精神的踪迹——与德里达一道解构海德格尔的“精神”.docVIP

精神的踪迹与德里达一道解构海德格尔的“精神”在西方传统思想中，“精神”几乎一直是最高的和最后的语词，是一切价值的最终源泉。传统哲学所追问的本原，最终在黑格尔的绝对精神那里达到其古典形态的顶峰，绝非偶然。所以若要从根本上解构西方哲学，最终必须要解构“精神”。本文即是想随德里达一道对海德格尔的有关“精神”之思进行梳理和解构。但限于篇幅，本文将仅限于考察海氏前期和中期的有关思想。一、存在与时间中对于传统精神概念的解构在存在与时间中，海德格尔首先对“精神”这个词抱以高度警惕。在他看来，“精神”与“主体、灵魂、意识人格”等名称一样，都“称谓着确定的、可以成形的现象领域”，而且人们在使用这些名称的时候，“总仿佛无须乎询问如此这般标明的存在者的存在”。因此，即使人们把人之为人的本质规定为“精神”并由此把“精神”作为人类学研究的对象，但只要依然放任追问精神的存在问题，那么在海氏看来，这种做法就依然完全错失了Dasein的现象上的情形。所以为了对Dasein进行生存论分析，海德格尔说，就要避免使用精神、意识、生命等这些名称。而这也就意味着要把Dasein的生存论分析与对人的人类学、心理学和生物学的研究区分开：“人类学、心理学和生物学都不曾为我们自己所是的这种存在者的存在方式问题提供出意义明确的、在存在论上加以充分论证的答案”。所以德里达说，在存在与时间中，每当人们在精神、灵魂、心灵这样的系列中遇到“精神”这个词，按照海德格尔的看法，人们在这里就应当认识到一种漠不关心：不仅是对一般存在问题的漠不关心，而且是对我们所是的那种存在者的存在问题的漠不关心。因此这个意义上的“精神”，正是海德格尔要极力避免和解构的。但是，解构也已经是一种改写。所以“精神”的被回避、被加引号并不是简单的弃置。它在被避免的同时已经被改写为一个“索引词”(德里达语)，索引着海德格尔自己所要言说之物。于是这里就有一种用德里达的话说“避免的经济”：“伴随着这个词指精神引者按，即使是在引号里，某种精神之物仍逃避了笛卡儿-黑格尔式的主体形而上学。精神一词在引号里仍命名的那种东西获得了拯救。精神回来了。精神一词开始重新成为可接受的了。引号的净化把精神从其流俗的、非切身的、总之是拉丁-笛卡儿式的标记中解放出来”。但这如何可能？“精神”如何在被驱逐之后又被重新召回？德里达说，这与Dasein的空间性和时间性相关。前文说过，海德格尔坚决反对以“精神”来理解人所是的那种存在者的本质。这种存在者的本质是“生存”(Existenz)。而精神只是现成存在。但是，在分析Dasein的空间性与其他广延物的空间性的区别时，海德格尔却重新召回精神：“一个广延物的空间性与此在的空间性之间的区别不在于此在知道空间，也不可把此在的空间性解释为一种不完满，仿佛由于精神注定要联系于一个肉体，生存就总免不了那种不完满似的。毋宁说因为此在是精神性的(geistig)，并且只因为这个，此在具有空间性的方式才可能是广延物体本质上始终不可能具有的方式”。于是我们看到，一方面，不能把Dasein的本质理解为“精神”；但另一方面，当海德格尔要对Dasein的空间性与其他广延物的空间性进行区别的时候，又不得不求助于“精神”：“只因为Dasein是精神性的”，所以它具有空间的方式才不同于广延物具有空间性的方式。海德格尔何以又不得不最终求助于精神？他现在所求助的精神还是他一开始要避免的形而上学意义上的精神吗？我们说过，精神是西方思想的核心语词。也许当传统形而上学把它理解为某种最高的、但仍是现成存在者的实体时，的确不适当地误解了它。但在西方传统思想语境中，它毕竟以某种方式指示着人之为人的本质。你可以以被压迫的肉体或本能之名造它的反，但你却无法完全绕过它。而且只要你不对它进行解构和变异，那么即使你暂时打倒了它，它也仍会死而复生。