从精气养生说角度对《毛诗序》的疏证.doc

从精气养生说角度对毛诗序的疏证.txt偶尔要回头看看，否则永远都在追寻，而不知道自己失去了什么。男人掏钱是恋人关系，女人掏钱是夫妻关系，男女抢着掏钱是朋友关系。男人爱用眼睛看女人，最易受美貌迷惑；女人爱用心看男人，最易受伤心折磨。从精气养生说角度对毛诗序的疏证【原文出处】曲靖师范学院学报【原刊期号】200205【原刊页号】5561【分 类 号】J2【分 ?名】中国古代、近代文学研究【复印期号】200303【英文标题】Interpreting Mao Shi Xu from Vitality and Health Preservation Point of View WANG Chun-hong (Dept.of Chinese Language and Literature,Beijing University,Beijing 100000,China)【 作 者】汪春泓【作者简介】汪春泓(1964-)，男，浙江嘉兴人，北京大学中文系副教授、博士，主要从事文学理论批评研究。北京大学中文系，北京100000【内容提要】以往学界研究毛诗序多从社会学批评角度立论，而忽视了先秦两汉浓郁的精气养生思想背景。其实，毛诗序有关人心变化的描述，均与精气养生思想有着密切的关系，就此角度切入，可以减少历来学界对于毛诗序的误读，从而真正理解其文艺思想的精髓。【摘 要 题】文论研究【英文摘要】In the past,most scholars set forth their views on Mao Shi Xu from the sociology criticism point of view and left out the rich vitality and health preservation environment in Qin Dynasty and Han Dynasty.In this paper,the author thinks that the description about the change of peoples mind is closely related to the idea of vitality and health preservation.From that point of view,scholars will reduce misunderstanding about Mao Shi Xu,and understand its pith and marrow of art and literature.【关 键 词】精气养生/毛诗序/礼义 vitality and health preservation/Mao Shi Xu/protocol【参考文献】 1鲒亭集外编.（卷三十九）M.四部丛刊本. 2韩昌黎文集校注（第一卷）M.上海古籍出版社，1998. 3余明光.董仲舒与“黄老”之学A.陈附图应主编.道家文化研究（第二辑）C.上海古籍出版社，1992. 4汪春泓.论汉初黄老道德之术A.中国典籍与文化论丛（第五辑）C.北京：中华书局，1999. 5逸周书汇校集注M.246. 6刘申叔遗书M.南京：江苏古籍出版社，1997. 7半轩集（卷人）M.四库全书影印文渊阁本. 字库未存字注释： 原字奚右加谷原字忄加占 原字钅加容 原字克右加寸 原字忄加（僭去亻） 原字蛎的繁体字 原字虿的繁体字 原字土加奇 中图分类号：I207.2文献标识码：A文章编号：1009-8879(2002)05-0055-07 关于毛诗大序（以下简称毛诗序），研究者历来多从政治、道德及伦理等层面理解，但不能深入到生命本质诸如卫生、养生层面，因此仍然显得比较肤浅。 