唐代三教合流的文化基础.docVIP

唐代三教合流的文化基础摘 要：儒、佛、道三教合一的思想，初起唐。三教讲论，虽肇始于北周武帝时，然直至唐代始以儒、佛、道三教名流论难为风尚，并渐由论难而趋于融汇调和。罗香林唐代三教讲论考一文，通过对唐代三教讲论的具体考察，指出三教归一之旨，在唐代“久已普遍朝野”。然而三教之所以在唐代得以合一，是有着多方面的文化基础的。拙文主要从三教之间长期的碰撞融合，统治者安邦定国的需要，三教之间哲理层面的深层互补以及三教并行的实用功效等四个方面入手，探究三教合流的各方面进程。关键词：儒释道 唐代 合流 文化基础绪论一、长期的历史积淀三教合流是一个漫长的历史过程，贯穿整个中古，而这其中的关键就是佛教的中国化，此过程也就是佛教不断与中国传统文化融合的过程。 自西汉武帝听从董仲舒的建议，“罢黜百家，独尊儒术”以来，儒学作为先秦时期的一家之言，便上升为一种社会意识形态，成为社会政治生活的指导原则，由此读经为官便成为士人光宗耀祖、参与社会政治的一条门径。清人皮锡瑞曾对经学的发展历史作了划分，并将魏晋时期称为“经学中衰时代”，认为“经学盛于汉，汉亡而经学衰。”皮锡瑞撰,周予同注释:经学历史,北京:中华书局1959年版,第141页。与此同时，产生于印度的佛教也开始传人中国。佛教自西汉哀帝时期传人中国中原地区之后，此后在内陆地区逐渐发展起来，当时，为了适应传经布道的需要，佛教经典的翻译也就日显重要。汉代译经对中国传统思想观念的依附和对传统固有的名词概念的借用，为汉魏间格义佛教的流行创造了条件。所谓“格义”，就是引用中国固有的思想或概念来比附解释佛教义理，以使人们更易理解并接受佛教。早期译经用“无为”来译“涅槃”，把“释迦牟尼”译为“能仁”，以至于当时人们往往以传统的周孔之教和老庄之道来理解佛教，就可以视为是格义的最早运用。例如，牟子理惑论在解释佛道时说：“道之言导也，导入致于无为。”即认为佛道是引导人们去追求“无为”的。这里的“无为”指的就是老子的那种“澹泊无为”；“澹泊无为，莫尚于佛。”既然佛与老子都崇尚无为，所以说：“佛与老子，无为志也。”袁宏在后汉纪卷十孝明皇帝纪中也把佛教的理论理解为与道家学说相似。“格义”既为佛教的中国化敞开了大门，也为佛教在中国的传播发展进一步开拓了道路，也为佛教与中国传统文化的融合埋下了种子。佛教传入之初，两汉统治者并没有将其视为异类文化，而是将佛教与中国的黄老之术等量齐观。其具体表现为：一是东汉明帝时的楚王刘英，将佛陀依附十黄老一起进行祭祀，以求福祥。史载：刘英“诵黄老之微言，尚浮屠(佛陀）之仁祠”。 后汉书楚王英传将黄老、佛陀并举：二是东汉桓帝在宫中造黄金浮屠(佛陀)和老子像，并立祠祭拜浮屠(佛陀)、老子。魏晋时期玄学的兴起，对佛教在中国的传播亦给予了较大影响。所谓“玄学”，众所周知，足以老子、庄子、周易几部古代经典为基础，结合当时社会的现实政治而发展成为一种不同于汉代经学的新理论，这种理论不仅注重了对于个体生命的人文关怀，而旦综合了儒、道思想，探究体用、有无、本末等一些比较抽象的形上思维理论，因而它广泛地影响了当时佛教在中国的传播。所以，有的学人亦将这一时期小国的佛教称之为“佛玄时期”。诚如洪修平先生说:“由于玄学本身是儒、道兼综,因而两晋的玄佛合流实际上也就具有了三教融合的意义。” 洪修平:儒佛道三教关系与中国佛教的发展,南京大学学报,2002年第3期。第一、 儒道互动魏晋时期的主要思想动态是儒道融合而致玄学的产生，这是由当时的社会环境和儒道思想发展的内部需求决定的。儒道思想虽然自先秦始就存在着交流互通,但在魏晋时期才伴随着谈玄之风的兴起，才实现了第一次真正意义上的融合。玄学的兴起与衰落告诉我们，无论是儒家还是道家，何者更适合当时社会的实际状况，更能满足人们的精神诉求，这是对思想进行取舍的关键所在。1、上古儒道孔子为儒家学派创始人，其特点是言人事，重道德，提倡积极进取，所谓“知其不可而为之”； 宋朱熹撰:四书章句集注,新编诸子集成,北京:中华书局1983年158页老子是道家学派创始人，其特点是言天道，重自然，提倡顺任天性，所谓“人法地，地法天，天法道，道法自然”。 陈鼓应:(老子今注今译,北京:商务印书馆2003年版,第169页儒家认为人的价值理念高于一切，是人之异于禽兽而成其为人的根本所在,孔子言：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒而谁软！” 宋朱熹撰:四书章句集注,新编诸子集成,北京:中华书局1983年181页提倡用礼法名教制约其类于禽兽的自然本性，充满了浓郁的现实关怀之情。道家认为应该法天而行，据天道立人道。庄子说：“禹之治天下，使民心变。” 陈鼓应注:庄子今注今译,北京:中华书局1983年版,第383页天道无为，自然而然，人道也应该效法天道，去除人为的礼法名教，恢复人的自然本性，克服由所谓礼法名教造成的人的异化。