这就是为什么海德格尔开始悬置“精神”最终又召回精神、并且对精神进行改写和解构的原因。所以我们会发现，这个被海德格尔重新召回的精神已不再是传统形而上学意义上的精神，那个与肉体对立、隶属于主体形而上学范畴因而曾被海德格尔极力避免的精神。它是已经被打了引号的精神，被解构了的精神，被重新书写和变异了的精神。一如德里达所说：它虽然不再被拒绝，被避免，“但只是在被解构的意义上被使用，以便指示出某种与它相似的他物，精神似乎是这个他物的形而上学的鬼魂，是另一个精神的精神”。因此，“精神”，这个“笛卡儿式的形而上学词汇，就变成了一个指号、一个索引，它指示着某种超越于自身之外的东西”。这种东西是“什么”呢，如果能这么问的话？当然，它首先不可能再是传统话语称之为“精神”的东西；但是，德里达说，在任何情况下，它也都不可能是那种被认为与精神相反的东西：比如空间性的事物、外部、身体、无生命之物等等。于是我们看到，传统的“精神”概念在这里就被赋予了新的含义：它成了一个索引词，指示着某种既非传统哲学所理解的精神也非其对立面的“事物”。这种事物比传统的“精神”及其对立面以及它们的对立本身都更原本。若大胆地作一推论，则不妨说它就是海德格尔自己要以“牵挂”或“操心”(Sorge)之名所要称呼的那回事，亦即Dasein的生存活动本身。因为海德格尔曾经说过：“此在之为空间性的，只因为它能作为操心此在，而操心的意义是实际沉沦着的生存活动”。精神不仅原本就是空间性的，而且也是时间性的。或者更严格地说，在海氏看来，因为精神首先是时间性的，它才是空间性的：时间性为空间性奠基。但是在讨论精神之时间性的时候，海德格尔再一次对传统的精神概念、尤其是黑格尔的精神概念进行了改写或解构。这里涉及到的是存在与时间的第82节。在这一节中，海德格尔集中讨论和解构了黑格尔关于时间与精神之关系的看法。在黑格尔那里，精神自在地并不在时间中，它是为了实现自身的概念而“落入”时间：因为精神与时间都具有否定之否定的形式结构。这种落入意味着精神高于时间，并且与时间对立。一如海德格尔所说，黑格尔的时间总已经是在全然敉平了的世界时间的意义上得到理解，因而是作为一种现成的东西与精神相对立。所以在黑格尔那里，精神与时间之间的这种亲缘关系只是“形式存在论的和形式确证的最空洞的抽象”(11)。而且在这种亲缘关系中，精神是主导、本原。它握有最后和最高的权能。它最终要消灭时间，而且唯有消灭时间才能真正实现自身。时间只是精神达到自身确定性的一个环节、一个舞台。但如果从海德格尔的Dasein的生存论分析出发，那么真正的本原之物，就不再是黑格尔的精神，而恰恰是生存论意义上的时间性。但如果我们随着海德格尔继续对精神进行改写，将它改写为“时间的源始到时”，那么这个意义上的精神则依然是那本原之物，只是不再作为“首先”高高在上而与时间相对立“然后”才“落入”时间的黑格尔式的精神，而是“作为时间的源始到时而生存”(12)、作为源始而本真的时间性的精神。但这样一来，黑格尔的“精神落入时间”在生存论上就被解构为：“实际生存作为沉沦的生存，从源始而本真的时间性沦落”(13)。于是依然有一种“沦落”，但不再是从精神跌入时间，而是“从一种时间到另一种时间”(14)。“精神不落入时间”(15)，因为“精神”就是时间。于是德里达就能这样说道：“在引号(指上引海德格尔那句话中加在精神这个词上的引号引者按)后面或在引号里面，精神只是时间，而非其他。精神回到时间，回到时间化的运作”(16)。一方面回避着，另一方面又使用着这就是存在与时间对于精神的解构姿态。经历这种解构后的“精神”已不再是传统形而上学的无时间、无空间然而才落入时-空或世-界的本原-主体，它自身就已是源始的空间性和时间性，自身就已具有了世-界。但毕竟，精神在这里仍只是避免中的使用。世界之为精神的世界也没有得到直接的宣布。二、作为世界之本原的精神但在1933年的德国大学的自我确证(海德格尔就任弗莱堡大学校长的就职演说，下简称演说)中，情况发生了巨大的变化。