孔子与朱子之仁礼思想比较.doc

南开大学哲学系“五四”论文孔子与朱子之仁礼思想比较 作者：廖小勇 指导老师：李翔海 教授 （作者系南开大学06级本科生，学号0611285）【内容提要】：仁、礼为儒家学说中最重要的两个支撑点，它们之间的关系突出地反映了儒家学说的实质与特点。本文将孔子与朱子理论的仁、礼以及二者之间爱女的关系进行对比辨异，并揭示出朱子诠释孔子仁礼关系理论时所存在的普遍性与特殊性、哲理化与大众化之间的两个张力。【关 键 词】：孔子 朱子 仁 礼 仁礼关系 引言在论语中，仁和礼恐怕是孔子与其弟子讨论得最多的两个问题。只从纸面上看，“仁”字和“礼”字出现的频率之高即可证明：仁字出现百余次，礼字出现七十余次。其实，在儒家的学说中，仁和礼始终是两个核心的范畴。历史上的学者对二者或有偏尊，却无偏废。它们之间的关系直接反映儒家学说的理论实质，而其相互之间关系的变化也正是儒家学说发展的体现。作为儒学开创者的孔子和作为理学集大成者的朱子对仁和礼的关系和地位的阐释是值得我们去探索的，同时，由于朱熹在论语集注中始终扮演着“六经注我”和“我注六经”的双重角色，所以他对孔子仁礼关系问题的不舍本义又发明义理的解释也必然是一个有趣的问题。 一、孔子之仁礼关系1.1 孔子之礼朝向和谐的理想礼，最初即是先民祭祀的一套规范。说文解字豊部写道“豊，行礼之器也。从豆，象形。”所以礼的本义就是古代祭祀的礼器，甲骨文中的豊字很像礼器“豆”中盛满了祭品玉的形状。到后来，礼就成了生活秩序和社会规范的代称，有夏礼、殷礼、周礼。虽然礼的原初含义具有浓厚的宗教色彩，并且儒家后来所设的祭天地、祭祖先、祭圣贤的三祭之礼也有宗教性意义，但是，在孔子所生活的时代，礼最重要的功用显然是建立一套规范的社会政治秩序，“礼，经国家、定社稷、序人民、利后嗣者也。” 左传隐公十一年，本文所引古文如无特别注明，皆引自“中国基本古籍库”（南开大学图书馆提供）。周礼确立了以血缘为基础从天子、诸侯、卿大夫、士自上而下的金字塔形的宗法等级制度，整个社会就在礼的规定下系统地运转。因此，说春秋时代为“以礼为中心的人文世纪”是十分恰当的： 徐复观先生语，转引自蔡仁厚著孔孟荀哲学第50页，台湾学生书局，1984年版如果人们不知礼，就无法在社会之中了解自己的职分，找寻自我的地位和价值，甚至人们的“视、听、言、动”都没有一个标准和界限，所以孔子才会立于门庭教育孔鲤“不学礼，无以立” 论语季氏，下文引用论语只在文中注篇名。从这方面看，此时的礼处于一个绝对的地位；而在“华夷之辨”中，区分华夷的也正是国家是否实行礼制，“故远人不服，则修文德以来之”（季氏），这里的文德指的主要就是礼的施行，从这方面看，礼又是普遍的价值。从上面的论证来看，作为国家典章制度和社会生活秩序的礼的地位似乎是源于礼的工具性价值的。而事实上，礼的伦理性价值则是更为重要的，在周礼的制定中，周公认识到“皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀”（尚书周书蔡仲之命），礼的内涵中显然已经有德性的因素。但是，孔子并没有真正见到在礼的作用下和谐的社会，他所处的时代正是历史大变动时代，是“民之于仁也，甚于水火”（卫灵公）的时代。此时兼并战争频繁，人民饱受战乱之苦，用后世的话说就是“礼坏乐崩”。旧贵族没落的背后正是原有秩序礼的没落。