一、关于毛诗序由个体之“身”到国家之“事”思想模式的考辨 毛诗序说：“情发于声，声成文谓之音。治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。”通过音以表现情绪的不同，据此可以体察到人心、政治的实情，此外“安”、“乐”、“怨”、“怒”、“哀”、“思”等，均属于心理活动的各种形态，它们何以作为测量政治良窳的指标呢？ 首先心理的变化最直接地彰现着人的生命状态。荀子非相篇说：“故形相不如论心，论心不如择术，形不胜心，心不胜术，术正而心顺之。”虽强调通过后天一番“化性起伪”功夫，是铸成“心”的主体导向的关键，但是也承认“心”是作为自然之子的人的本体，即有形之身的根本，在各家学说中有时被称为“神”，这确是古人的共识。而心灵因自然外物与社会纷繁的引发感召，会呈现复杂的波动变化，这最能够直接反映个体生命状态的本质。 其次个人的心理遭际又与大政治有着密切的联系。古人探讨问题时，如以周易系辞下为典型的例子，往往以身及物，循微见著，由近至远，由内至外，这也是古人的共识，先秦以至汉代，诸子百家莫不习惯于这样的思维模式。老子十三章曰：“故贵以身为天下，若可寄天下，爱以身为天下，若可托天下。”管子牧民篇说：“天下之本者国也，国之本者家也，家之本者人也，人之本者身也，身者治之本也。”孟子离娄上说：“孟子曰：人有恒言，皆曰“天下国家。”天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”两说完全相同，意指政治家之“身”主导国家的命运，而小民之身心状况却只是被动地折射出社会的治乱。而要把“身”维持在一个良好的状态，则必须重视养生，养生主要是调适人内心的平衡。庄子让王篇说：“夫天下至重也，而不以害其生，又况他物乎！唯无以天下为者，可以托天下也故曰，道之真以治身，其绪馀以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之馀事也，非所以完身养生也。”提出“内圣外王”说。荀子强国篇有曰：“故人莫贵乎生，莫乐乎安，所以养生安乐者莫大乎礼义。”也是从人贵生乐安天性引申到礼义的建立。吕氏春秋论之极详，其审分篇一言以蔽之曰：“夫治身与治国，一理之术也。”对此汉儒董仲舒在春秋繁露通国身篇里，认为治国与治身，并无二致。这样个体延伸至家、国以至天下，他们之间建立起一种双向辐射交互影响的关系，任何一个因素都不是孤立的存在。毛诗序的思维方式也是“是以一国之事，系一人之本，谓之风。”而一人之本即“身”直至“心”，而因其连动性，当审视毛诗序之政治道德伦理层面意义时，绝不可割裂其与内在层面的联系。 二、考察毛诗序产生所依附的重精气养生的历史文化背景 尤其值得注意的是，吕氏春秋卷二适音比较清晰地阐释了调和心情与音乐诗歌的关系，其曰：“心必和平然后乐，心必乐然后耳目鼻口有以欲之，故乐之务在于和心，和心在于行适夫音亦有适。太钜则志荡，以荡听钜则耳不容，不容则横塞，横塞则振。太小则志嫌，以嫌听小则而不充，不充则不詹，不詹则窕。太清则志危，以危听清则耳极，极则不鉴，不鉴则竭。太浊则志下，以下听浊则耳不收，不收则不特，不特则怒。故太钜、太小、太清、太浊皆非适也。何谓适？衷音之适也。何谓衰？大不出钧，重不过石，小大轻重之衷也。黄钟之宫，音之本也，清浊之衷也。衷也者适也，以适听适则和矣。