《略论中国禅诗》doc版.doc

10300720133高亚男CHIN119010.01略论中国禅诗高亚男克卿书院10606班摘要：本文着眼于佛禅之于中国诗歌的影响，探求禅诗学思潮的兴起及其原因，分析禅诗的主要精神内涵，以及关于禅学、道学、儒学思潮的比较。关键词：禅诗，禅诗内容，禅学的比较。一、 佛教的中国化禅宗佛教作为一门外来学说，其传入中国并得以高度发展，有一定的社会历史原因，但正是因为其本身的思想迎合了中国古代思想才能够如此。佛教主张“解脱”，而最终又归结为心的解脱。“心恼则众生恼，心净故众生净”（杂阿含经卷10，大正藏第二册，第69页）“若心不得解脱，人非解脱相应若心解脱，人解脱相应”（舍利弗阿毗昙论卷27，大正藏第28册，第698页）。这个思想在中国当时是先进的，正好弥补了儒道思想的不足（参见本文第四点关于儒道释三家的比较）。中国佛教出现过许多派别，主要有八宗。一是三论宗又名法性宗，二是瑜伽宗又名法相宗，三是天台宗，四是贤首宗又名华严宗，五是禅宗，六是净土宗，七是律宗，八是密宗又名真言宗。这就是通常所说的性、相、台、贤、禅、净、律、密八大宗派。禅宗是其中最重要的一个宗派，主张修习禅定而得名。禅宗是一个典型的中国化的佛教宗派，重视宗教实践而不重理义探讨，否定释迦牟尼的神圣地位，看似与印度大乘佛教相悖，实则“从某种意义上说，是对原始佛教的复归”（中国佛教与儒道思想，洪修平，宗教文化出版社，2004年版，88页）。二、 佛禅中国化的原因佛教的“般若”（般若是特指佛教的一种智慧）思想得以流传，这与它的思想内容和中国当时的社会历史条件的分不开的，般若经的基本思想是一切皆空，而中国汉魏以来，社会的动乱、黑暗也为般若思想的传播提供了社会条件，同时，般若经对一切皆空的论证，是通过对有、无以及有无之关系来展开的，即假有而体认世界之本无（性空）是它的重要特点。而谈无说有，正好是中国社会流行的老庄道家学说的一个特点（中国佛教与儒道思想，洪修平，宗教文化出版社，2004年版，第2页）。禅宗是儒道佛三教融合的一个产物，除了表现为思想上的儒道释合一外，还体现在它的组织形式与禅行生活中，特别是农禅并作，自给自足，因此任继愈先生曾经在禅宗与中国文化一书中这样说道：“禅宗思想的中国化，首先在于它从生活方式和生产方式上的中国化。”作为中国佛教的一支，禅宗的全部理论也是建立在“心”的基础上的，无论是北宗的“息妄修心”，还是南宗的“无念显性”，都是一种“心性学说”。中国禅宗以“禅”命宗，倡“定慧等学”之法门，而最终以慧摄定，突出人心的智慧之性。禅宗重在觉悟，不特殊要求参禅悟性，讲究“即心是佛”“见性成佛”。禅宗的这种自由主义的风格，加之比较适合中国士大夫阶层的口味，因而受到欢迎，得到了更大的发展。因此，我们可以得出结论：“禅宗是佛教中国化的必然产物”（中国佛教与儒道思想，洪修平，宗教文化出版社，2004年版，61页）。三、禅宗思想的载体禅诗上面两节的铺垫对佛禅思想有了一个初步的介绍。佛教与中国古代文学始终保持着密切联系。一方面，佛教逐渐演变为中国传统文化的一部分，特别是从文学上对人们的生活产生影响；另一方面，文学辅助佛教弘传并融汇于中国文化，两者相互作用，初始借文学以宣扬佛教，渐趋达到佛教意识，对正常文学式样的有机渗透，文学不再表面化地宣扬佛教教理，而是在其意境中把人们引向空寂的世界。而佛教文学中的禅诗无疑是一朵灿烂的奇葩。禅诗思维方式重直觉，重灵感，重感悟，不求严格的逻辑等特点使唐宋诗歌产生了重大飞跃。下面就对禅诗做一个简单的阐述。1、起源：禅诗是禅与诗的结合交融而形成的一种特定的文学形式。年代久远。源远流长。但是，禅诗起源于何时？始作者是谁？历史上的高僧大德，没有对此做出定论。近年来，随着禅宗研究的深入，国内学者开始对禅诗产生兴趣，并从不同角度进行分析和研究。有人对禅诗的起源这一议题也作了深刻地探究。指出：“中国禅诗的产生和发展，源远流长，汉晋之际，佛教传入，佛教经典大量译出，佛教思想深入人心，禅诗也就开始产生。汉魏六朝时期，就有名僧如慧远及名诗人如谢灵运等写了不少禅诗。”（禅诗一万首河北科技版第页）。