论老子无为思想的实践性意义.doc

論老子無為思想的實踐性意義 陳秀美撰 論老子無為思想的實踐性意義陳秀美*作者現任德霖技術學院通識中心講師。摘 要老子無為之應世的人生智慧，是不受時間與空間之拘限的；本文認為這位萬世的心靈導師，從其存在經驗提供一套亂世而不自傷的生命哲學，本文認為當代人亦可藉此良藥，進行個人與社會政治的省思。因此本文從無為之語義分析入徑，將它放置在脈絡化上思考，重新反省老子思想在時代語境與哲學語境中，所呈現的實踐性意義，再將這樣的思考回歸到老子文本上，進行其無為的精神發用、無為的應世態度、無為的治國理想，以及無為的心靈回歸等議題，希望點出語境的脈絡意義，做為回歸原典的研究基礎，藉以呈現無為思想的實踐性意義與價值。關鍵字：老子、無為、自然性、自然歷程、實踐性論老子無為思想的實踐性意義陳秀美一、問題的導出老子之學歷來研究成果十分豐碩，其中有從哲學性論老子之道（如：形上學、有無論、自然觀、政治論、存有論、名言觀、虛靜觀、超越、無為、守柔、美學等）；或從考據為主的老子之言研究（如：字義疏證、論道譬喻、對比修辭的語言意涵、正言若反的語言模式、帛書老子的校釋、河上公注本、王弼注本、郭店楚簡等版本的校釋與比較等）；亦有從教育思想、人生哲學、軍事思想、戰爭思想、領導思想等議題角度做老子之學的相關性研究；以及從中西方哲學之比較性進行老子之學的研究，由此可知研究老子之學者，多面化的研究成果，這些成果是引發本文研究動機的來源。此外，老子思想乃是先秦諸子思想的一環，因此檢視老子之學時，不能僅做孤立性思考，而是要從諸子思想間的時代性對話入徑，才能更貼近先秦諸子思想在生活實踐性上的價值，換言之，探討先秦諸子之處世哲學，必須將之放置於其時代語境的脈絡中思考，從其所相應的社會、政治中，體察各家的人生哲理，面對時代亂象時，如何活下去是一個存亡的問題；如何活得快樂、不痛苦、有意義，又是另一個生命存在的的價值性問題。綜觀先秦諸子之學說，大體而言可分有為與無為這兩種思考面向：從人的角度出發的儒家，強調積極有為，以仁為中心，進而實踐推己及人的胸襟（懷抱），企圖以人人有為的力量，創造出利他精神之大我實踐的生命價值，強調共同營造整體社會文化的和諧太平。此外，還有強調兼愛、非攻的墨家，他強化了儒家積極有為的實踐精神，以更主動、更有組織性的思考模式，來面對社會文化的亂象，如：自私、貪求等弊端，這套有為的思想模式，是以更具體介入的方式進行集體的生活實踐，目的也是要創迼一個太平的理想世界。除此之外，同樣以有為為治亂世的思考基礎的是法家，只是法家提出安定社會的力量的實踐者，不是人民而是至高無上的國君，認為要期待人人以利他為個人生命價值的大我實踐是不可能，因為善與賢是不可期待，也沒有永恆的保證，唯有透過有為的領導者，提出一套嚴密而完整的法令體制，並且徹底去執行，才能杜絶人心之貪欲與善變，因此唯有藉由嚴刑峻罰才能化解天下的紛爭，獲得天下太平的可能。可見先秦諸子絶大多數都是以有為為思想論述的基礎。因此道家老子從回歸到人性的自然上思考，發現當時過度人為化的時代現象，不但沒有化解掉亂象，反而製造出更多人為的問題，因此他從辯證的論述入手，提出無為來對應有為的時代問題，他強調有為的外在事功，無法具體保證人心的真、善、美，因此當名言虛假當道時，人心的陷溺，欲望的沉迷，造成人之執與爭的災難，因此當人人沈迷於名位的爭逐，禮教的虛應，這些對外（社會環境）的需求越多，人心的痛苦就越多，因此老子從一切問題的根源：人心進行救贖的提醒，強調唯有順任自然，人才不會在是非、對錯、得失、勝敗、輸贏上，不執着於求勝、想贏、貪得的痛苦下中，也就是說，從人心之無為的具體實踐，才能化解人欲的落空與困頓。此外，本文所提出之實踐性一辭，大致是放在三個層面思考。首先來談實踐與實踐性的問題，實踐是用以指涉一個動作而言，一種行為的表現，而實踐性是指所實踐之動作或行為所產生之社會文化的普遍特性，例如：祭拜時持香禮佛的動作，是一種用以表示對神明尊敬的實踐行為，然而此一動作並非是敬神的唯一行為表現；而集各種表示敬意的實踐動作，形成的敬神的文化特性，本文將此一特性界定為實踐性。其次，本文所指的實踐性，是從中國文化中隨機而用、以用顯體、即體即用來談無為思想在作用層上意義；故本文從無為之抽象的語辭表層義概念，及其在文化發展脈絡過程中，所逐漸成為一種時代觀念的指涉，這種觀念被實踐在日常生活與政治文化中，成為怎樣的應世態度與行為。再則，從道之本體與現象的體用思考，可以體察到無為思想之所以能朗現其核心價值的原因，是其回應時代觀念與哲學思維時，經由本體與現象的辯證超越，來保證無為的實踐性時代意義。