这时精神不再被回避，加在“精神”上的引号也终于去掉。德里达甚至说，校长就职典礼成了庆祝引号退场、精神出场的庄严仪式(17)。海德格尔在演说一开头就给我们描述了一个以精神作为领导的前进行列：“承担校长之职，就有义务对于这座高校进行精神的领导。作为追随者的教师和学生，惟有真正并且共同扎根于德国大学的本质，才能苏醒过来，获得力量。然而，只有当追随者的领导者首先并且时刻追随那个不可动摇的精神使命时，德国大学的本质才能获得属己的清晰、等级和力量，也正是这项精神使命给德国民族的命运打下这个民族的历史烙印”(18)。显然，在这个行列中，走在最前面的正是精神以“精神使命”(geistigAuftrag)的名义。所以，既不是校长，也不是元首，而是精神才是真正的“领袖”引导者。然而，这究竟是一种怎样的精神？何以它才是真正的领袖？关于此种精神，海德格尔在演说中写道：“如果我们希望在追问着的和敞开着的、于存在者整体之不确定性的中心坚守的意义上意求科学的本质，那么这种意求本质的意志就会为我们的民族创造其最内在、最极端危险的世界，也就是它的真正的精神(geistige)世界。因为精神(Geist)既不是空空如也的机智，也不是无拘无束的诙谐；又不是无穷无尽的知性剖析，更不是什么世界理性；相反，精神是向着在的本质的、原始地定调了的、认知着的决断。一个民族的精神世界决非一种文化的上层建筑，更不是实用知识和价值的武库；相反，精神世界是在最深处捍卫一个民族的大地与血液力量的权能，是最内在地激起和最广泛地震撼一个民族之此在的权能。只有一个精神世界才能保证我们民族的伟大。所以这个精神世界要求：在追求伟大的意志和听任堕落之间进行的永久决断，必将成为我们民族踏上未来历史征程的法则”(19)。这是海德格尔对于精神的一段集中论述。在此海德格尔将精神与世界本质地联系在一起：真正的世界乃是“精神的世界”，因为“精神是向着在的本质的、原始地定调了的、认知着的决断”。何谓决断？决断，Entschlossenheit：“去掉”(ent-)“锁闭”(Schlossenheit)，或把“锁闭状态”“展开”。从存在与时间以来，“决断”就是Dasein从沉沦中苏醒而展开本真生存的关键一步。现在，“决断”的权能被赋予给精神：“精神是向着在的本质的决断”，使存在之本质从其锁闭状态中开展出来，使其真正在起来。而且这种对存在之本质的决断、展开，又是以“原始地定调”的方式(ursprnglichgestimmte)，亦即“与本原之音调相一致”(s accorde au ton de lorigine)的方式。所以，“精神世界”就“决非一种文化的上层建筑”，而是更本源之“物”：它是“至深”(tiefsten)、“至内”(innersten)、“至广”(weitesten)的权能：“在最深处捍卫一个民族的大地与血液力量的权能，最深沉地激起和最广泛地震撼一个民族之此在的权能”。此在必须要靠精神来激起和震醒。在这里我们看到了从存在与时间到演说的某种变化：首先，在存在与时间中，“精神”被改写为一个“索引词”，所指的是Dasein的本真而源始的时间性(生存)，精神只是这种时间性的一种暧昧的表达。但在这里，精神似乎又重新成了某种比Dasein更本原的权能，成了那使此在本真地在起来的决断本身。其次，在存在与时间中，世界首先是Dasein的世界；但在演说中，世界首先是精神的世界，一个不带引号的精神的世界。精神成了世界的本原、根据。这一点在两年后的形而上学导论中获得了更明确的表述。海德格尔写道：“我们曾说过，在地球上并环绕着地球，正发生着一种世界的没落。在我们说世界的没落时，世界指的是什么？世界总是精神的(geistig)世界。动物没有世界，世界的没落就是对精神的权力的一种剥夺，就是精神的消散、衰竭，就是排除和误解精神”(20)。世界总是精神的世界，世界的没落就是对精神权力的剥夺。