乐无太，平和者是也。故治世之音安以乐，其政平也；乱世之音怨以恕，其政乖也；亡国之音悲以哀，其政险也。凡音乐通乎政，而移风平俗者也，俗定而音乐化之矣。故有道之世，观其音而知其俗矣，观其政而知其主矣。故先王必托于音乐以论其教。”此说能存古义，为如何解读毛诗序，指明了方向，启迪后人应该回到精气说语境来重新审视这一珍贵文献。 管子心术下说：“凡民之生也，必以正平，所以失之者，必以喜乐哀怒。”管子认为决定人贤愚寿夭者，乃决定于人所禀天赋之“精”之多寡，而人过度的内心情绪反应，于固精有害，必危及生命。其内业篇说：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人，和乃生，不和不生，察和之道，其精不见，其微不丑，平正擅匈，论治在心，此以长寿。岔怒之失度，乃为之图，节其五欲，去其二凶，不喜不怒，平正擅匈，凡人之生也，必以平正，所以失之，必以喜怒忧患，是故止怒莫若诗，去忧莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬，守敬莫若静，内静外敬，能反其性，性将大定。”又说：“凡人之生也，必以其欢，忧则失纪，怒则失端，忧悲喜怒，道乃无处，爱欲静之，遇乱正之，勿引勿推，福将自归；彼道自来，可藉与谋，静则得之，躁则失之，灵气在心，一来一逝，其细无内，其大无外，所以失之，以躁为害，心能执静，道将自定，得道之人，理丞而屯泄，匈中无败，节欲之道，万物不害。”认为人的忧悲喜怒干扰了人心的“平正”，而葆养“精”、或“道”、或“灵气”，是“人之生”的第一要义，过激的心理感动，会与“精”等发生冲突，两者不能相容，而若要固精，则唯有守静。尤其应体会的是，它指出诗与礼乐对此养生要义能够发挥的作用，或者说，诗或礼乐的产生很大意义上是为了养生的需要。 关于固精养生思想，先秦两汉诸子百家均有涉及，所不同者在于，入世的一派，从此“体”出发，尽量凸现其“用”的一面；而出世的一派，则竭力固守其“体”，见素抱朴，归根复初，防遏观念的纷乱与法令滋彰。左传昭公七年：“用物精多，则魂魄强。是以有精爽，至于神明。”国语梦语下载观射父说：“非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。”认为“精爽不携贰者”具有智、圣、明、聪的心理特点，才有资格担当觋、巫的身份；庄子在宥篇也有相同的说法：“必静必清，无劳女形，无摇女精，乃可以生长我守其一以处其和，故我修身千二百岁矣，吾形未尝衰。”人苦心焦思辛勤操劳也是养生之大敌；荀子与庄子在许多方面意见相左，然而对于这一套养生精义却所见略同，其儒效篇说：“此其道出乎一。曷为一？曰：执神而固。曷为神？曰：尽善挟治之谓神，万物莫足以倾之之谓固，神固之谓圣人。”神与精同义，荀卿曾三为齐稷下祭酒，很自然地将固精说引伸到治术。其解蔽篇全本于“虚静”说，并引诗“采采卷耳”四句，评之曰：“心枝则无知，倾则不精，贰则疑惑。”毛诗此篇小序也同此说。荀卿门生韩非之韩非子扬权篇说：“曼理皓齿，说情而捐精。故去甚去泰，身乃无害。”人若纵欲，则飘风骤雨，不可长久。 三、对于毛诗序政治立场与文化因子的辨析 关于毛诗作者，从时间先后而言，以汉书记载最早、也最为可信。汉书儒林传说：“毛公，赵人也，治诗，为河间献王博士，”汉志又说毛公诗学“自谓子夏所传”。后汉书儒林列传说卫宏从九江谢曼卿受学毛诗，因作毛诗序，对此王应麟困学纪闻卷三论诗，引叶梦得说：“世人疑诗序非卫宏所为，此殊不然，使宏凿空为之乎？虽孔子亦不能；使宏诵师说为之，则虽宏有馀矣。”