可是，孔子怀着明知不可为而为之的圣人情怀，仍然要强调礼的地位，仍然认为守礼是达成君子和安邦定国的必然经过的路途。当然，在这种情况下，如果他还是仅仅强调礼的工具性和礼在上古三代统治的合法性显然是苍白无力的。所以，孔子必然要为礼找寻更为坚实的基础。首先，孔子更为重视礼的内在本质而非浅层的外在的仪礼规则。当然，笔者在此并非说孔子不重视礼的原有的规则。否则当孔子听说季氏以八侑舞于庭这种僭越行为时，也不会说“是可忍也，孰不可忍也”（八侑）了。季氏这种行为已不仅仅是违反条文了，而是内心里完全漠视合理合宜的社会准则和情感上的对君上的挑衅，这已经是触及到了礼之本。关于礼之本，论语上有记载：“林放问礼之本，子曰：大哉问！礼，与其奢也，宁俭；与其易也，宁戚。”（八侑）在这里，孔子已然点明自己相比于奢侈浪费和外在的仪式完备的礼，他宁愿选择更为简朴、哀痛的礼（当然，这里具体指的是葬礼）。这说明孔子注重的是礼的本质，是“质”而非“文”，“凡物之理，必先有质而后有文，则质乃礼之本也。”【宋】 朱熹著 四书章句集注第62页 中华书局1983年版可以看出，孔子在礼的方面绝非抱残守缺，而是可以根据现实情况去理解礼、损益礼，为礼注入新的内涵。其次，孔子将礼回归到德的层面：“子曰：道之以政，齐之以刑，民勉而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（为政）孔子谈到治理国家是将德和礼放在一起，无疑令我们想起周公的做法。正如朱熹所说：“谓刑政但使远罪而已；若是格其非心，非德礼不可”（朱子语类卷二十三为政篇上），通过政术刑罚治国充其量不过能使人民“远罪”，是舍本逐末的做法，而强调礼和德却可使人民“迁善”。通过守礼可以达到道德，这说明礼本身的形成一定和德性相关。最后，顺着上面的思路，孔子找到了礼的基础仁。1.2 孔子之仁基于现实的超越孔子之前“仁”字已散见于各种经典之中，然而是孔子赋予了“仁”更为深远的意义和更为广阔的文化生命，他把仁奠基在礼之下，成为礼的基础和内在德性的价值源泉，试图解释礼存在的普遍合理性。“子曰：人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（八侑）也就是说人一旦失去了仁这个内在的价值源泉，就无法真正地理解礼、应用礼，即使礼乐再完备，即使“玉帛交错，钟鼓铿锵”在不仁之人看来也不过是冰冷的可有可无的典章制度，礼也就成了摆设。所以说“人既不仁，自是与那礼乐不相管摄。礼乐虽是好底事，心既不在，自是呼唤他不来，他亦不为我用矣。”（朱子语类卷二十五八侑篇）从训诂上来看。说文解字人部解释“仁，亲也，从仁，从二。”和许慎一样，汉儒根据字形将“仁”解释为“相人偶”，即二人相对的伦理原则，也就是说仁是在社会中、在人际关系中的原则。长期以来，许多学者也持此观点。但是，在郭楚店竹简中的“仁”却是写作“”，后来“讹变为忎，省变为仁，仁字从心从身，身亦声，其本义当是心中想着人的身体” 葛兆光著 中国思想史第一卷第95页 复旦大学出版社2006年版，所以在训诂上才会把“仁”解释为爱。当然，我们不能仅仅从训诂角度来理解孔子所说的仁，否则也不会有那么多弟子都要向孔子问仁，何况单樊迟就问了三次！所以，要解释清楚“仁”是什么并不是一项简单的工作，连孔子自己都是“罕言仁”的。蔡仁厚先生曾依先贤所教把论语中所有出现的“仁”字挑出“聚类观之”，得出三个结论：“1、仁的意义并不能以字义训诂决定；2、仁不是一个固定的德目；3、仁的意指不容易把握。” 