是一个封闭的信息流动网络，主要供皇帝和各级官府交流信息之用，除有少量官员的私人信件可参与流通外，普通民众不得染指其间，从而也就排除了各种社会信息的大规模的有效流通。骚传功能单一，正如梁启超所说:“释道骤使，做中央统制地方的利器。”(梁启超中国历史研究法补篇。)同样，在传统社会运转长达1300年之久的邸报，也是被官僚体系所控制的信息交流工具，被人称之为“封建王朝的政府机关报”、“官文书”，其传播内容主要是皇帝圣谕，朝廷公布的法令和大臣奏折，此外偶刊社会零星消息。在这些内容中，皇帝扮演信息主角，大至封禅、征战，小至饮食起居皆可见诸报端，邸报的主题词即是“忠君”。同时，邸报的读者以各级官史为主，封建士大夫及地方豪绅巨贾也可设法看到，一般庶民百姓同样被排斥在外。传统中国的教育传播、书传就全世界而言可以说是最发达的，它们虽不完全为帝工直接把持，却以儒学为指导思想，教育传播不单传授知识，尤注重教人以德行智慧，修身自律。古代书传涉及内容极其广泛，文献典籍浩如烟海，又以儒家经典为主，而且崇圣尚古，“达而不作”，使古籍中多注疏阐释之作，一些原著甚至靠名注得以传承，如毛传诗经、三家注于史记，颜师古注于汉书等，这成为中国古代书传的独有现象，古代书传的发达，与官方的介入分不开，如历朝的“正史”，或太平御鉴、永乐大典，特别是四库全书等浩大的出版工程，都是借政府的力量完成。这虽有利于古籍的保存与传播，而统治者往往借此实行文化的大清理，又是为了维护书传思想的统一性。 在一元传播体制下，由于家法等级制度及其观念对传播活动的渗透、影响，导致传统社会信息流动的不均衡。一方面，就社会纵向传播而言，自上而下的信息包括皇帝的旨意，各级官府衙门的政令，尊长贤者的观念，往往能便利地通达四方，畅行无阻，而由下至上的信息，包括士农工商的言论，臣僚属下的意见，则往往隐省变形，难于通达。其原因是社会信息等级化所致。信息实质上不是依自身价值的大小显其差异，而是因传者的社会等级显示其价值的大小，影响其传播的力度。因此，君主上司之言，祖宗先贤之言，哪怕不那么公允、正确，却能得到整个社会的尊崇与认同;属卜晚辈之言，贩夫走卒之语，哪怕是公允、正确的，也往往遭致冷落与排除。社会刘一信息持有“惟上”观念，出现所谓“人微言轻”、“人贵言重”的普遍现象，由此造成社会上下信息流动的不均衡。 另一方面，就社会横向传播与纵向传播而言，横向传播往往遭受轻视和抑制，比纵向传播显得势弱量小。从某种意义上说，横向平行传播是以平等、白由的思想为基础的，而这刚好与宗法等级观念相抵触。而且，不同社会层面的平行交流过于频繁，就可能导致横向联合势力的加强，以致造成独立、自主局面的形成，这在“定一尊”的大一统的传统社会中是绝对不容许的。因此，与纵向传播相比，社会横向传播往往处于非正规的、时断时续的、补充性的状态，甚至受到统治者的防范、监视和堵塞。长此以往，使得传统社会中的民众结社、村社联盟、官员联谊、地区间的合作显得极为疏淡，极不发达，特别是不同阶层之间的权力机构及官员，更忌讳过于密切的横向交流，它不利于社会整体能量的激活。横向传播的弱化，既是一元传播体制的表现，又是一元传播体制的必然结果。 传播取向:“止于至善”的价值追求 家国一体，既使伦理政治化，又使政治伦理化，于是，伦理道德就成为整个社会生活秩序的深层设计，成为中国传统文化的核心。儒家经典大学开宗明义指出的“三纲领”是:“明德”、“亲民”、“止于至善”。“止于至善”正是中国古代传播活动价值追求的目标指向，使其有别于西方古代传播。 在传统中国德性文化的弋背景下，传播活动的独立性、信息价值的中立性显得异常微弱，中国人并不为了传播信急而传播信息，在很大程度上传播活动是以道德作为起点和归宿，注重道德教化，使传播带有很强的实用理性特征。 传统文化重视人际关系的处理，希冀社会生活的和谐。那么，个体应当怎样投入群体，如何进行人际交往交流呢?