此说最为公允，毛公于毛诗序的著作权不容抹杀，毛诗序是毛公所承传之诗学的重要部分，后出于汉书的各种说法，在四库提要中尽有胪列，虽莫衷一是，但是，并无更加可信的依据。 而理解毛公在河间献王藩国承传毛诗的初衷、立场，于阅读毛诗序是很有帮助的。史记五宗世家说：“河间献王德，以孝景帝前二年用皇子为河间王。好儒学，被服造次必于儒者。山东诸儒多从之游。”集解引汉名臣奏：“杜业奏曰：河间献王经术通明，积德累行，天下雄俊众儒皆归之。孝武帝时，献王朝，被服造次必于仁义。问以五策，献王辄对无穷。孝武帝艴然难之，谓献王曰：“汤以七十里，文王百里，王其勉之。”王知其意，归即纵酒听乐，因以终。“河间献王与淮南王等诸侯王一样，受到来自武帝朝廷的巨大压力，在经济利益和思想自由方面，均受牵制和束缚，他们在学术上的作为，自然有其排遣忧愤抵制集权的深衷，反对武帝挤压藩国和刑名政治，刘德与淮南子等可谓同声共气。他“被服造次必于仁义”，论语八佾：“子曰：人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”意在讥讽武帝崇儒大兴礼乐，抽调了仁义之精髓，礼乐只是威慑弹压天下的工具，其“仁义”与武帝“礼乐”适成反调。作为藩王，刘德反武帝之道行之，他口口声声讲王道，虽只是维护一己之利益，却使其学术品格跨越了战国末期荀儒一派，而上溯七十子之徒。汉书景十三王传说河间献王“修学好古”，搜集善书，“献王所得书皆古文先秦旧书，周宫、尚书、礼、礼记、孟子、老子之属，皆经传说记，七十子之徒所论。其学举六艺，立毛氏诗、左氏春秋博士。修礼乐，被服儒术，造次必于儒者。山东诸儒，多从而游”。从中可以知道，孟子具有民本思想，老子主张清净无为，七十子之徒去圣不远，刘德为学，其主旨就是不满武帝大一统政治，与代表专制主义官方政策的儒家末流相抗衡。 刘向说苑君道两次引用河间献王的话，来佐证其人君应“无为”、“博爱”和“任贤”的主要观点，一则曰：“河间献王曰：尧存心于天下，加志于穷民，痛万姓之罹罪，忧众生之不遂也。有一民饥，则曰：此我饥之也。有一人寒，则曰：此我寒之也。一民有罪，则曰：此我陷之也。仁昭而义立，德博而化广，故不赏而民劝，不罚而民治。先恕而后教，是尧道也。”另则曰：“河间献王曰：禹称民无食，则我不能使也。功成而不利于人，则我不能劝也。故疏河以导之，凿江通于九派，民亦劳矣，然而不怨苦者，利归于民也。”综合起来看，河间献王法先王，祖述仁政思想，关心生民疾苦，主张劳民必须归利于民，宜其于孟子、老子深有会心，在民本意识上，他们殊途而同归。 汉志列有“毛诗故训传三十卷”，指出其来历：“又有毛公之学，自谓子夏所传，而河间献王好之，未得立。”毛公诗学，自谓子夏所传，且为河间献王喜好，此种喜好当然也并非为学术而学术，此不过是投合了刘德心意，杜甫则有“河间礼乐存”句；全祖望前汉经师从祀议说：“毛苌深得圣贤之意，河间献王言必合道，大雅不群。”1毛公与河间献王见解一致，毛诗只是他们为挣脱集权牢笼而从事的学术建构的一部分而已。但是托名子夏却也意味深长，史记吕不韦列传说：“是时诸侯多辩士，如荀卿之徒，著书布天下。”从先秦儒家内部来看，与孔孟相比，到荀卿已发生了很大的变化，荀子有着明显的刑名法家色彩，集权政治与专制思想抬头了。荀学及其门徒李斯、韩非思想几乎成为意识形态主流，汉初以来，儒学复兴，但是武帝官学骨子里头还是承其绪馀。因此，毛公之托名“子夏”，表面是复古，实质上是与官方主流异趣，要超越荀儒，要竭力返归孔儒的本意，“子夏”遂成为代表一种立场的符号。