蔡仁厚著 孔孟荀哲学第66页 台湾学生书局1984年版在我看来，这虽然显得保守却是一个实事求是的说法。关于第一点，前文已然提及，仁的意义虽然不只是爱，但在最浅层的意义上讲，爱人无疑是仁的表现而且是最直接的表现。关于第二点，孔子曾说“仁者必有勇，智者不必有仁”（宪问），仁和作为具体的德目“勇”是放在一起比较的，所以仁显然和德性是联系在一起的，可是仁在这里的地位又显然高于勇，这又体现仁的特殊性。那么第三点的结论是很容易得出的。即使如此，虽很难说清楚却并非不可说。我们至少可以确证下面的说法。其一，从向内的维度看，仁是人的“应当”。“仁远乎哉？吾欲仁，仁斯至矣”（述而），可见，仁绝不是虚妄的东西，而是落实到每个人的生活的具体情境之中，只要人们用力于此，仁自然就会显现出来。但是人们一旦放弃成为仁人的机会，自暴自弃，后果却更为严重，甚至都无法挺直腰杆称自己为人。中庸引孔子话说“仁者人也”，所以从静态的角度看，仁就是成为人之为人所应当具有的某种特质；从动态的角度看，仁则是“为造就人的整合过程”。【美】安乐哲、郝大维著 蒋弋为、李志林译 孔子哲学思微第93页 江苏人民出版社1996年版这样，仁其实是人不得不面对和思考的问题。其二，从外向的维度看，仁是社会的需要。当社会中的人都成为仁的践行者，社会也自然会按照合理合宜的秩序和谐地运转。因为仁是和“亲亲”的观念联系在一起的，当人们从天生的基于血缘的对亲人的情感一步一步向外扩大，也就是经历从“修己以敬”到“修己以安人”再到“安百姓”的过程，那么整个家国天下也就会充溢着仁与爱。这个根据人内在的精神生命原则向外施行的过程所起的作用恰恰和礼的作用是一样的，这样，就回到了我们之前关于礼的话题。1.3 援仁入礼抑或摄礼归仁？通过上面的论述,可以说,仁和礼就是孔子哲学的两大基本支撑点。但要说清楚它们的关系却并非是一件易事。轻易断言孔子哲学是“仁学”或者“礼学”对我们的价值是不大的，但是这两种说法的确反映了我们理解孔子的两个方向：从事实逻辑上看，孔子一生都为建立和谐的礼制社会而奔走，正是面对礼崩乐坏的局面他才找到了仁这个价值源泉，而仁可以说最终反映在现实中最重要的也就是紧守完备的礼制，如果说孔子的哲学从根本上讲是一种社会政治哲学的话，作为仁的目标和准绳的礼无疑在更高的位置。从价值上看，仁作为礼的基础，更是人之为人的拥有广阔精神空间生命本体。孔子赋予仁这一概念的如此高远的境界正是其反思现实的结果，而反思性正是哲学的一大根本特征，正是由此孔子才成为中国哲学史上的第一位哲学家，这样看来仁的重要性又高于礼。事实上，这两种理解方向不仅是我们理解孔子方式，也是后世儒者发展儒学的两个向度，“孔子建立了以仁为本源，以礼为表征，仁礼合一的思想系统。这一思想系统存有向依仁以成礼和设礼以显仁两个向度发展的可能性。后世儒者如孟子等尊仁，依仁以成礼；而荀子等崇礼，设礼以显仁。” 颜炳罡 依仁以成礼，还是设礼以显仁从儒家的仁礼观看儒家发展的两种方式 文史哲2003年03期但是这两种说法又具有明显缺陷。尊仁而不崇礼的学者实际上是忽视礼也具备形而上的特征，孔子说过：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”（季氏），这里的用道来解说礼，就说明孔子之礼绝非单指某种具体的规范，而是一种更为一般普遍的原则。