故本文以前人研究成果為基礎，重新反省老子無為思想的實踐性意義，因此首先，從探討無為之語意、語境在歷史時代脈絡中，老子的發言位置與說話對象的問題，藉以點出無為一辭的實踐性意義；其次，探討老子無為被放置在思想哲學的發展脈絡中，如何從一個觀念，被建構成為道家思想學說中論證的標的所在，因此本文將從道相來談老子無為之天道實踐性：以用顯體的哲理脈絡，做為人道實踐的根本依據，進而分析老子提出無為在人道實踐上，從個人修養、聖人治國二個取向，來談老子以現象說本體的人道實踐性意義。最終本文的研究目的，乃藉此反思提供現代人的心靈回歸：返樸歸真、致虛守靜自我實踐性意義。二、論無為一辭的時代性意義（一）無為之時代語境從先秦諸子文獻資料中看來，無為一的語辭概念義，本是先秦各家普遍性的表述語詞，並非是道家專用的哲學術語，然而它何以會成為用以表現道家思想的哲學性語言，其所呈現的時代性意義何在？換言之，就是無為從抽象概念的語義，在被脈絡化後，運用在怎樣的時代語境中，成為老子用來表述的具體觀念，同時又是如何在實踐哲學語境的脈絡中，使這樣的觀念被理論化，成為一種個人生活中的處世法則與道家哲學思想中的關鍵性術語？本文認為就無為之辭典義而言，無，指不、沒有之意；為，指做之意，從字義看來，無為是指不做為、沒有做為之概念指涉義。然而將之放置於哲理思想之脈絡發生義而言，無為有指化治於無形之意，有指純任自然之義。準此，本文檢視先秦哲學典藉時，發現無為之應用早已相當普遍了，如：論語衛靈公篇：無為而治者，其舜也與！夫何爲哉？恭己正南面而已矣。孟子盡心上：無為其所不為，無欲其所不欲，如此而已矣！中庸：不見而章，不動而變，無為而成。周易繫辭傳：易，無思也，無為也。禮記禮運篇：心無為也，以守至正。 以上文獻史料參考韋政通：中國哲學辭典，（水牛出版社，83年3月20日），頁625。從以上這些史料看來，在儒家積極精神下，無為一辭用以指涉的是不要去做為而言，它的說話對象是太過追求有所作為的國君，故在儒家入世的有為生命哲學思考中，仁心的發用成為仁道的實踐依歸，因此其無為之語辭，比較偏向描述性的指涉語辭，為化解統治者過度有為，卻又無法推己及人，因此放縱領導者之私欲反而造成許多政治亂象，因此孔子只好把希望放在士（讀書人、知識份子）的身上，想要藉由他們協助君王以德化天下去實踐仁政的藍圖，因此唯有統治者能恭己正南面，不偏不倚僅守其職責本份，就能像舜一般，自然可以無為而治，此即禮運篇所云心無為也，以守至正，國君能以德為政，就是儒家所言之無為的具體實踐。然無為最後被理論化歸類為道家思想之專門術語，後世研究者更將老子無為思想放置在儒道思想對舉的模式下，以儒家之積極有為對應道家之消極無為；以儒家的入世對應道家之出世。可見老子無為之動機是在有為與無為的辯證省思中產生，因此道家的無為思想，是以自然演變之宇宙論為道之本源依據，老子云：人法地，地法天，天法道，道法自然。（二十五章）應用到政治與人生之中，藉由無為的實踐過程，體現道之形上本體 無。因此歷來研究道家思想者，論證無為時，常將其與任自然同論，因為道法自然，所以唯有人能將無為之作用層的具體實踐，才能朗現道體之無的思想核心，在這樣的思想語境中，無為即指順任自然之意。可見從字面義看來，無為是因為對應有為的時代語境來生，且被運用在君王治國的政治層上思考，強調國君不執意於一己之為即是無為，領導者這樣的無為，就能像道生萬物一般，讓人民生生不息、無所不為，也就是說：當國君放下一己之有為，使人民自化，給人民思考與自我實踐的空間，並且能採納眾人之智慧與力量，因此就能做到君無為而民無所不為之政治理想的實踐；其實君王不打擾人民的治國態度，對以農立國的古代而言，是一件十分重要的事情，讓人民能得時，才能使萬物生生不息。反之，若國君處處要展現個人的好惡、好戰、好勝的做為，不但擾民，也會使國家社會陷入動盪不安的危險，由此可知老子提出的無為思想觀念，是一種處世態度、一種行為做法，因其不介入、不刻意改變而使天地萬物能順任自然。因此無為在人們的實踐過程中，因其被脈絡化、語境化、理論化後，使其在實踐哲學中產生其意義。（二）老子無為思想之發言位置與說話對象重新詮釋老子無為之意義前，首先要問的是老子的存在問題，他是以怎樣的身份（扮演角色），來回應當時的政治、社會與文化等問題？同時在這樣的存在時空下，無為被脈絡化所產生的時代意義為何？換言之，本文要問的是老子之發言位置的問題：首先，是老子所站的時代位置，從文獻史料中，可以確定的是老子面對的是春秋時期的周代文化、禮樂文化的問題，當時是一個禮崩樂壞、名言虛假的時代，就如老子所云：信言不美，美言不信；善者不辯，辯者不善；知者不博，博者不知。（第八十一章）可見老子對名言的反感，才會提出言之美、信、善、知的問題。至於老子何以會如此反名言、反文化呢？那就跟他的身份有關，黃震雲守藏之史與老子的法律思想一文中云：根據西周金文和周代文化考古的成果，結合文獻研究，可發現老子在西周擔任過柱下史職務，就是御史，後改任收藏史，負責盟誓、法律法規的管理工作，都是司法職事。晚年，他著老子一書，其中充滿了批判精神，也包含著豐富的法律哲學和思想。