2、禅诗的可贵之处：慧远在念佛三昧诗序中说道：“是以奉法诸贤，咸思一揆之契，感寸阴之颓影，惧来储之未积。于是洗心法堂，整襟请向，夜分忘寝，夙宵唯勤。庶夫贞诣之功，以通三乘之志，临津济物，与九流而同往。仰援起步拔茅之兴，俯引弱进垂策其后，以此览众篇之挥翰，岂徒文咏而已哉。” 它向人们阐述了一个简单的道理如果诗人没有长期的禅学修养和参禅体验，是不可能写出好的禅诗的。禅诗的可贵正是在于此。3、禅诗的美：禅诗的语言清新朴素，自然干净，生动优美，简约凝练，表现出自由的禅宗之美，生命本真的自然之美，空灵澄澈之美，丰饶的意蕴之美。如“菩提本无树，明镜亦无台，本来无一物，何处惹尘埃”，这首经典的禅诗直接反应出参禅者的禅宗修养，给参禅之人以思维的审美享受。其实，禅诗的美不仅仅限于文字所带来的视觉或者想象美，更多地是在于禅宗本身所具有的一种不可言说的意境。以及意境给读者所带来的空灵澄澈的心灵感触。四、 禅诗的分类各家所长禅宗各家的诗风各有特色，我无法用少量的语言来阐明这样大量又深厚的文本，只能结合前人对其的研究成果揉以自己的一点看法，来谈谈这些大道。禅宗中的临济宗禅诗以惊雷迅霆式的棒喝言句著称。汲取教乗精英，结合世间实际，“汇成般若大海第一智声”（禅宗诗歌境界，吴言生，中华书局2001年版，第34页）。分为纲宗诗，禅髓诗，颂古诗。纲宗诗讲求“三玄三要”。三玄指体中玄，句中玄，玄中玄（参见禅林僧宝传卷12荐福古）。三要指“摒弃一切事物，在破相上下功夫”“随机应变，不执着于言句”“随机发动，反照一心”（禅宗诗歌境界，吴言生，中华书局2001年版，第43页）。以及“四喝”“四料减”“四照用”等等。于本文主旨所囿，兹不再展开讨论。临济宗禅诗的精髓在于：“无事是贵人”“无位真人”“无依道人”。“无事是贵人”“无位真人”都有不向外求的特征，而“无依道人”则是不向外求的进一步深化，强调主体的自足圆满。沩仰宗禅诗的资料流传较少，这与其倡导不说破原则，注重不假语言的自心顿悟，从而达到理事如如有着密切的关系。有趣的是，沩仰宗的“圆相”（即画圆圈），代替了大部分禅诗，认为圆相是脱离了文字的内证境界。然而总是画圆圈的禅诗毕竟在我们俗世之人看来未免有失诗性，但我们应该了解到，沩仰宗禅诗也始终在追求着诗化语言，典例如：佛日长老访师公案。 在禅宗五家中，曹洞宗宗风绵密，其禅诗向来被视为晦涩难解、如天书哑谜。从其哲学的核心正偏回互理论入手，对曹洞宗禅诗文本解码，可发现曹洞宗禅诗由以体用为主的两大意象序列组成，形成了一个绵整严密的象喻体系。曹洞宗由此两组意象序列的回互，启迪参禅者进入禅悟体验，由此形成了曹洞宗禅诗独特的美感特质。曹洞宗通过独特的禅修和教化实践，建立了“五位”、“回互”之说，并以诗歌的形式使之广为流传。曹洞宗最为显明的思想是理事、偏正的兼带回互。云门宗宗风陡峻，以简洁明快、不可拟议的手法破除参禅者的执著，返观自心。云门宗既不像临济那样棒喝峻烈，也不像曹洞宗那样丁宁绵密，而是以激烈言辞，指人迷津，剿绝情识妄想。云门宗的要义与菁华集中体现于“云门三句”，即“函盖乾坤”、“截断众流”、“随波逐浪”。杨岐的禅风平实无华，既不运用陡峭的言词，也不商量什么几玄、几要、几句、几关。“杨岐一言，随方就圆”“杨岐无旨的，栽田博饭吃。说梦老瞿昙，何处觅踪迹？”（参见古尊宿卷方会）。杨岐主张立处即真、繁兴大用，与僧肇，临济一脉相承，使得杨岐禅诗具备了立处皆真、触目菩提的美感特质。黄龙宗禅诗呈现出独特的诗禅感悟。其美感特质，主要表现为随缘任运、日用是道、触目菩提、水月相忘、自信无求、雄猛奔放、艳情闺思、妙谛通禅、水中盐味、色里胶青。黄龙宗禅诗以玲珑晶莹的喻象、高华明澈的意境、洒脱无羁的风致、深邃超妙的感悟，为中国诗歌拓展出崭新的境域。黄龙宗禅诗汲取临济禅“无事是贵人”的精髓，生发了任运随缘，日用是道的美感特质；汲取临济禅“无依道人”的精髓，生发了自信无求、雄猛奔放的美感特质。同时黄龙宗又有其独特的禅诗感悟，即触目菩提，水月相忘，摆脱了情感的艺术境界；并且，由于对古典诗学的熟稔，使得黄龙宗擅长用艳情寓禅，大量运用古诗名句、意境，从而形成了艳情闺思、妙谛通禅、水中盐味、色里胶青的美感特质。