毛诗序在君权面前尚未丧失其早期儒家风骨，谓之原出于子夏，此是可信的；然而，韩愈读荀谓圣人之道“火于秦，黄老于汉”，2其实这个“黄老”的过程至晚也应追溯到战国时齐稷下学宫，年代绵邈，圣绪坠失，因此虽有精神相通，却并不能指实毛诗序文字纯出乎子夏师教，“子夏”仅仅是代表了其学术倾向罢了。（注：论语中有子夏与孔子论诗，并蒙赞许的记载，此盖为托名子夏的重要原因。） 汉初尚黄老，属于齐学，在毛诗序中也有所反映。礼记乐记颇与毛诗序交光互影，两者关系密切，其中有曰：“宫为君，商为臣，角为民，徵为事，羽为物。五者不乱，则无懑之音矣。宫乱则荒，其君骄；商乱则陂，其官坏；角乱则忧，其民怨；徽乱则哀，其事勤；羽乱则危，其财匮。五者皆乱，迭相陵，谓之慢。如此，则国之灭亡无日矣。”孔疏引郑注月令云：“宫属土，土居中央，总四方，君之象也。”史记乐书：“太史公曰：夫上古明王举乐者，非以娱心自乐，快意恣欲，将欲为治也。正教者皆始于音，音正而行正。故音乐者，所以动荡血脉，通流精神而和正心也。故宫动脾而和正圣，商动肺而和正义，角动肝而和正仁，徵动心而和正礼，羽动肾而和正智弦大者为宫，而居中央，君也。商张右傍，其馀大小相次，不失其次序，则君臣之位正矣。”是以五行来牵合君臣、五脏、五常等，有着思孟学派的影子。应该注意上述刘向说苑君道引河间献王说：“民亦劳矣，然而不怨苦者，利归于民也。”与乐记相对看，在五行所对应的五音、五事中，“怨”与“哀”总和民之烦役辛劳连在一起，毛诗序：“乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。”也是把“音”与“民”之“怨”、“哀”结合起来叙述，所以明显与上述二者同源，隐含着五行宇宙结构图式。特别从上述史记引文中可以体察到，所谓“通流精神而和正心”，便由五音之动五脏，再“和正”于五常，是从生理性的养生，到道德与知性的培植，已体现了精气养生说从个体扩充至群体、从生理心理推衍至社会普遍道德的一贯模式，对于诠释毛诗序提供了重要的参照。而荀子非十二子篇直言指斥思孟学派及子夏，这证明并不像前人所认为的，毛诗也承袭了荀卿的立场，其实两者薰莸不同器，毛诗与荀儒有着相当大的隔阂。这启发读者，阅读毛诗序，很大程度上，应站在荀儒的对立面，上接仲尼之微言、七十子之大义，方能得其正解。而且，毛诗序作为汉武帝时的产物，经毛公之手写成，其因革演变，必然有顺应战国到秦汉学术趋势的特点。毛公是赵国人，在整个战国时代，三晋与齐地有着密切的思想文化交流，比如韩非子五蠹篇以及吕氏春秋数处出现“管、商”一词，标志着三晋和齐地法家早就合流。毛公及其师辈也不可能超然于时风众势之外，字字句句恪守子夏师教，而与作为学术大宗存在的黄老之学丝毫无涉、与河间献王的学术倾向无涉。实际上，毛诗也按近于史记中太史公司马谈论六家要指所定义之“道家”。（注：司马谈论六家要指说道家：“道家使人精神专人，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，摄名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。”）以武帝时的“醇儒”董仲舒春秋公羊学为例，他就汲取了诸如阴阳五行名法各家的思想，其学术内核有着齐学的黄老烙印，3当时儒与道并无截然的界线；毛诗序讲“动天地，感鬼神，莫近于诗”，有明显的天人共感意味，又透露着五行说的痕迹。毛诗序说：“关雎，后妃之德也，所以风天下而正夫妇也。”