黃震雲：守藏之史與老子的法律思想，寶雞文理學院學報，2007年第27卷第03期。從這段資可知老子曾任柱下史章太炎：訄書老聃為柱下史，多識掌故，著五千言，以為後世陰謀者法。，（上海：上海古籍出版社，2000年12月），儒道第四，頁64。（史官）、守藏史之職位，而這樣的職位對語言與知識的掌握與運用十分豐富，同時在其老子一書中，處處充滿著他個人的見解與批判，尤其是史官這個身份掌握著豐富的文獻史料外，對歷史傳統與社會文化是十分的熟悉，也因此讓他這樣的知識份子常懷強烈的時代使命，因此，從其對無為思想學說之陳述看來，他處處想扮演著曉諭君王的王者師角色。無怪乎！後世研究者常將老子之言解為後世陰謀者法同前註。（章太炎訄書），錢穆老子通辨更提出必至老子，乃始轉尚實際功利，重權術，跡近欺詐，彼乃把握自然而玩弄之於股掌之上，偽裝若無為，而其內心蓄意，則欲無不為。錢穆：老子通辨，（香港：新亞研究所，1957年10月），頁19。姑且不論章氏或錢氏之言是否確實、合理，我們都可以體會到老子思想首要回應的是政治社會的問題，他是在為當時的聖人（帝王）下指導棋的。其次，從老子的發言位置來看，他要回應的是一個尚功利、重權術、虛偽欺詐、急躁好動、過渡有為的亂世，針對當時的時代需求，他提出一個救世的政治理想，企圖為當時的人們重新找回平靜、順任自然的生命智慧。身為史官的老子，希望為春秋亂世找出新的生機，提出無為以改變聖人（帝王）之思維。就如前文所述，老子無為思想的提出，是在為帝王下指導棋，可見帝王是他的說話對象，而老子所提及的聖人其實不同於儒家內聖外王之聖人，而是指實際的政治領導者而言。如老子第八十章云：小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙，雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之；使民復結繩而用之。甘其食、美其服、安其居、樂其俗，鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。可見小國寡民就是老子心中的理想國，能治理小國寡民的好國君，他不受制於名言之蔽、不好征伐，讓人民重死而不遠徙、舟輿、甲兵無用武之地，人民能返樸結繩而用之，在簡單的生活中享受甘食、美服、安居、樂俗，鄰國相望、雞犬相聞不爭不亂，民至老死不相往來，這將會是一個無爭、無執，安土重遷的理想太平年代。因此他提醒聖人：為無為，則無不治。（第三章）以正治國，以奇用兵，以無事取天下故聖人云：我無為而民自化；我好靜而民自正；我無事而民自富；我無欲而民自樸。（第五十七章）以其不爭，故天下莫能與之爭。（第六十六章）由此可見，無為思想的語境對象是治國的聖人，唯有聖人無為才能無所不治，因此老子從聖人這個角色提出我無為、我無事、我好靜、我無欲，使人民能處自化、自正、自富、自樸的狀態；當人民能夠有自主自化能力時，天下的安定力量自然就會從人民的生實踐中表現出來，這就是聖人治國不爭、無為的理想境界。因此老子從作用的實踐性，提出積極面的無為思想，這是亂世中的知識份子所背負的時代使命。準此，後學研究者從道家思想的發展歷程中，找到研究討論的焦點議題，有從無為去談道之宇宙形上的生成問題；有從個人生命修養去談無為的生活實踐、養生之道、教育、軍事、戰爭、領導等問題。由此可見，當無為被理論化、脈絡化後，被演化到各種不同的場域之中，使其產生出哲理脈絡的實踐性意義。三、論無為之天道實踐性如前所述，無為與有為都是一種實踐，一種應世的態度。本文在此之天道的論述，並不從形上哲學來論道之無的生成問題，而是取徑於實踐哲學的論述角度，為老子無為之用找一個天道的依據。然而宇宙形上之天道的本體是不可知的，因此本文將藉由道相之自然現象，來談其萬物存有的問題，藉以朗現道之無所不在、無所不包的本質。至於本文所採用之道相一辭，是從唐君毅道之諸性相唐君毅：中國哲學原論原道篇（一），（台灣：學生書局，民國75年10月），頁333。的概念而來，藉以做為探討抽象不可說之天道，藉由道之普遍性所顯出來的普遍現象。因此本文要問的是：老子無為之天道的普遍現象是什麼？以及既然要從用來說體，那麼要如何才能使其朗現呢？準此，本文將從萬物之天道的實踐性顯相：自然性與歷程性兩個取向的道相展開本單元的論述。此外，本文所謂自然性是指萬物的自然特性，它是一種空間性的並時思考，例如：虛、靜、柔三個道相的體現；而所謂歷程性則是指萬物之自然歷程而言，是一種時間性的歷時思考，例如道之反、復的道相呈現。（一）自然性之道相：以虛、靜、柔顯天道本體之特性論天道之自然性道相，必須從其無為之功用來論其順其自然之性，此乃老子之學以用顯體之特色。老子認為自然是道的根源，所以他說：人法地，地法天，天法道，道法自然。