同样，崇礼而不尊仁的学者的理论则极易走上缺乏真情实感的浸润和忽视人的生命精神的主体性的道路。上面的说法也只是我们的解读而已。孔子哲学具有原创性，其本人又自称“述而不作”，论语里的教诲更是没有明显的形而上的特征，子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”（公冶长），这使得我们或许会轻易曲解孔子哲学中的仁礼关系。反观孔子自己对这个问题的解释，除去上文的“人而不仁”一段，就是“颜渊问仁”一章了：颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”（颜渊）多么有趣的一组问答！颜渊问仁，孔子的回答却主要是礼的方面，而颜渊也从孔子关于礼的论说中懂得了仁的含义。“克己复礼为仁”，一般理解为人通过自身的实践从而克制自己的私欲，使自己的行为符合天然的合理合宜的准则，即礼，从而返回到仁的境界。可见，孔子所强调的应该是人对道德的实践，身体力行的“行”。在这种实践理性的指导下，仁和礼实际上是一种互动的关系。一方面，当人们以仁为生命所追寻的境界时，在平常的行为中自然不会自暴自弃，而是以温润的仁心去感通万物。即使人们不知道礼的具体的规定，其行为也会不自觉地符合礼。另一方面，当人们时时以礼为自身的行为准则，久而久之，礼也自然会内化于心，成为人生命中的一部分，最终达到仁的境界。所以，无论是“摄礼归仁”还是“援仁入礼”，都是我们替孔子为他的思想所划定的结构，孔子本人并没有试图去构建一个哲学体系，虽然他的理论可能蕴含这两个维度。可以说，“仁礼互动”、“仁礼双彰”是对孔子仁礼关系的一个最好的解读。 二、朱子之仁礼关系2.1 朱子之仁天下之正理，本心之全德自孔子后，历代学者对仁的诠释曾出不穷且各具特点，朱子关于仁的观点很大程度上讲就是在批判其他学者观点上形成的。第一，朱子对“以爱为仁”的批判。由于仁在训诂上显然具有爱的含义，而孔子的一句“仁者爱人”也使得后世学者在对仁的解释上始终无法更进一步，有时甚至容易流于表面。例如，扬雄曾说“人必自爱也，而后人爱诸；人必自敬也，而后人敬诸。自爱仁之至也，自敬礼之至也。未有不自爱敬而人爱敬之也” 法言君子第十二,而与此争锋相对的则是董仲舒的一句话，“春秋为仁义法，仁之法在爱人，不再爱我” 春秋繁露仁义法。董仲舒所理解的仁实际上是在人的交往中采取一种克己爱人的态度，仁之爱主要在别人，而扬雄则认为君子理应先自爱自敬，在社会交往中既应该爱别人也应该爱自己。纠缠于仁到底是爱人还是爱己之时却没有弄清仁与爱这对更根本的关系，甚至在理论中有以爱为仁的模糊化的处理。所以，二人观点看似十分矛盾，但在更高的视角上看可以说他们其实也没有什么矛盾，因为二人的所谓分歧是建立在都认为爱就是仁的共识上的，更没有超出人际交往的范围。朱子秉承程伊川的观点，认为爱是情，属于形而下的范畴，而仁则是性，属于形而上的范畴。“仁者爱之理，只是爱之道理，尤言生之性，爱则是理之见于用者也。盖仁，性也，性只是理而已。爱是情，情则发于用。性者指其未发，故曰仁者爱之理。情既已发，故曰爱者仁之用”（朱子语类卷二十学而篇上）即爱是根植于人心中的仁发乎于外的表现，在程朱看来，爱即是恻隐之心。他更是用了根与苗的形象的比喻，仁就如同根一样是更为根本的东西，爱就如同这根上生出的苗一样，苗虽是根长出，但本质上却是根与苗却是两种东西，不可混同。