孔子说须“道之以德，齐之以礼”(论语为政)，即应当体现仁德精神和礼的规范，使“仁”居其内，礼自外作，自觉地将仁爱按尊卑长幼的秩序推己及人，泛化开去。这就从根本上决定传播活动由客观自然进入到人伦道德化的境地。要做到传播的人伦道德化，首先必然强调主体自我的道德修养。中国古人往往把主体自我德性修养具备与否看成是传播活动的前提条件，所谓“有德者必有言” (论语宪问)，“其身正，不令而行;其身不正，虽令不行。” (论语子路)而主体自我的德性修养，一方面是依靠主体反躬内求，即加强“客我”与“主我”之间的交流，培养自己的良知良能，另一方面，还要求有一个良好的传播环境，所谓“里仁为美”。如果不与仁德的人住在一起，那就是不明智的。这就像俗语所说:“近朱者亦，近墨者黑”，“居必择邻，交必良友”(明名贤集。)。其目的是“不使不仁者加乎其身，(论语里仁)。所以“孟母三迁”的故事干百年来能一直为人们传诵。 古代传播理论在考虑传者的自我实现的同时，也考虑被传者的道德完善。儒家所提出的己立立人、己达达人的主张，意即要想自己站得住，就得使人家也站得住，要想自己过得好，就得使人家也过得好，也就是民间所说的“人安如己安”的意思，这实际土表达了己与人、传者与被传者相互依存的深刻内容。如果从道德的层面看，即主体的白我道德的完善不能仅仅局限于自我一己，必须由己及人，在成就他人的传播过程中才能最终完成自己。这种将人与己、传者与被传者联系起来思考问题，无疑体现了深刻的辩证思想。 中国古人往往把传播活动看作是一个教化过程。法家提出“以法为教”，“以吏为师”。儒家更注重“明教化”作用的发挥。儒家三圣孔、孟、苟不论是从政、游说或创办私学，都把道德教化置于首位，认为“善政不如善教之得民”(孟子尽心上。)，致力于“正身行，广教化，美风俗。”(荀子王制。)为此，对传播内容的选择，多以道德的价值尺度作为取舍的标准。孔子的“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，即表明传播活动中“非礼”的内容均在排斥之列，既不传，也不受。中国人普遍认为，坏事不宜张扬，要“隐恶扬善”而不是相反，致使日常传播活动有了许多的清规戒律。如“为亲者讳，为贤者讳，为尊者讳”，“君为臣隐”，“父为子隐”，“家丑不可外扬”等等，就强调对于社会生活中的一些人们的所作所为，不能看见什么、听见什么就随意加以传播，应当顾及人的体面与尊严。推广到社会普通人们之间的交往、传播，同样也有许多忌讳需加回避。如民间传言所言:“人有短，切莫揭;人有私，切莫说”。“打人莫打痛处，骂人莫骂羞处”等等，即表明对普通人的缺点错误也不宜加以传播。正因为生活中的忌讳很多，久而久之，人们自觉地形成了这样的传播规则:“入境而间禁，入国而间俗，人们而间讳”(荀子曲礼。)，耽心的是“犯忌而于讳”。而各方面的禁讳就为传播内容设置了一个个栅栏，使之受到道德的层层过滤与筛选，这同样是着眼于传播的致善目的。 古代传播“止于至善”的价值追求，还具体体现在文化传播的各个领域。中国古代文艺具有强烈的关注现实的理性精神，有“文以载道”的教化传统，主张“寓教于乐”，把“文”当作为“道”服务的手段和工具，正如朱熹所说:“凡持之言，善者可以感发人的善心，恶者可以惩创人的逸志。其用归于使人及其性情之正而已”(朱熹四书集注，岳麓书社1988年6月出版，第5-6页，第17页。)。古代特别看重的正是文艺正人性情、陶冶情操的道德功能。古代史学辉煌于世，有经世致用的传统，“史家向来以修身立德为己任，史书以表彰忠臣孝子为要务。儒家修齐治平的政治人伦正是贯穿中国古代史学的精神支柱。历史上善恶是非之裁断的主要标准就是儒家的伦理道德”(张岱年、方克立主编中国文化概论，北京师范大学出版社，1994年5月出版，第276页。) 。古代宗教，不论本土的道教和外来的佛教，无不以修心养性为本。