孔子提倡积极有为，批评不求进取的思想：“饱食终日，无所用心，难矣哉。”孔子弟子曾子说：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”老庄主张无为而治，老子说：“道常无为而无不为。”庄子说：“绝圣弃知而天下大治。”儒道二家的观点鲜明对立，似乎毫不相干。然而正是因为双方差异性的存在，也为两者的互相融通提供了可能性与现实性。史载孔子曾向老子问礼。“无为而治”是道家老子的主要观点，而孔子也赞同此一观点，论语卫灵公有载：子曰：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”将“无为而治”视为只有圣人才能达到的境界。又如道家崇尚“出世”的处世之道，史记载有老子劝诫孔子的话“得其时则驾，不得其时则蓬累而行”。于是在论语中我们也可看到类似的思想。孔子说：“道不行，乘俘浮于海”；“危邦不入，乱邦不居，天下有道则见，无道则隐”；“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫”。可见，孔子在面对无道的乱世时亦提倡采用道家明哲保身的思想。至孟子更是概括为：“穷则独善其身，达则兼济天下。”道家也并未完全否弃儒家积极有为的态度，特别是庄子一书在构建道家核心价值观时更是直接援用论语中的人物，借用儒家学者宣扬道家主张。庄子在天下篇中说：“以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，薰然慈仁，谓之君子。”这种言论与儒家学者几乎无异。侯外庐等人曾经评价说：“继承老子遗绪的庄子，更是毫无隐词地“剽剥儒墨。” 可见，儒道两大思想主体自先秦以降就存在着双向互动关系。汉初以黄老道家为官方意识形态，思想上以道为主、以儒为辅，道家思想曾一度成为主流思想。自董仲舒建立天人感应神学体系，并将儒家学说推上至尊地位之后，儒道二家由于在意识形态领域的地位及现实利益分配之争，矛盾一度被激化，甚至出现司马迁所说“世之学老者则拙儒学，儒学亦拙老子”的现象。但总体来说，两汉思想的发展走的是以道辅儒会通儒道的理路。汤一介先生评价道：“从西汉末的严遵，经东汉初的桓谭，到王充、张衡、冯衍等，一直到东汉末的仲长统，他们在不同程度上都受这一思潮的影响”。如果说早期儒道之间的对话还能做到彼此尊重。至两汉时期，两家关系一度变得紧张起来。特别是东汉末年，儒家礼法成为上层统治者实施暴力的遮羞。桓灵之世的掌权者以破坏名教为罪名铲除异己的党锢之祸更使人们对儒学至尊地位产生了怀疑。至曹魏正始年间，儒道是同是异、名教与自然是分是合的大讨论兴起，儒道关系的发展到了一个极为关键的阶段。 客观说来，儒道互融有其内在的可能性。司马谈指出，儒道二家在内的诸子学说，本质上都是“务为治”的学术文化，其基本精神都是立足于内圣外王之道。这一观点本身就有混淆儒道区别之嫌疑。至魏晋时期，以“内圣外王”为标准，名士学子们打着融合儒道的旗号，一度企图以道家本体论取代儒家本体论的地位，尽管最终结局并未如玄学家们所期望的那样，因为这一互动过程本身是以对儒家本体论的误读和对道家本体论的过度诊释为前提的，但是儒道互补的思想运动毕竟刺激了儒家与道家发展的内在潜力机制，并为二者此后的思想发展提供了多种可能性。2、魏晋缘道融儒魏晋时期，儒学式微，道学兴起，然而文化之精髓已然在儒。诚如周予同先生在为皮锡瑞经学历史所作之序言中说：“魏，晋时代，今文学亡灭，而古文学反日趋于发扬开展。” 皮锡瑞撰,周予同注释:经学历史,北京:中华书局1959年版,序言道家思想的复兴，依然无法取代儒学的根本地位，问题的关键是如何协调处理二者的关系，而不是抛弃任何一方。魏初，由王符、崔皇、仲长统、荀悦等人掀起一场诸如本末、名实、才性、天人等问题的思考，引发了人们对于儒道关系的大讨论。围绕着名教与自然这个根本问题，由何晏、王弼始，掀起有关本体论问题的激烈争辨。这一次论争的根本原则是既能合理引入道家逍遥自由的精神境界，同时又能保持儒家圣人的地位不动摇。也就是说，引入道家思想以论证儒家学说存在的合理性与必要性。这场大讨论所依据的经典是儒家周易、论语及道家老子、庄子。先是何晏、王弼注重道家思想，用老子解儒家的周易、论语，学说中心是主张以无为本；其次是裴頠在此基础上提出崇有，偏向儒家学说；然后是向(秀)、郭(象)注重解庄，主张自然之说，认为万物一体，自生自化，宣扬以顺化为归的思想。至此，儒道融合终于达到魏晋时期所能达到的最高顶点与最佳模式。然而这并不意味着已经彻底解决了儒道思想遭遇魏晋社会时代问题时的困惑。郭象综合儒道的独化论体系，同时也意味着玄学发展的内在动力的消失。伴随着玄学的衰落，儒道二家重新思索自身理