第二，朱子对“以觉释仁”的批判。 牟宗三先生在心体与性体下册第四部第四章对此问题进行了详细论述，他认为朱熹以“心之体爱之理”的方式解仁是无法透体了解圣人的，这也是朱熹“别子为宗”的表现。“以觉释仁”是二程的得意门生谢良佐（谢上蔡）的主张，他认为“从本体的意义上说，仁表示宇宙间生生不已的本性；从伦理的意义上说，仁表示意识的一种状态，即觉。这个觉就像知觉到肢体的痛痒一样，时时意识到自己在整个宇宙、社会中的地位与责任” 陈来 宋明理学第102页 华东师范大学出版社2004年版。显然，他的这种主张是源自于程颢。程颢曾说“仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。”（朱子语类卷二十学而篇上）和张载的“民胞物与”一样，这里强调的是儒者通过直觉和道德行为而达到的心理体验和思想境界。也就是把仁当作通过自己的主观努力意识、察觉到自我与天地万物一体的事实和人处于其中的责任与义务后所达到的一种境界。但是朱子在与湖湘系学者进行辩论之时却明确反对了这种对仁的解释方式。他说：“仁固有知觉。唤知觉作仁，却不得”、“觉绝不可以言仁，虽足以知仁，自属智了”。（朱子语类卷六性理三）首先“以觉释仁”的思维方式是侧重于直觉体验的，与朱子严谨的理学体系显然不合，所以朱子会说此“混沦难看”。其次，朱子所批评的“觉”实际上是认识论意义上的“知”，所以才会说觉是“自属智了”，而其实程颢所说的觉是“不麻木”。最后，更为严重的是，“觉”字十分容易被人误认为禅宗的说法，力辟佛老的朱子自然难以接受。大体而言，朱子讲仁有两个层次。第一个层次是将仁放到他的理学体系中，从发用、性情上讲，如前文所述“仁为性，爱为情”。第二个层次则是在“仁体”的层面上讲，他认为仁为“天下之正理”、“本心之全德”。“天下之正理”为程颐所说，在朱子看来，这种说法虽显宽泛，如礼、义也可以称作是天下之正理，但是从狭义的角度来讲，仁有生德，可以包括仁义礼智。当有学生问到此问题时，他说：“易便说得好：元者善之长。义礼智莫非善，这个确是善之长。”（朱子语类卷二十五为政篇上）所以单称仁为天下之正理亦无错。“全德”实际上是宋儒对孔子所说的仁的内涵的丰富性的概括，当然如果我们把仁德和其他具体的品德看作是整体和部分的关系，似乎也是不恰当的，以仁为全德更接近于从根本上把“仁”当作是德性的概括，也就是说仁和具体的品德是一种形而上和形而下的关系。需要注意的是“心之德”之心在朱子那里有早年晚年的不同意义之分。早年所说的是类似其“心统性情”意义上的心。“心统性情”之“心”显然是在认知的层面上讲，是“心之灵”。而晚年“豁然贯通”后所指的则更接近于“本心”，即孟子所言的心，是本具天赋的道德原则也就是仁根植于其中的心。2.2 朱子之礼天理之节文，人事之仪则钱穆先生曾说：“朱子旷代大儒，不仅集北宋一代理学之大成，同时亦集汉晋以下经学之大成。使经学理学会归一贯，尤为朱子论学最大贡献所在。朱子于经学中，于礼特所重视。” 钱穆 朱子新学案第1309页 巴蜀书社1986年版的确如此，在经学时代，礼始终是儒者注疏经典最重要的概念之一，训诂虽多然而却没有在真正义理上剖析礼。朱子融会汉宋之学，可以说是真正解读了礼。礼在孔子那里含义就有两层，一是指具体的礼制，如殷礼、周礼，二是指更为一般的普遍的原则。在朱子这里亦是如此，“所因之礼是天做底，万事不可易。