道教的终极目标是“得道”，即通过修炼达到长生久视、葆真全性的境界。佛教历经中国化，也体现了心为宗本、明心见性的特点。古代教育如前所述，不只教人以单纯知识，更教人如何立志做人的理想和志气。古代自然科学虽有过举世瞩目的成果，但重伦理政治，轻工艺技术的文化传统，使-般士大夫视读书做官为人生正道，使近代科技处于停滞不前的状态。总而言之，古代各文化领域里的传播均表现出人伦道德化及其“止于至善”的目的。传播机巧:“东方智慈”的凝结中国人的智慧超群举世公认。它弥漫于社会生活各个方面，同时浸透、凝结于古代传播活动之中，使古代中国传播带有鲜明的“东方智慧”的民族特性。 如上所述，中国古代传播具有人伦道德化倾向，这种传播的人伦道德化，既体现了中国人“止于至善”的价值追求，同时又表明中国人认识到“德”在传播活动中所起到的无法替代的作用，表明中国人对于传播活动规律的智慧理解。在政治传播活动中主张牧驯教化，是因为看到道德感化比刑罚更具有抚慰笼络人心的作用。在军事传播及争战活动中，提出“伐谋”为上，“攻心为上”，是因为认识到能攻心者则而城不攻自破的道理。在人际传播活动中，人们主张诚实无妄，言而有信，是因为人们相信只有这样才能“以心换心”，取得对象的信任，收到良好的传播效果。总之，人们在传播活动中以德服人，是看到“德”在传播活动中具有根本性的意义:“德者本也”，“有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用”(朱熹四书集注，岳麓书社1988年6月出版，第5-6页，第17页。)。而“德”之所以在传播活动中具有如此大的能量，又是因为“知恩图报”是中国人道德生活中的重要机制和原则。中国人历来重视父母的养育之恩，上司的提携之恩，朋友的知遇之恩，而知恩则必设法图报，于是“滴水之恩，当涌泉相报”，“投之木瓜，报之桃李”，“你敬我一尺，我敬你一丈”，“士为知己者死，女为悦己者容”等等众多的民谚古训已成为整个社会所认同的基本的生活信条。正因如此，将传播活动人伦道德化，一般可望得到对方有效的回应和反馈，从而收到事半功倍的良好效果。从这个意义上讲，中国人将传播活动道德化、情感化，正是中国人传播智慧的一种表现。 传统社会长期的封建高压专制，使人们认定传播(言语)关涉个人祸福乃至家国兴衰。人们担心“言多必失”，“祸从口出”，因而主张“慎言”、“少言”，即令非说不可时，也就十分注重说的策略、计谋了。传播谋略化，可以说同样直接地表现出中国人的“东方智慧”的民族特性;而有关古代传播的谋略，是极其丰富多样的，有兵谋、道谋、权谋、仁术等多种形态，这里仅列举几种情形略加说明。 “读心术”。韩非认为传播中“说难”的最大难点是在于了解对方的真实想法。俗语也说“知人知面难知心”。而“知心”对于传播成功与否又是至关重要的。孙子曰:“知己知彼，百战不殆”，应用于传播领域也同样有效。古人十分重视对传播对象的了解，战国时苏秦把了解对方的心理叫做“揣摩术”，淳于隽刚称之为“读心术”。史载，魏王曾先后三次接见淳于宪，淳在前两次接见时竟一言不发，因为他认准魏王当时要么一心想着马，要么脑中装着音乐，不会听进他的话。第三次接见时，魏王清心静欲，于是他与之深谈了三天三夜，此后淳受重用当上了年轻的宰相，这也是他“读心术”所收到的功效。与此情形相似，商鞍初到秦国时，先后争得四次晋见秦孝公的机会:可前三次他谈帝制之道，王道之谭，霸道之道，都不能引起秦孝公的兴趣，在反复试探对方的真正心理后，商较第四次大谈强国之道，深得秦孝公的赏识。这表明古人在传播活动中注重并擅长读解对方的心理，从而取得好的传播效果，这正显示了他们的智慧。 明喻暗讽。喻以明理，讽在刺激，目的是使对方接纳自己的意见。这是历来臣僚对于人主的惯用手法，是在不宜真谏、明说的时候常采用的谋略。秦国谏臣中期有一次当众据理争辩，冲撞了秦昭王，使秦昭王大伤脸面，想诛杀此人。