五、 儒道释三教的对立与交融对于儒家思想，我们可以从论语一脉沿袭到程朱理学，再到清代的康梁思想，再到近几年的孔子学院的兴旺，来看出其在中国的思想史上的地位。可以发现几乎汉代后的中国人都被自觉或不自觉地烙上了儒家的思想烙印。儒，已然是中国的代码。下面详细谈谈“道”（Tao），对于道家道教思想，先从道德经说起，道德经第四十二章讲到：“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和。”反应了一个重要的世界观，那就是：“道胜化了宇宙万物，是宇宙的种子”（道教教理教义，清凉道人，宗教文化出版社，2002年版，第十页）。从道德经中的一些言论如“天下皆知美之为美，斯恶己；皆知善之为善，斯不善己”“不尚贤，使民不争”“无为而无不为”“功遂，身退，天之道”“宠辱若惊，贵大患，若身”“善建者不拔，善抱者不脱”，都表现出一种无为，无争的价值观，颇有般若之趣。道教还讲求“收心炼性”，此处摘录一首道教祖师的“收心诗”：与世无争处世须存心上刃，修身切记寸边而。常言忍字为生意，却要三思记怒欺。上士无争传恒古，圣人怀德继当时。刚强更有刚强辈，究竟终成空与非。该诗语言平实易懂，不似禅诗的艰深晦涩，却又似禅诗般表现出无为退世的思想。在某种意义上说，道教与佛教走向了一种融合，而儒家的注重积极入世的态度决定了不与二者走向同一个诗学语言家园。然而三者依旧在不断地在碰撞中融合。道教的“不言”、“不辩”，崇尚“大音希声”“大辩不言”“以立意代替立言”（东西方比较诗学悖立与整合，杨乃乔，文化艺术出版社，1997年版，第190页）的结果可能是我们对于道教教理教义的忽视，对儒家思想的语言暴力下的认同与不自觉的屈服。加之董仲舒的“罢黜百家，独尊儒术”的“安眠药”，国家政府的“炒作”，使儒家思想成为国人诗学的主流意识形态。杨乃乔教授在东西方比较诗学悖立与整合一书中说道：儒家诗学强调和崇尚在“经”的书写文本上“立言”及对经典文本的建构。而道家则是对其的一种颠覆。儒家重的是人的社会性，注重宗法伦理；道家注重人的自然性，强调个人的自由、独立。道家从先秦开始就得到了很大发展，形成了如稷下道家、杨朱学派、黄老道家、庄子之学等。道家本身受到儒墨法名等学派的影响，特别是与儒家互黜互补，乃至到魏晋时期，出现了儒道相和的玄学。在魏晋玄学之后，专门的道家已经不存在了，道家学说在这以后主要是依靠道教的形式得以进一步发展。魏晋南北朝以后，“道”都兼指道家与道教。道教是会通神仙信仰而对道家的人生哲学做了宗教性的拓展。这样，人们的人生价值取向进可儒，退可道，儒道互补，现实的人生似乎就能够进退自如了。但是，如何从人的自身来解释这种进退现象的必然性呢，从而消弭这种进退给人带来的心理失衡呢？儒道两家都显得力不从心，而外来的佛教却从业报轮回的角度对此做出了专门的说明。印度佛教理论本质上是一种追求出世的人生哲学。将人生由现世延长为包括过去和将来的“三世”，这种对人生内涵的扩大和对道德行为自作自受的强调保证了佛教为善去恶的威慑性以及其人生理想的恒久魅力，提供了与中国传统的儒道相融合的契机。三教有着不同的人生哲学，实现着一种互补：儒家具有强烈的入世精神，主张积极参加社会生活并协调各种关系来实现“内圣外王”的理想；道家道教则以退为进，采取避世和法自然的态度以求实现长生或成仙或精神自由的人生理想；佛教的万法虚幻，唯心净土，即心即佛，及天堂地狱的轮回报应说等给人以赏善罚恶和摆脱生老病死的现实苦难的精神安慰。这样，“禀儒道以理身理人，奉释氏以修心修性”（参见张彦远的三祖大师碑阴记），所谓“不知春秋，不能涉世；不精老庄，不能忘世；不参禅，不能出世。此三者，经世、出世之学备矣”（参见憨山大师梦游全集卷39）。需要指出的是，三教的人生哲学不同，只是相对而言的，事实上，三教的人生哲学不但异中有同，而且异同也是随着历史而变化的。例如三教的理想人格并不一样，但是三教都主张在理想人格面前人人平等，强调理想人格的可实现性，而且理想人格的思维途径，也都体现着“天人合一”的思想。儒家的“尽心知天”，道家的“坐忘得道”“形神合道”以及佛教的“得性体极”“与道冥符”等，都表现出了