所损益之礼是人做底，故随时更变。”（朱子语类卷二十四）“天做的礼”即是现实的礼的根据，这是不可变的“道”，而“人做的礼”则是可变的，会因时移事异、条件所变而损益。所以朱子把礼诠释为“礼者，天理之节文，人事之仪则。” 【宋】 朱熹著 四书章句集注第51页 中华书局1983年版天理之节文“文集卷六十答曾择之有云:礼即理也，但谓之理，则疑未有形迹之可言。制而为礼，则有品节文章之可见矣。” 钱穆 朱子新学案第1336页 巴蜀书社1986年版理可以说是朱子哲学的最高范畴，理最重要的两个方面也就是事物的规律和道德的原则。在朱子看来，理和礼其实是一物之两面，二者是一个东西。称之为理时则是抽象的说法，是深微而无形的，而礼则是理具体的反应。礼本身虽是一般性的原则，同时又具体显现为如典章制度等的文本形式，从这点说，礼就是圣人为使百姓在日常生活中无论令行禁止都可以合理合宜而根据天理所描绘出来的“天理”。朱子认为这些法则（包括自然和人类社会的法则，即理和礼），是在具体的事物出现之前就已然存在的，所以是“天做底”，不可变。人事之仪则礼虽是一般的原则，但在具体的条件和环境中，自然也会呈现为不同的文章制度。上古三代虽然都崇礼，礼的精神可以是一致的，但也必然会表现为不同的形式。先秦儒家就有“经权之辨”，讲究合理变通。朱子对待礼也是如此的。他说：“礼时为大，使圣贤有作，必不一切从古之礼。疑只是以古礼减杀，从今世俗之礼。令指有防范节文，不至太简而已。今所集礼书 即朱子所编朱子家礼五卷和乡约一卷，朱子所编礼书宗法色彩明显，四库全书总目提要称“家礼重宗法，此程、张、司马氏所未及。”，也只是略存古之制度，使后人自去减杀，求其可行者而已。”（朱子语类卷八十四）可以看出，朱熹对待礼是很开明的，是具有发展的眼光的。今人重礼并不是生搬硬套古代的礼仪，而是根据实际情况能使自己在平日可以正常地进行道德践履就足够了。他甚至明言，后人也不应迷信他所编集的礼书，而可以以“可行”为标准进行“减杀”。另外，古礼规模庞大的繁文缛节也会因为形式而影响礼的效用，所以西汉司马谈说到：“儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从。”（论六家之要旨）朱子的“减杀”的观点显然可以有效解决这个问题。从哲学的角度来看朱子之礼与孔子之礼大体上都具有上面所提到的两层性，但是从社会学角度分析，二人所强调的礼却并不相同。孔子面对的是“礼坏乐崩”的局面，是礼被形式化的危机，甚至是被抛弃的危机，他虽然找到了仁这个价值意义的源泉，但最终是无法对抗历史大势的，他的理论并不能迅速富国强兵也就不能在当时得到运用，。然而朱子所处的时代，经过晚唐五代的军阀混战，原有的豪强门阀被涤荡，新兴的庶民阶层逐渐兴起，宋朝的统治者深知新的礼制的颁布对稳定社会秩序的作用，而更加注重个人追求的庶民阶层也有获得道德上的地位的渴求，朱子侧重宗法的家礼的问世显然是应运而生的，很快就成为了官方的承认和推行。两位伟大思想家都强调礼，结局天壤之别，不禁令人嗟叹！2.3 仁礼一体，理一而已 前文我们说到在理解孔子的哲学体系时，存在着“援仁入礼”和“摄礼归仁”两个向度。其实，朱子的哲学体系在这一点上和孔子有着惊人的相似之处。“四德之元，犹五常之仁。偏言则一事，专言则包四者。”（近思录卷一道体）四德即元亨利贞，五常即仁义礼智信。朱子自己解释道：“仁实贯乎四者之中，盖偏言则一事，专言则包四者。