儒家思维将夫妇、父子、君臣等视为同类相对关系，举一而反三，故而毛诗序最后点出：“是以关雎乐得淑女，以配君子，忧在进贤，不淫其色；哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉。是关雎之义也。”所谓后妃之德就过渡到了君臣大义，而这正是黄老道德之术精义之所在。4一言以蔽之，即使承认毛诗序的儒家品格，也必须看到其类似于董仲舒等西汉儒家的学术特点，属于经学之齐学一派。 在对毛诗序立场定位基础上，由表及里来考察，它与以齐稷下为代表的精气养生说，实有不解之缘。如左传有季札观乐之记载；论语阳货孔子曰诗“可以观”；管子有八观一篇；吕氏春秋卷六音初说：“凡音者，产乎人心者也。感于心则荡乎音，音成于外而化乎内，是故闻其声而知其风，察其风而知其志，观其志而知其德。盛衰、贤不肖、君子小人皆形于乐，不可隐匿，故曰乐之为观也深矣。”班固汉志说：“书曰：诗言志，歌咏言。故哀乐之心感，而歌咏之声发。诵其言谓之诗，咏其声谓之歌。故古有采诗之宫，王者所以观风俗，知得失，自考正也。”采诗之宫观风四方，巡察政治，然则所观察者，当以人为主要对象，而人的内心情绪精神状态，更应首先给予关注。而上引管子内业说：“凡心之刑，自充自盈，自生自成，其所以失之，必以忧乐喜怒欲利，能去忧乐喜怒欲利，心乃反济。是故止怒莫若诗，”重视诗、乐等节制情感的作用，使情感不偏离人性之维度，从而达到固精养生目的，这种看法在稷下黄老道德一派，似乎有极久远的来历，毛诗序尚能存此古学，这也为认识它提供了非常可贵的切入点。 四、依据精气养生说对于毛诗序一些语词范畴的解读 孔子讲“郁郁乎文哉，吾从周”，朱熹诗经集传序说：“曰：然则国风、雅、颂之体，其不同若是，何也？曰：吾闻之，凡诗之所谓风者，多出于里巷歌谣之作，所谓男女相与咏歌，各言其情者也。惟周南、召南，亲被文王之化以成德，而人皆有以得其性情为正，故其发于言者，乐而不过于淫，哀而不及于伤。是以二篇独为风诗之正经。”认为论语八佾：“子曰：关雎乐而不淫，哀而不伤。”这是亲被“文王之化”的缘故。而逸周书等文献保留了许多涉及与毛诗序语词相关的材料，近来逸周书的可信性渐被认识，认定毛诗序是在较为原始儒家意义上解释诗，逸周书（注：本文所用逸周书为黄怀信、张懋、田旭东撰，李学勤审定之逸周书汇校集注，上海：上海古籍出版社，1995。）等材料自然可藉以为用，此有助于对毛诗序可作出准确的解读。 从精气养生说来讲，以过激的情绪反应为固精养生之大敌，礼记礼运篇说：“何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲，七者弗学而能。”虽人禀七情，但要防遏因外物的刺激而导致七情澎湃，内心失衡。庄子德充符说：“惠子谓庄子曰：人故无情乎？庄子曰：然。惠子曰：人而无情，何以谓之？庄子曰：道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？惠子曰：既谓之人，恶得无情？庄子曰：是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”庄子是以顺应自然，来保护身心之不受损伤。然有衣食之忧的小民百姓，是难以此“道”来抗捱饥寒压迫的。故而，逸周书的叙述更加符合现实常情，其常训解第三：“哀乐不淫，民知其至。而至于子孙，民乃有古。古者因民以顺民苟乃不明，哀乐不时，四徵不显，六极不服，八政不顺，九德有奸。九奸不迁，万物不至。夫礼非不承，非乐不竟，民是乏生好恶有四徽：喜、乐、忧、哀。”这应视作对统治者的训诫，“古者因民以顺民”，指古之政治有顺应民心的特点，老百姓内心之哀乐，都保持在正常的限度之中，如顺应四季荏苒一样，天人共感，与自然同一节律，人才能够生命力饱满，否则就会过喜、过忧。