（二十五章）其實老子所言之自然，並非是指自然界的自然現象，而是指形上之道所依循之自然，這樣的自然義是超越現象界，再往上再提升到形上宇宙來談的自然，因此無為即是順自然的朗現，此一自然成為老子之道的終極依歸。因此一切道相與道用都根源於道體之無，唯有順任自然才能保有自然，因此天地萬物生於有，有生於無。（第四十章）可見萬物的有是從天地的無生成而來的，惟有無了才能生出有來，也才能永續的存有，在天道實踐的過程中以用顯體。就像天地不仁，以萬物為芻狗（第五章）的道理一樣，因為天地無為、無心、不仁，所以生而不有，為而不恃，長而不宰。（第十章）這就是天道之自然。準此，天道是以虛、靜、柔來顯其本體之特性，且以各式不同的實踐方式與面貌，來展現其無的核心價值，及其無為的實踐性意義。因此順天道之自然性，方能使萬物生生不息的長久下去，因此不爭就是在表現虛、靜、柔的自然特性，如第八章老子說：水善利萬物而不爭中之水能善利萬物，而且不爭，因而可以生生不息；又如老子第七十三章云：天之道，不爭而善勝。可見不爭乃是天之道，也是天道之無為的實踐性。此外，老子云：天地所以能長且久，以其不自生，故能長生。（第七章）這裡的不自生，亦是天道無為之實踐性，因其不自生故能長生，這是因為天道給出了虛、靜、柔，故使萬物能重歸其無為之自然實踐上，不會有對抗、對立、虛偽與巧詐之弊病。因此老子推演出百姓皆謂我自然。（十七章）希言自然。（二十三章）莫之命而常自然。（五十一章）以輔萬物之自然而不敢為。（六十四章）這是因為自然之本體，即為道之本體，其所呈現之道相是一種無的狀態，藉由虛、靜、柔以顯其形上本體，因此天道自然的無，並非什麼都沒有，而是以虛、靜、柔來回應宇宙萬物、天下百姓之有，所以天地之母將自己無掉之後，反而讓自然萬物能夠無所不在、無所不有；這樣的有來天地之無，這樣的無卻也使天地無所不有、無所不在。但是這形上的一切，又是不能言說的自然存在，所以不可說，只能從實踐中朗現，因此老子云：希言自然。首先，來談天道虛的自然性道相：虛是指道在空間的自然性中，所呈現的一種狀態，因此道就是虛，就是包容。道藉由虛所顯之象，呈現其對萬物的無不包容，不迎不拒，順其自然之性的特質，此即是老子第四章所云：道沖而用之，或不盈。此處所言之沖者虛也，指的就是道體的無，用之不滿也是虛，因此道之虛乃來自其無為功用的顯現。老子在第七十六章云：人之生也柔弱，其死也堅強。萬物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅強者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵強則不勝，木強則兵，強大處下，柔弱處上。可見萬物效道體之柔，而得永續生成不死之道用的實踐。此外，在老子第五章云：天地之間，其猶橐籥乎！虛而不屈、動而愈出。老子在此將天地生萬物的原理，比喻為鼓風管，因其虛而不屈所以對萬物無所不承載，不會因為用了就屈，動而不出，此乃展現出道之本體的無限與無窮。其次，來談天道靜的自然性道相：靜亦是道在空間的自然性中，所呈現的狀態之一。道的本體就是靜，此一靜的道相，乃是宇宙間的一股並時性、空間性的力量所在。當一切事物處在靜的狀態中，就能隱含著力量的無限可能，因為一但動了就會產生方向，有了方向就變成有限，就像你往東就會有西，道就因此從無而為有，故道的本體維持在靜的狀態中，才能給出力量的無限可能性。因此老子云：致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀復。凡物芸芸，各復歸其根，歸根曰靜，是謂復命。（第十六章）因此可知道以虛、靜為本體，歸根曰靜，萬物復歸其根，且因其虛其靜，所以道乃久矣！這就是一種無為之回歸的實踐作用，天地萬物也因道之無、虛、靜，而能使其有、實、動的生生不息。再則，來談天道柔的自然性道相：柔亦是道在空間的自然性中，對應萬物的一種形態，柔而能屈曲，因此就能給出無限的可能性。老子所指之柔的相對於剛的概念，因此柔是指不強力支配、不直接對抗，道顯其柔之自然特性，故能以其順應來面對萬物之自然本性。老子在第五十二章中云：守柔曰強，也在第七十八章中云：天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能勝。以及第四十三章云：天下之至柔，馳騁天下之至堅。可見在老子對道體之柔有其辯證性的思考在裡面，道之柔同樣給出無限的可能性，在不對抗、不支配中，化解掉剛、堅的局限性，更能呈現其順任自然之實踐性意義。（二）歷程性之道相：以反、復顯天道本體之規律如前所述，道相之歷程性是從時間性來看道生萬物的自然歷程，這是道之所以能生生不息的力量所在。反者道之動，老子在第四十章云：反者，道之動，弱者，道之用。可見反是道體之功用的朗現，因其反的功用，使萬物能保持著無生而有，有生於無的往復歷程，這就是天道無為之實踐現象之一。