故仁者仁之本体，礼者仁之节文，义者仁之断制，智者仁之分别。”（文集卷五十八，答陈器之第二书）在这里，朱子将仁贯通仁义礼智四者，并且包括四者，这显然是从周易“天地之大德曰生”的角度做出论述的。朱子认为仁就如富有生机的春天一样，夏长、秋成、冬藏都是由春生所生发出来的，所以义、礼、智均为仁所生，其内涵并不会越过仁的范围。因为“生”德即是仁德，仁在拥有先秦时所说“博施济众”的情怀的基础上，扩充到天地生物生生不息的意境，仁在这里可以说已经上升到天地的境界。钱穆先生高度评价这种理论突破：“朱子专就心之生处、心之仁处着眼，至是而宇宙万物乃得通为一体。当知从来儒家发挥仁字到此境界者，正惟朱子一人。” 钱穆 朱子新学案第41页 巴蜀书社1986年版所以从境界论上说，说礼从属于仁，当无可疑之处。但是，朱子之学毕竟是“理”学，从朱子之宇宙论来看，朱子在认同周敦颐“无极而太极，太极动而生阳，静而生阴”的宇宙发展图式的基础上，以理来解释太极 此说详见陈来朱子哲学研究第三章“理先气后”，华东师范大学出版社2000年版，“理”就是宇宙本体，天下的万事万物不过是理的发用流行。于是，在“礼即是理”的理论前提下，仁也只能是理（即礼）的发用而已。所以，这样来看，朱子之仁又是从属于仁的。 十分有趣，在这里我们又遇到了和前面分析孔子的仁礼关系问题时一样的困难。之前笔者的结论是孔子是强调“仁礼互动”、“仁礼双彰”的，同样，窃以为在朱子所指的“仁”和“礼”在内涵上与孔子所指有极大区别的情况下，朱子哲学中的仁礼关系却类似于孔子的。我们可以称其为“仁礼一体”。朱子也说：“一于礼之谓仁。只是仁在内，为人欲所避，如一重膜遮了。克己去私，复礼乃见仁。仁礼非是二物。”（朱子语类卷四十一颜渊上）可见，从克己复礼的角度来看，朱子于二者之间不仅并未偏尊其一，而且认为仁礼实际上是一体的。 三、朱子在对孔子仁礼关系问题阐释中的两个张力 通过前两个部分的分析，我们大致勾勒出孔子与朱子对于仁礼关系问题的观点。我们知道，儒学自进入经学时代起，就有着“注不违经”、“疏不破注”的传统，更是因此形成了“注经式的思维方式”。但是，在集汉宋之学大成的朱子那里，他对孔子的仁礼关系的问题阐释既不舍本义又发明义理。朱子以继承道统为己任，对孔子之学有着继承与发展的双重任务，其论语集注对后世影响巨大。在笔者看来，朱子之阐释可以说是别具一格，他的阐释中存在着明显的两个张力。这两个张力既使得朱子仁礼关系理论不远离孔子原意，同时又使得他的理论有着一种紧张的关系，而这种紧张更使其理论愈加充实、有活力。下面进行具体分析。 3.1 普遍性与特殊性的张力大凡注经，可以说这一问题是绕不过的。儒者在解读经典之时，一方面需要坚持儒家所倡导的普遍性原则和肯定圣人之教的无可置疑，另一方面他们又无法避免地受到他们所处的具体的时空情境的影响。对于此，笔者称之为普遍性与特殊性之间的张力。如果说在汉儒那里，这个问题是无可避免的话，在朱子这里则显然是有意为之较多。关于普遍性，朱子说：“读书如语、孟，是直说日用眼前事，文理无可疑。唯文本义是求则圣贤之旨得矣。”（文集卷四十八答吕子约八）可见，朱子十分重视对圣贤之书的文本的原意的正确解释，认为只有第一手材料 朱子虽然增补大学，删减孝经，但对论语等并不曾改动过，总体上仍可算作是忠实文本。才更为接近先哲的本义，并不盲从在他之前注经者的见解。