依庄子天运篇之视角：“老聃曰：小子少进！余语汝三皇五帝之治天下。黄帝之治天下，使民心一，民有其亲死不哭而民不非也。尧之治天下，使民心亲，民有为其亲杀其杀而民不非也。舜之治天下，使民心竞，民孕妇十月生子，子生五月而能言，不至乎孩而始谁，则人始有夭矣。禹之治天下，使民心变，人有心而兵有顺，杀盗非杀，人自为种而天下耳，是以天下大骇，儒墨皆起。其作始有伦，而今乎妇女，何言哉！余语汝，三皇五帝之治天下，名曰治之，而乱莫甚焉。三皇之知，上悖日月之明，下睽山川之精，中堕四时之施，其知于之尾，鲜规之兽，莫得安其性命之情者，而犹自以为圣人，不可耻乎，其无耻也？”三皇五帝之治，其衰减体现在“民心”渐受困扰，超过了“性命之情”所能承受的极限，便不能全身以尽天命，“则人始有知夭矣”，他还是从固精卫生角度，来判断三皇五帝政治的善恶，在这样的价值标准下，不断递进的“有为”政治，破坏了天人和谐，非但不值得称道，相反如此“圣人”，理应受到鞭挞。 虽然庄子有过于忿激之词，但殊途而同归、百虑而一致，其关注人心与生命状态关系的视角，毛诗序与之也并无实质上的差异，毛诗序以音识气运之盛衰，犹如逸周书官人解第五十八所谓：“四曰：民有五气，喜、怒、欲、惧、忧。喜气内蓄，虽欲隐之，阳喜必见；怒气内蓄，虽欲隐之，阳怒必见；欲气、惧气、忧悲之气皆隐之，阳气必见。五气诚于中，发形于外，民情不可隐也。”这已经论及民之心理状态是民情直接的表现，是难以隐瞒的，人心之“安以乐”、“怨以怒”及“衰以思”，也正代表着每况愈下的三种形态，它说到“国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苟，吟咏情性，以风其上，达于事变而怀其旧俗者也”，此“哀刑政之苛”，道出了政治恶化的症结，是它干扰了人精神的宁静。从人生哲学层面而言，老子、庄子原来都是围绕固精养生、为了解决精神困扰问题而作，然后再引申到政治哲学层面。旧题唐代贾岛撰二南密旨论六义解释“风、赋、比、兴、雅、颂”六者，都归诸君臣之相与，这确能得其正解，政治的治乱，君应该承担最主要的责任，逸周书小明武解第十：“淫乐无既，百姓辛苦。”作为统治者的骄奢淫逸，必然造成民不聊生，国语周语上：“国之将亡，其君贪冒、辟邪、淫佚、荒怠、粗秽、暴虐；其政腥臊，馨香不登；其刑矫诬，百姓携贰。明神不蠲而民有远志，民神怨痛，无所依怀，故神亦往焉，观其苛慝而降之祸。”在暴君的压迫下，人民已不能保持内心的恬静祥和，情绪因愤激而失控，因诉求无门而绝望，其种种过度的心理反应，怨怒、哀思，都有害于固精，其性命处于危险之中，此时，民神以灾异为谴告，国亡无日矣。毛诗序从个体的心理状态，窥测国家政治之治乱，无疑是承继了先秦以来“固精养生”政治哲学的思维习惯。 “故变风发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。”这段话历来引起误解，歧见纷纭，关键在“礼义”一词。二南密旨论变大小雅说：“大小雅变者，谓君不君，臣不臣，上行酷政，下进阿谀，诗人则变雅而讽刺之。”意指变风变雅之起，是缘于君不君，而导致整个政治昏乱，堪谓的见。从此而言，所谓“止乎礼义，先王之泽也”，其立意也并非在于苛责抒发情感之小民。应回到“礼义”的本义来理解，逸周书度训解第一：“明王是以敬微而顺分，分次以知和，知和以知乐，知乐以知哀，哀乐以知慧，内外以知人。凡民生而有好有恶，小得其所好则喜，大得其所好则乐，小遭其所恶则忧，大遭其所恶则哀。”