可见，世界之为世界，就在于有一种作为权力或权能(Macht)的精神灌注其中。一旦此精神被剥夺，或消散、衰竭，世界也就开始没落。所以唯有精神才能使存在者在得有力，在得深刻：“精神是对在者整体本身的权能的授予。精神在哪里主宰着，在者本身在哪里随时总是在得更深刻”(21)。显然，这个意义上的精神，已经是世界的“承载者和统治者”，已经是“第一者”和“最后者”(22)。换言之，也就是世界之为世界的最后的根据与本原。在它之前与在它之后别无其他。同样显然的，这个意义上的精神，就既不可能是智能，也不可能是服务于其他目的的工具，也不再是文化以及上述这些的各种变种。所有这些在海德格尔眼里都已经是对于精神的误解(23)。但世界之为世-界，必然总已经处于时间中了，因此也必然要展开为历史。即使世界是作为“精神的世界”，也必如是。不要说在黑格尔那里，精神必定要落入时间；就是在海德格尔自己这里，精神也已经首先是时间并从而是历史了。然而，海德格尔又是如何在精神“与”历史的关系中重新书写精神？三、精神与历史的本原-目的论结构德里达在论精神，海德格尔与问题中曾为我们勾勒了海德格尔思想中的四条由精神聚拢在一起的引导性线索(24)。其中的第四条线索就是关于历史的“隐秘的目的论或叙事秩序(lordre narratif)”或“关于时代性(lpochalit)的思想”(25)。历史如何具有一种“隐秘的目的论”？我们又如何获得一种关于历史的“叙事秩序”？在海德格尔这里，至少在1930年代初的海德格尔思想中，最终或者首先，都是由于精神，或者说，根据精神。不是别的，恰恰是精神使历史或隐或显地具有了一个最终目的(telos)，从而也使我们获得了一个对于历史进行叙事的秩序和原则。精神为时代性和历史性奠基。一如世界总是精神的世界，历史也总是精神的历史。在1933年前后，这几乎成了海德格尔的一个基本思想。在演说中，海德格尔经常将形容词geistig(精神的)和geschichtlich(历史性的)联系在一起：用geistig-geschichtlich(精神的-历史性的)来刻划我们所是的Dasein(26)，用geschichtlich-geistig(历史性的-精神的)来刻划世界和民族(27)，等等。精神-历史-世界-人或Dasein，在这里几乎是四位一体。这四位一体的关系一直持续到两年后的形而上学导论中。但是，在这四重奏中，四者的地位并不平等。其中，精神是根据、本原，是主词、真理，是最初的引导者。世界、历史、人，只有凭借精神、根据精神并从精神而来，才能在得深刻，在得有力，才能成其本质。反之，一旦精神被剥夺，就是世界的衰败、没落，就是历史的暗夜，就是人的沉沦。无论如何，“精神性-历史性的”之间的那条连字符乃是本质性的“联结”，它不可还原。它意味着精神必须展开为历史，历史必定奠基于精神。精神构成了历史的主体、开端和目的。对于历史的“叙事”，必须要遵循精神的“命令/秩序”。如果说这一点在演说中还只是得到暗示(在那里海德格尔还只是要求意求其自己使命的德意志民族要听从和追随精神，作为引导者的精神)(28)，那么在形而上学导论(以下简称导论)中，精神之为世界历史的根据或本原便得到进一步的明确，以至于德里达说，至少是在表面上，导论开始标志一种相对于演说来说的政治退却(29)。因为在导论中，海德格尔明确提出了一种以精神为判据的地缘政治学。按照这种地缘政治学，俄国与美国被海德格尔等量齐观：“这两个国家在形而上学上是相同的，也就是说，它们的世界特征和它们与精神的关系是相同的”(30)。这种相同就在于：在它们那里，精神力量都遭到了剥夺和曲解。显然，如德里达所说，这种判断的所有的资源、参数都重新回溯到精神，回溯到精神的历史性：世界是精神性的，坠落或沉沦是精神性的，力量也是精神性的(31)，甚至连地缘也是精神性的。欧洲、俄国和美国，这些不同的地缘国家，只是代表了精神的不同层次。