关于特殊性，朱子说：“大抵圣人之言，大略只是发个萌芽，更在后人推究，演而伸，触而长，然亦须得圣贤本意。不得其意，则从哪处推得出来？”（语类卷六十二章句序）很显然，朱子在此所说的“推究”就是发明义理，也就是说朱子认为先哲所说的话只是我们知行的起点，我们需要不断地将圣人之学推向前进，当然，这种推究是建立在理解圣人原意的基础上的。在我看来，这种推究即是香港中文大学哲学系教授刘笑敢先生所说的“跨文本诠释”与“融贯性解释”。 “跨文本诠释”即是一部作品的思想观念去解释另一部作品，而“融贯性诠释”则是“在多种借用文本和对象文本的差异性之中制造出一种统一性，贯穿于诠释作品之中”，详见刘笑敢从注释到创构，两种定向，两个标准以朱熹论语集注为例，南京大学学报哲学人文社科版2007年第二期反映在仁礼关系问题上。朱子在对诸如仁有爱的含义、礼是普遍的原则、仁礼双彰等论点上显然是认同并直接承袭了孔子的观点，虽然这些是孔子的前人之所未发后人所不能改的观点，但是他也正如他所倡导那样进行了“推究”。他对这些观点的解释却是放在他的理学体系之中：“仁者爱人”成了“仁者心之德，爱之理”；礼发展成了理；仁礼双彰在形式上虽然类似，可是仁、礼的基本内涵及其由此形成的关系显然也不一样。以颜渊问仁章为例，从文本中我们可以直接知道孔子将仁的内涵由个人修养层面推至社会关系、一般原则（即礼）的层面，至于“仁为人之生命精神”云云均为我们进一步理解后的推论。所以，汉儒注经严守原文，以“相人偶”解仁，仅仅从社会关系的层面探讨，界限甚严讨论却愈来愈繁琐，兴趣更多地放在训诂上。如何晏论语集解上有孔安国的解释：“复，反也。身能反礼，则为仁矣”，可以说基本就是将孔子的原话复述了一遍。朱子却注解为：“仁者，本心之全德。克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也。为仁者，所以全其心之德也。盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为仁者必有以胜于私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之全德复全于我矣。” 【宋】 朱熹著 四书章句集注第131页 中华书局1983年版这里克己复礼的过程与孔子、汉儒的意思并无二致，然而细致到仁、礼的内涵和克己复礼的意义等却完全是运用天理人欲之辨的形而上的理学体系作阐释，这甚至给人一种孔子也是理学家的错觉。3.2 哲理化与大众化的张力众所周知，朱子谈仁礼，是从心性情三分、理气二分、只是性、只是理、已发未发等角度发挥的。这种体系庞大、充满思辨的形而上学方法与孔子的因材施教地点拨式的理论阐释有着显著的不同。朱子理论体系之完整、逻辑之严密、思辨之精巧都达到了中国哲学史上前所未有甚至是空前绝后的高度。可是，朱子之旨趣显然不仅在于此，作为一个儒者，朱子对现实具有强烈的人文关怀。所以，我们不能仅仅看到朱子哲学哲理化的一面，还应该看到它那大众化的一面。如果说孔子之于仁礼的思考是着眼于社会政治理想以供执政者所用的话,朱子则更多地把注意力放在平民阶层。如前文2.2部分所述，两宋时期，由于原有的贵族庄园制经济被摧毁，中小地主和自耕农阶层越来壮大，平民社会形成。当国家统治阶层注意到必须重视对平民阶层的管理与建设时，朱子也应时而作家礼、乡约，与其在学术探讨中的哲理思辨不同，他在这些文本中反映了其理论大众化的一面。