明王“敬微而顺分”，虽则体认哀乐等是人之常情，“发乎情”无可厚非，但是，其波动过度，有害个人精神的宁静，也会招致国家动乱，所以统治者其责任就是将此掌控在适当的限度之中；而这种掌控也绝非单向的自上而下的压制，逸周书本典解第五十七说得好：“生之乐之，则母之礼也；政之教之，遂以成之，则父之礼也。父母之礼以加于民，其慈”君与臣民有上下互动的权利与义务之关系，逸周书度训解第一接着谈到：“力争则力政，力政则无让，无让则无礼。无礼，虽得所好，民乐乎？若不乐，乃所恶也。明王是以无乐非人，无哀非人。夫民生而恶死，无以畏之，能无恐乎？若恐而承教，则度至于极。”官逼民反，其咎在上层，小民则是无辜的，“力政则无让，无让则无礼”，强权下的秩序，最是无礼；教化人心、不致堕落禽兽所依据的“礼”应具有仁厚的本质，这与毛诗序的反对刑名政治如出一辙，真正的“礼”的精神，应该充满人性，而非扼杀人性，其前提就是统治者之政治路向要摒弃苛政。通篇结合起来看，恰可以为理解毛诗序上述文字提供重要的参照。 再者，说苑建本篇引河间献王曰：“管子称：仓廪实，知礼节，衣食足，知荣辱。夫谷者，国家所以昌炽，士女所以娇好，礼义所以行，而人心所以安也。尚书五福，以富为始，子贡问为政，孔子曰：既富，乃教之也，此治国之本也。”认为“礼节”、“荣辱”建立在丰衣足食基础上，有此基础，礼义才是人性的自然表现，也是人类自然的需要，礼义才能贯彻在社会生活之中，人心才能“安以乐”，这是毛诗序“礼义”的确切定义；逸周书文儆解第二十四：“利维生痛，痛维生乐，乐维生礼，礼维生义，义维生仁。”唐大沛疑“痛”为“庸”，5较合文理，礼、乐、仁、义一体同功，利，即基本生活需求，又是其前提条件，而礼、乐、仁、义在孔子那里本来就是相辅相成的，可是到了荀子（其苗头则出现得更早），确实如毛诗序所说：“至于王道衰，礼义废，”也即老子十八章“大道废，有仁义”之谓也，刘师培中国民约精义曰：“案吕览之言最合于民约，与荀子礼论篇不同，荀子礼论一篇（即人生而有欲数语），由争斗之人群，进而论完全之邦国，其形态秩序，最合于墨子尚同篇，但荀子之意以立君所以制民，而吕览之意以立君所以利民，此其不同之点耳。”6刘氏此说击中肯綮。以荀子为代表的战国末期儒家，对孔孟礼义精神有所叛离，礼与仁不再有和谐的关系，呈现对立的倾向，比较“礼义”在孔孟和荀儒思想体系中的含义，实在是貌合而神离。荀儒揭示人性之“恶”，必然要高抬“礼”即“法”来防范它，而且此种防范又主要针对臣民、开脱君主，这是荀子专制主义理论的特点，所以，才有汉武帝时，河间献王以“仁义”来与武帝之“礼乐”相抗衡。这里，将“礼义”定位于“先王之泽也”，孔颖达正义说：“郑答张逸云：旧俗者，若晋有尧之遗风，先王之泽，卫有康叔馀烈，”但以先三准衡当世，则明确暗示，此“礼义”非荀儒之谓也，而是属于孔孟学说中的“礼义”。（注：荀子与孟子虽同属儒家，但是在许多基本观点上均意见相左，孟子主张法尧舜，只不过是反对当时喜言法桓、文之高论，体现其民本思想；而荀子则兼法先、后王，代表着帝王派的立场。）孟子离娄下说：“孟子曰：君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。”“存心”代表了礼的基本性质，有礼者敬人，而不是使人敬畏，其核心即论语颜渊中孔子讲“己所不欲，勿施于人。”的思想，尊重个体，不强人从己，礼可以起到维护群体及等级之间和谐关系的作用。明王行题陈邦度诗后说：“诗先国风而后雅，盖风本时之歌谣，雅则礼之乐章也。学诗者不先之风，无以见诗人发于性情之自然；不归诸雅，无以识君