故天道之時間性歷程而言，天地萬一切作用都有其自然的規律性，就自然演化的現象來看，因其天道之歷程性的用，方能顯現其本體之自然律則，這也是以用顯體的表現模式之一，老子體察天地自然之生成云：有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。（第二十五章）可見這有物混成是指先於天地之生的物（即是道），以寂兮寥兮的形貌來展現，有其獨立不改，周行而不殆之自然不變的律則，且其自然性與自然歷程成為天下母。老子在第十六章中敘述到他觀察萬物之自然演化歷程時，認為萬物並作，吾以觀復，這就是他回應天道所提出的復的自然歷程中，並且從中找出萬物生長的律則：凡物芸芸，各復歸其根，歸根曰靜，是謂復命。復命曰常，知常曰明，不知常，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。（第十六章）可見天道之本體是在自然歷程的時間性中朗現，因其復的歷時性道相，所以從歸根於平靜，達成復命的歷程，且使其常，若不能知天地萬物之常，將會妄作；因天道之能知常所以能顯其容、公、全、天、久，雖沒身於天地之間，卻一點也不危險，這就是透過反復之時間歷程所呈顯之自然道體。綜觀，宇宙之本體之所以能恆常的原因，不是從道相之並時性之動靜的意義來講，而是要透過歷程性來看動靜的問題，故觀宇宙自然的一切，若從其發展的軌跡來看，因其動所以無窮，所以生生不息，故從萬物之生生不息中，呈現了天道返復的自然歷程，例如：萬物之生死再生再死等返復循環，就個人生命而言是有限的，但就群體生命而言卻是一種無限、無止盡的代謝過程；又如四季之春夏秋冬的自然演變，以及日月陰陽之滋生軌跡，這都呈現出道之物極必反的往復運行，然而因為天道的無為使得萬物在歷程中自化，因而達成生生不息的自然歷程。四、論無為之人道實踐性承前所述，老子之形上道體，藉由虛、靜、柔、反、復之道相的自然特性與自然歷程，在道用的實踐中朗現道體的核心價值。然而這些思想學說的提出是有對象與目的的，因此本文論老子無為之天道實踐性的原因，是要以天道的實踐性，做為無為之人道實踐性的根源依據。因為老子思想是從人間困境而來，希望為聖人提供一套治國之道，然而這套無為思想，最後也被普遍運用到個人修養的處世態度上，因此本單元將從個人修養與聖人治國二方面，來談老子無為之實踐性意義。（一）個人修養之無為的實踐性1.致虛守柔之實踐致虛守柔是個人修養之無為的實踐性之一，因此唯有能致虛、能守柔，才能化解人之成心與執念。今觀老子之論述語境時，應可體察其善從反面現象來說違反自然後可能會有的痛苦歷程，而不從正面來規定建構人的行為。故在老子文本中到處可見其用無、棄、絶的道用，來進行去蕪除蔽以顯本真的修養功夫。其實老子面對的有為基本上是在名言所建構出來的形式化（指禮樂制度）社會，因此把對象工具化後，人的欲望變成控制，將對象變成個人欲望下的一種權力的支配；甚至在社會貴賤的文化建構下，形成一種個人認知上的成見，假若此一個人的身份是國君，那麼天下之紛亂爭、執將造成更大的傷害。因此老子提出致虛極，守靜篤（第十六章）之無為的實踐性理論。從回應時代的脈絡意義來看，致與守是在修養工夫的實踐上，讓人的心靈保持在虛、靜的狀態中，最終達成極、篤的理想境界，可見這套功夫並不消極，因為它是要透過個人內心的積極實踐力，才能展現其無為思想的真諦。故從守柔的修養功夫來看，當人們對有的念頭時，就會讓自己陷溺在比較心、貪婪心、是非心、得失心的痛苦中，並因其執念而心生成心與偏見，因此唯有心靈回歸於自然之虛、靜、柔的本體，才能絶棄那些過度名言虛假化的執意。因此，個人之心氣強，是因為他有知有志，老子認為人一但有志就有了動向，有動向就會有所執意，為了達成心知的執着意念，氣就必須要剛強，然而剛則折也，老子說：心使氣曰強（五十五章）、強行者有志（三十三章）、罪莫大於可欲，禍莫大於不知足，咎莫大於欲得。（四十六章）可見氣強，乃源於可欲，欲則有不足或不知足，然而不知足又欲得的話，就會因剛強而可怕，於是成為罪禍咎之根源。假若人人可以從虛其心弱其志（三章），化掉剛強之弊，而以柔弱行之，乃可以無為之實踐，使人免於陷溺在爭名、逐利、賭氣的人間煉獄；因此王邦雄云：道家有一個想法，假如我把心的內容化掉的話呢？這叫致虛極，虛就是把心的內容取消了，標準不要了，我沒有了標準，就沒有了要求，沒有了要求，生命就會歸於平靜，守靜篤是當心沒有要求的時候，我的心就歸於平靜了。同前註。期盼人人放下心知的執著，放下對人，對事，對物過多的關心，其實人一但心動，就會有方向、有標準、有要求，於是一切的生活問題變成有限，如果能夠消解掉這些有限性，才能使人歸於平靜，回到自身虛、靜、柔、反之本體，不被人文所累，不受人為所傷，這樣的話不但可以免招災禍，還能讓自然本心平靜自然地生活。