在这种情况下，一侍从委婉劝喻秦昭工说，中期个性刚烈，实在令人伤透脑筋，好在他面对的是宽容明理的君主，如果这事发生在莱、封时代，他非遭杀戮不可。这是理喻秦昭王，如果杀中期就会落得莱、封似的暴君的坏名声。待从作为奴才，无法与君主平等对话，这种委婉讽喻刚好显示他的智慧、机巧，能收到比直谏更好的效果。在历代文学作品中，如一些诗歌特别是汉赋中，也常见婉讽之作，所谓“曲终奏雅”，“劝百讽一”，就属于这种情形。 迁回渐进。当与对象处于对立时，直接地以大道理劝说对方往往不能生效，古人常采取迂回渐进的方法，以求意见的传通。战国时触龙说赵太后即是典型一例。赵太后不准把自己的小儿子长安君送当人质以便使齐国出兵救赵，并拒绝任何大臣劝谏。此时触龙入见，他先从饮食起居谈起，谈到为自己的小儿子着想，欲送他当卫士，由是谈到赵太后并不真爱长安君，渐次接近所要谈的人质的话题，使赵太后认识到v爱儿子的不对，进而应允长安君去齐国做人质。如果触龙开门见山地谈人质之事，就可能被赵太后逐出门外。触龙说赵太后，以谈日常琐事缓和矛盾，力图感情上贴近对方并进而说服对方，同样表现了一种传播技巧和智慧。 以退为进。中国人自古认定“满招损，谦受益”的道理。老子曾以江海处下而为百谷之王的道理告诫人们不要自矜、自是。在传播话动中对于人己关系的处理，中国人往往贵人贱己、先人后己，即如称谓，人们往往自称为“敝人”、“在下”，谦称自己的意见是“管见”，“愚见”等等，这并不体现中国人的虚伪，或抱有退缩态度，相反，它表现了以抑为扬，以退为进的智慧。正像孔子所说:“君子贵人而贱己，先人而后己，则民作让。” 礼记坊记。这也即是老子说的“将欲夺之，必固予之;将欲扬之，必先抑之”的道理。因为人们在尊重对方的同时，也希望对方尊重自己，在预先考虑他人的利益时，也在想着将来自己有求于人，“退”就是为了“进”，“予”就是为了“取”。.不仅如此，中国人尤善于“忍”，以至于“以德报怨”，视吃亏为福，这同样显示出一种以退为进的智慧。 恩威并举。古代君王将帅，为使白己的号令通达四方，令行禁止，往往采取宽严兼济、恩威并举的谋略。一方面，他们宽于待人以收揽人心;另一方面他们看到，失之过宽并不能达到令行禁止的效果，还需以威严相济。孙子以吴王的宫女操练战法就可说明这一点。起初，宫女们把孙子的号令视为儿戏，嘻嘻哈哈，乱作一团，孙子剑斩两位队长，重新发令，宫女则无不肃然从命，秩序井然。恩威并举主要运用于上对下的传播活动中。 不言之言。传播当然主要依赖语言的力量，但在某些特定场合，语言的力量又是相当有限的。此时，以不言之言，无声的行动去影响对方，则往往是传播活动中大智大巧的一种表现。东晋谢玄大败前秦，是中国古代军事史上以少胜多的著名战例。但是出兵前，谢玄面对敌强我弱、力量悬殊，心中无数，几次想向当宰相的叔父谢安请教，可谢安要么安然饮酒，要么提议下棋，只是不谈战事。大敌当前，他不能不急，但他所表现的是深藏不露的韬略。不言之言，在于给对方造成积极的心理影响，比一些安慰、鼓动的话当更为有力。中国古代教育传播，除了“有言之教”，还讲究“无言之教”，即教师通过自己的日常行为去暗示和影响学生，这种身教也可以说是一种“不言之言”，往往无声胜有声。民谚有云:“桃李不言，下自成蹊”，就表明传者的人格、行为在传播活动中的感人魅力。 总而言之，中国古人在传播活动中，往往根据不同的传播对象，具体的传播环境，因时因事而灵活采取各种方法，将信息巧妙、有效地传给对方。多样的传播机巧、谋略，体现了中国人所特有的机警、灵敏、睿智和含蓄、丰富、深沉的民族性格。 传播媒体:汉语独特的神韵面貌 在世界各大语系中，汉语显得十分独特。它既是中国占代文化传播的主要媒介，同时它本身就是一种文化现象，一种文化承诺，同汉民族的文化心理有着深层而直接的联系。汉语的某些特点规定制约着古代文化传播的特性。 汉语的具象性。西方语言是