于是，地缘政治学，实质上成了精神地理学，成了一种“精神的世界政治学”(32)。由于世界本质上是精神的世界，所以世界的没落，实质上在海德格尔看来也就是精神的沉沦。但是在这种世界沉沦中，海德格尔却赋予了德意志民族以一种特殊的地位。在演说中，海德格尔就一再声称德国民族是历史性的此在。在导论中，海德格尔再一次称“我们这个民族”处于“西方中心”，并将承担起防止世界沉沦的危险(33)。在海德格尔眼中，似乎，德意志民族是一切民族中最具有精神性的民族；与此相应，德语也似乎是一切语言中最富精神性的语言，以至于他后期一度认为，德语的Geist(精神)根本就是其他语言(无论是spirit、esprit还是spiritus)无法翻译的(34)。不难看出，在海德格尔的这种精神-世界-历史的结构中隐约回荡着黑格尔的思想的回声。在黑格尔那里，世界历史便是“精神在时间里的发展”(35)。而且这种发展乃是“从东方到西方，因为欧洲绝对地是历史的终点，亚洲是起点”(36)。这种绝对精神乃是世界历史的根据和目的，是对世界历史进行叙事、编排的原则和秩序。在这种叙事编排中，不同的文明、国家、历史阶段，分别被置于绝对精神的不同发展阶段上。对于历史的这样一种显白的本原-目的论，以精神为原则的显白的历史叙事，与海德格尔的隐蔽的本原-目的论，以精神为原则的隐蔽的历史叙事，有本质不同吗？似乎并没有。这一点在海德格尔自己的话中也能得到暗示。他在谈及俄国和美国对精神力量的剥夺时，一度把这种剥夺追溯至19世纪上半叶的“所谓的德国唯心主义的破产”，而他认为，这一“破产”的说法“简直就象一个防护罩，在它的下面，那已经开始展现出来的精神萎靡，那精神力量的溃散，那对根基的一切原始追问被拒及其后果都统统被遮盖和藏匿起来。实际上，并不是什么德国唯心主义的破产，而是那个时代已经开始丧失其强大的生命力。结果不再能保持那一精神世界的伟大、宽广和原始性。也就是说，不再能真正实现那一精神世界”(37)。既然19世纪唯心主义破产的实质乃是海德格尔式的精神的剥夺，那么反过来说，海德格尔的精神-世界-历史观，实质上也就是19世纪的德国唯心论而且尤其是黑格尔的植基于绝对精神的世界历史哲学的复归。悬置它们具体内容上的差异，可以发现它们的历史哲学都具有一种共同的本原-目的论结构，而构成这个结构的原则、中心、根据者，就是精神。此精神把一切聚集为一。在它的世界-历史中，既没有不可还原的它者，也没有不可弥合的差异，即使有最终也要被消灭和同化。这个唯一的精神决定了世界历史的叙事秩序，根据它自身的实现等级给不同的地缘国家赋予不同的历史性-时代性。在它们的世界历史叙事中，世界历史似乎都开端于古希腊，而终结于德意志。当然，它们的现代传人则认为是终结于美利坚。海德格尔此时关于精神之思，似乎从他的存在与时间阶段退到了传统形而上学的精神之思传统。但是这毕竟只是一个暂时的曲折。因为后期的海德格尔，对于他中期的这种精神之思，乃至对于整个西方传统的精神概念，都进行了更为彻底的解构。但关于这一点，我们只能留待他处讨论了。注释：在笔者看来，西方哲学的基本问题就是对本原的追问。见朱刚：“德里达对形而上学本原观的解构及其伦理意义”，载中国现象学与哲学评论第七辑，上海译文出版社，2005年。(11)(12)(13)(15)海德格尔：存在与时间(Sein undZeit)，陈嘉映、王庆节合译，熊伟校，陈嘉映修订，北京三联书店1999年版，第54页，第59页，第417页，第417页，第496页，第491页，第492页，第492页，第492页。见存在与时间第10节，第54页。需指出，这里不可能具体分析精神与意识、灵魂、生命之间的关系这毕竟不是本文的主旨，而且关于它们的含义的争论也从来没有停止。不过我们仍可简略指出：生命是一切有生之物(无论是植物、动物还是人)的共有原则，它是生物学的对象；意识和灵魂则是生命进化到一定程度而产生的