然在現實生活中人們因為不能致虛守柔，所以出現：人與人相處得越親近，越在乎對方，就會越關心對方，長官對待部屬如此，父母對待子女如此，兄弟姐妹、親朋好友亦是如此，因為人們常把關心當作是一種愛的表現，而這種愛的表現是有標準、有要求的，所以愛就變成了壓力，成為控制對方的藉口而不自知，因此關心得越多，自己的心就越得不到平靜，反之，對方也感受不到愛，因此關心的結果是限制與控制、是不自由感的沈重壓力，心中也得不到平靜，因為他們的關愛變成拔河的繩索，除非有人放棄，否則就是兩敗俱傷，誰也得不到安定的生活。2.返樸歸真之實踐返樸歸真亦是個人修養之無為的實踐性之一。從歷史文化的傳統軌跡看來，老子這套無為的應世學說，是站在反名言（反對過度名言對應的虛假現象）、反文化（反對過度人為的僵死文化現象）的立場所發言的語境，因此他提出順自然來化解日漸空洞化（只有形式沒有內容），且只剩權力支配的對抗性社會，使人在繁瑣的社會體制的限制下，越來越不自由，從行動的不自由到心靈的不自由，社會體制日益煩瑣，從社會到個人的思想觀念，也越來越失真；因此老子提出回歸自然的生命方向，以導引人們回歸到人性的自然；就因為人的痛苦來自於人心之欲念的執着與成見使然，因此依循天道之自然特性與自然歷程，做為個人修養之功夫、方向與目標，就是返樸歸真的實踐，這就是無為思想的朗現。觀今科技掛帥、經濟優先，欲忽略人文精神，張目所及之人我關係，大多重利而輕義，求名而不責實，於是就算處物質充裕的生活裡，心靈卻大多是空虛的，為何會如此呢？原因不出個人對生命價值的追求出了問題，所以人生最大的困境，並不在混亂的人間街頭，而是在個人的方寸之域，因為當人投入人我爭戰中時，一己之私慾就會產生相互對抗與殺戮的敵對關係，人人盲目於名利的爭奪，無所不用其極，於是無論是得是失都讓人惶惶不安，並且不可自拔，因此在物質的追逐下，精神卻倍受煎熬，老子以為拯救時弊必須從個人的心靈精神救起，從心靈的返樸歸真來化解人心之負累與人我之爭執。老子無為的實踐工夫，乃是就人為世界中的種種弊端進行反省後，採取直接取消心知的執着，以返樸歸真為終極理想，化解人心汲汲營營的疲累與社會繁文縟節的束縛。因此從無心的反省到無為的自覺，都是每個人內在的、自動的、自律的修養工夫，這樣的修己工夫怎會有魏晉時人所說的消極性呢？故觀察人與人、人與自然、人與團體社會之間，如何以無心來化解人為執意之弊，例如：上司與下屬、父母與子女、甚至夫婦、兄弟等，在權勢與倫理等互動關係下，上司、父母若能取消掉個人的心知的執意，改以無心來對待，就像天道給予萬物一個自我實現的空間一般，從自己的虛才能成就對方的實，相信凡事自己做起，把自己的成心、成見化掉，就等於化解掉彼此的爭執、衝突與對抗。3.為道日損之實踐從為道日損也是個人修養之無為的實踐性之一。老子認為為學日益，為道日損。（第四十八章）從儒家的角度看來，為學日益是可以理解的，但若順著文義看下來，為道日損就會產生理解上的錯亂；因此不可從字義來理解，而是要從人的心知上來看，為學與為道是人生的兩條路，無論求學或求道，都是人們安頓自我生命的方式，然而為學的知識追求，日漸增益人的知識或學位等外在的條件時，人的欲望也隨之日漸增益，欲的增益將會把人帶往人間街頭的爭奪，人生的困苦與磨難也雖之日漸增益，這就是為學日益之益的含義。因此老子為道日損之損是要在心上下致虛的實踐功夫，也就是把有心有為的人為執意化掉，才能去除人之欲望的遮蔽，才能顯現其自然本真，因此日損是道家的修養功夫，損之又損才能達到無為的生命實踐。可見為道也好，為學也罷，老子要人效法天道之虛靜，虛靜是一種完滿的生命本體，然而人世界各種人為成規與各式人性貪欲，都是人們日漸積累出來的，因此求道唯有日損才能化掉早已蒙蔽人心的欲望與成見，因此將無為在心（本體）下功夫去實踐，找回純真無慮的快樂生活。從日損的修養工夫來看老子之淡泊的觀點，可以發現淡泊也是一種無為的實踐。因為人往住會一心沉迷於追逐名利、貪圖富貴、享受物質，卻落入物役的輪迴之中，非但不能得到幸福，反將處於驚慌的痛苦之中，老子云：五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵，令人心發狂，難得之貨，令人行妨。（五十六章）又云：寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱若驚？寵若為下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。（十三章）由此可知，一但人不能以淡泊的無為智慧來應世的話，會為五色、五音、五味、馳騁畋獵、難得之貨，而目盲，耳聾，五口爽，心發狂且行妨，淪為欲望的爭奪；以其不斷地自我傷害，不如從為道日損的修養功夫入手，以淡泊來處世人會比較自在快樂。準此，人生一切的苦難，既是來自我心之執着，故老子云：吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患！（十三章）王邦雄認為：所謂有身，即心知執著自身的高貴，也背負自身的榮耀，廹使自身衝上街頭打天下。此由執著心分別心，而有比較心得失心，搶天下的光環，卻掉落在患得患失的無邊大患中。只有把自身放下來，心不再執著，大患才會離身而去。王邦雄著用什麼眼看人生身心靈的平衡與成長三民書局，頁18。可見人間的苦難，是要在人間化掉，化掉心知的執著與貪婪，才能找回本真的心；用為無為，事無事，味無味（六十三章）來化掉大小多少的怨（心知執意），也這就老子日損的修養功夫。可見無為之應世的人道實踐，從日損上下功夫，向內求無心；對外以觀照，日損所以才能達成致虛極、守靜篤。王邦雄提出：儒家是有心的，有心就是心有內容，有標準，所以儒家是仁心，天地是仁心，所以創生萬物，聖人是仁心，所以教化百姓，成就人性的莊嚴，與生命價值，這是儒家的。但道家看到，通過儒家有心有為，有標準有要求，人剛好失落了他的自我，而世界也失落了他的自然。所以，道家的心就是虛靜心。王邦雄著中國哲學論集從道家思想看當代人生學生書局，頁179。因此可知，當我們針對老子無為思想思考時，從其的語境脈絡看來，他是對峙孔子所提出人生哲理的，主要目的也是在化解人生所面對的種種困境。每個時代都有其時代困境，而我們是活在自己的人生舞台，有著應該盡的時代義務與使命，從順行老子之言，是可以帶引大家走出一條平靜的道路，如果人不能日損就很難在心上求一個平靜。 （二）聖人治國的無為實踐性老子面對的是一個大國思維的時代，當時人心多變、多欲、好智、好巧、貪名、貪利，因此他提出自己的政治國藍圖，以建構小國寡民來思考，並以此期許聖人能無為而治，他說：小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙，雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之；使人復結繩而用之，甘其食、美其服、安其居、樂其俗，鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。（第八十章）這是一個詳和安定的理想國度，是立基在聖人無為治國的理想境界。今日台灣可算是老子眼中的小國寡民吧！但試問台灣當前的種種亂象有少一些嗎？你看人人爭排名、搶買名牌商品、政黨爭權奪利、政客們坦然的表現自己的私人欲求、全民想當法官，媒體人以利掛帥，爭相報導驚世駭俗的事件、詐騙集團隨時出現在你身邊的恐慌等等，這些無意義的生命衝突，充斥在我們的四周，生活自然很難令人順心如意。然而問題何以會日益嚴重呢？仔細想想，那是來自當政者的一己之私，為了選票、為了民調、但都不是為了人民，因為如果人民不爭、無執、無欲的話，當政者又要如何從爭亂中獲得個人私利呢？於是巧詐處處可見，紛亂將永不止息呀！可見老子小國寡民的理想國思考，並不是放置在版圖的大小，或人民的多寡上思考，而是要聖人以小國寡民的心態來治國，如此才不會求盟主、霸主之位，想要以個人欲望去佔有，以個人權力去支配；這樣才是上德不德（三十八章）的真聖人！本文將從三個方面來談聖人治國之無為實踐性：1.聖人無為則使民自化老子所主張之順任自然、無為而無不為，本文認為他從人之本心的自覺與自律入手，因此無心與無為並非是在本體上進行思想理論的建構，而是落實到存在生活中，如何實踐無為的功夫？以化解人世間一切的苦痛，化除所有人為造作所帶出來的心病與社會弊病。當人一味地追求外在社會的肯定時，有心有為使人不自覺地被名利所束縛，因為看重一己的成就與欲求，因而陷溺於心靈的執着與欲求的追逐中，無法忘名利、是非、輸贏、美醜、胖瘦等等對比性的迷失，於是人在現實生活中，因其有心所以滋生無窮的煩惱，這些煩惱在老子看來都是自找的苦痛；因其有為所以人為造作違反自然規律，致使人造的體制規律成為約束人心的無形桎梏。故聖人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭；生而不有，為而不恃，功成而弗居。（第二章）從這段資料的語境看來，聖人要效法天道之處無為之事，且功成而弗居，老子這樣的無為思想，是在封建社會中，對一個領導者的發言，以現今的民主社會思想觀之，要一個擁有無上權利的帝王行不言之教，不把人民當個人私產，不自恃自己的權威，也不自我居功要人民心存感恩，這是一件十分困難的事情，然而若細推老子的想法時，也會發現看似不可為的無為思想，若能真的實踐出來，確實是能從根源化解紛擾的時代問題。從其語境看來，當時的大環境是一個太過有為、追逐名利的社會，因此在無為思想的現實中，到處可見其爭奪殘殺、權謀詐術、社會就日漸擾亂，人心就日趨險惡了，然本文認為：倘若道德刑罰蕩然無存的地步時，就算使用法家之嚴刑峻法也是沒有用的，若要靠儒家之仁義德化是很難改善的，所以他說：法令滋彰，盜賊多有。（五十七章）唯有聖人能體悟到我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸！才能達成無為的治國理想，從聖人（施為者）無掉自己，就能給出人民自化、自正、自富、自樸的機會，創造化欲、化執、不爭、不待、不恃的理想社會。可見一但聖人堅持著心中的執意，就會使人陷於紛爭之中，競逐於名利上的爭奪，引發人性中無止盡的欲求，導致人心的混亂不安，失德之事橫生的亂象，人間社會如何得安寧？因此從政治文化的角度看，當政者就是時代的引導者，在上行下效的氣氛下，引領著人們走可以走的路，過想要過的生活。因此君不尚賢，不貴難得之貨，不見可欲的話，人民自然不會為了爭誰最賢而互相敵視；不會為了搶難得之貨而爭得你死我活；也不會那麼露骨且坦言不諱地表現出自己的貪婪，人民少掉一些爭、盜、亂的亂象，社會國家自然走向祥和。2.聖人絕聖棄智則使民利百倍在封建社會中，老子所要發言對象是聖人，是一個政治領袖，因此從這位領導者自身的修養，將會直接左右他的治國方針，因此在名言空洞化的春秋時代，老子站在反名言的思考下，發現人人以追求聖、智、仁、義、巧、利為目標的同時，反而讓自己更加陷入欲望支配、固守成見的生活困境中，而不自覺，因此對這些欲念越是堅持自滿，成見就越深，假若這個人剛好又是一個政治領導者（聖人）的話，百姓可能在國君的支配與控制下，惶惶不可終日，可見從老子的語境中可以瞭解到老子痛心之言：絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。（第十九章）從老子這段話不難發現其發言目的所在，那就是絶棄聖、智、仁、義、巧、利，才能讓百姓得到百利、回歸到孝慈、巧利、盜取，因此當聖人可以棄絶這些僵化的文化成見，才能讓百姓過著順自然、得百利、復孝慈、無盜賊的安定生活。此外，順著老子的語境來看，他擔心聖人可能會因個人欲望的佔有與權利的支配，造成百姓處處相爭，終日不得平靜，所以老子認為要從見素抱樸，少私寡欲（第十九章）的修養功夫入手，才能從抱素樸、少私欲中回歸到自然。這種以不自恃能力、不居功的聖人，因其不仁而使百姓不爭。身為亂世中的知識份子，對於歷史傳統下的政治環境，觀察細微、體驗深刻，因此他提到：古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多，故以智治國，國之賊！不以智治國，國之福。（第六十五章）民之難治，以其上之有為，是以難治。（第七十五章）可見老子觀察到民之難治的原因是智多，所以如果領導者以智治國，將是國家的災難，而非國家的幸福；此外，老子也說到造成民之難治的另一個原因是聖人的有為，使民之難治，這種以智相鬥的結果不但是雙輸，也是天下不安的起因。所以老子才會點出：一切的禍患就來自聖人的有為啊！3.聖人不仁則使民不爭老子云：聖人不仁，以百姓為芻狗。（第五章）這裡所謂的不仁是指不以求仁善的美名，而去做自以為是仁的事，從這句話的語境看來，當時的領導者，是以百姓為私人財產的，這是封建社會中的常態，因此國君總是為了追求仁君、聖君的美名，而不斷地做出擾民名的行為，也因為如此臣子往往要投其所好，以達成國君的期望與執意，於是互相爭鬥、猜忌，如此一來就會造成混亂，為求名利無所不用其極，因此老子提出聖人之道：為而不爭（第八十一章）、去甚、去奢、去泰（第二十九章）、無為故無敗，無執故無失、欲不欲、學不學（第六十四章），且能以百姓心為心（第四十九章），最重要的是能做到以百姓為芻狗，為什麼呢？因為聖人治國不求仁之形式化的美名，看待百姓時就像是對待芻狗一樣，芻狗是用草編成的，它來自草叢，聖人以百姓為芻狗，所以會讓來自草叢的芻狗回歸到草叢去，這是順自然的表現，能順天下百姓之自然性，就是順天道之性，就是無為的具體實現。王弼注云：天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有為。造立施化，則物失其真。有恩有為，則物不具存。物不具存，則不足以備載矣。 牟宗三著才性與玄理第五章王弼之老學 第三節道之自然義，學生書局，頁143。可見不以求有仁的美名就是一種不虛假造作的行為，使萬物不失其真、使萬物都能具存，且使其能自相治理，自任自然地實踐自我，換言之，聖人應當效法天地的無為，才能給予百姓一個回歸自然的發展空間，且在其自身的生命歷程，找到回歸自然生活的機會。準此，老子從其存在經驗一再地叮嚀聖人夫唯不爭，故無尤。（八章）以其不爭，故天下莫能與之爭。（六十六章）可見聖人不爭，所以天下沒有人會跟他爭；人民不爭，所以天下不亂。由此可知，天下百姓能不陷溺在爭亂絶境的原因是聖人不仁。正因為聖人不仁所以不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。（第三章）從這段話的語境看來，聖人以不仁、虛靜心來治國，所以百姓不爭、不盜、不亂，可見一個領導者不讓自己心念妄動的話，就不會給出動向、給出限制，百姓才