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信、达、雅：还须从头说起张耀平摘要 严复的翻译思想借鉴中国古代文论和古代语言哲学的一些观点，继承并发展了中国古代佛经翻译的经验总结，触及到了翻译中几乎所有最重要、最本质的问题，是一份极其宝贵的理论遗产。但以往的研究多套用西方翻译理论的概念对它加以引申发挥。这样的研究不可能准确清晰地描述出严复翻译思想的独特个性和理论价值。因此，本文试图把它的三个核心概念信达雅放在中国古代翻译理论、古代文论、古代语言哲学以及汉语文言的语境中加以辨析。关键词：翻译理论、翻译史、汉语文言问题及研究方法百年来的严复翻译思想研究一直是在没有夯实基础的情况下进行的，信达雅三个字的意义似乎始终没有得到认真的辨析，学者们的理解不仅不统一，而且有嫌模糊和欠准确之处。以达为例。关于达，大致存在三种不同意见：一、达指传达，转达。翻译就是代人传话，就是使译文读者得以透过译文得到原文的信息。陈康所说的达指人可以顺利的得到原文中的意义（1984，页443）便代表了这种意见。二、达的意思是理解，明白。就是说，译文要让人看得懂，让人明白其中的意思。贺麟在严复的翻译一文中说：严译虽非今日普通人所易解，但能使旧文人看明了，合于达的标准（1984，页153）。茅盾在解释信达雅三字的意思时说：达即译文能让人看懂（1984，页518）。他们对达的理解形成了另外一种意见。三、所谓达，是要求译文语言要通顺，流畅。林语堂就曾明确地说：通顺就是达（1984，页418）。另外，鲁迅在讨论严复对于古代佛经翻译经验的借鉴时说，相对于汉末的质直，唐代的以信为主，六朝真是达而雅了（1984，页275）。朱光潜在分析信达雅三者之间的关系时说原文达而雅，译文不达不雅，还是不信；如果原文不达不雅，译文达而雅，过犹不及，那还是不信（1984，页448）。鲁迅和朱光潜虽未及细解其中意思，但不难看出，他们对达的理解与林语堂的解释是相合的。这便构成了第三种意见。如果说在达的问题上是诠解歧异，没有形成一个统一准确的认识的话，那么雅似乎就从未受到过严肃认真的对待。前人谈雅，有把雅的理论主张同严复本人的翻译实践混为一谈，认定雅就是文言，就是提倡古奥的脱离民众的译文语言形式的；有把雅解作文采，以为雅就是不顾原文，在译文的再度表达过程中刻意追求繁辞丽句，因而加以排斥的；有把雅引申为风格、艺术美等意思的。这些观点虽不能说全无道理，但都不是结合信达雅的原始语境，在有充分语义根据的前提下，对作为理论主张的雅进行学理上的考辨之后得出的结论，因而也就不免有望文生义之嫌。信则被简单地用现代翻译理论中忠实的概念所置换，所掩盖。至于说信本来的意义是什么？它是否就等同于忠实？这样的问题好像还没有人留意过。近年来，虽有沈苏儒论信达雅严复翻译理论研究、梁宏志重释信达雅：二十世纪中国翻译研究等这样的专书出现，力图更为系统地或从新的角度对严复的翻译思想加以梳理，研究严复翻译思想的论文堪称层出不穷，但于信达雅三字意义的考订辨析，仍嫌不够细致明晰，原有歧解仍未得到有效解决（沈苏儒，1998，页37-48；梁宏志，1999，页80-87；贺文宣，1993；吴存民，1997；魏向清，1998；岳峰，2000；林璋，2000；王小平与胡海兰，2003；曹明伦，2006；刘云虹与许钧，2010）。因此，鉴于学界对于信达雅的理解至今存在混乱、模糊乃至错误之处，在百年之后的今天，仍有必要加以申说，而且须从头，从厘清字义说起。严复的翻译思想以中西文化在19世纪末20世纪初展开大规模交流之初的艰难对话为关注点，以汉语文言为载体，在很大程度上继承了中国古代佛经翻译经验、文论以及语言哲学的传统。所以，本文主要依据三方面的材料展开论证：一、把信达雅三字放在它们的出处天演论译例言以及严复论翻译的其他文字的语境中加以考察；二、通过古代典籍中的例句和古代文论中的相关论述来确立信达雅的意义；三、视信达雅为中国古代佛经翻译思想的继承和发展，力求从它的理论渊源中去找寻它的思想意义的根据。信指译文要反映原文的真实意思一篇天演论译例言，阐述信、达、雅这一理论主张的只是前三节。其中前二节论达，第三节讲雅。 信似乎人所共喻，绝无异议，因此，严复未加详述。不过，他在为达辩护时所说的意义则不倍本文和又恐意义有漏等话，尽可看作是对信的间接的解释（1984，页136）。如何理解严复的信，从根本上说取决于这个字在汉语文言中的意义。信达雅三字都是讨论翻译，讨论语言问题的。在古籍中，信用来说明语言的性质时，意思是真、 真实。 信的语言就是表达真实的心声或反映客观事物的真实面貌的语言。例如：诗经卫风氓：信誓旦旦（余冠英，1963，页42）。谷梁传：所以为言者信也。言而不信，何以为言？（杜预，1980，页2400）。老子：言善信（老子，1984，页32）；信言不美，美言不信（页310）。论语卫灵公：言忠信，行笃敬，虽蛮貊之乡，行矣（杨伯峻，1980，页162）。庄子逍遥游：吾以是狂而不信也（庄子，1978，页28）。白居易新乐府序：其事核而实，使采之者传信也（1990，页244）。严复所谈的是翻译，而翻译是一个把别人的话加以再度表达的过程，所以，信达雅的信所指的是译文要反映出原文真实的意思。信源自中国古代佛经翻译思想前文讲要把严复的信达雅说视为中国古代佛经翻译思想的继承与发展，从影响源头着眼来把握信达雅的意义。关于信达雅的思想渊源，尽管有学者认为来自英人泰特勒，但应该说，只要对信达雅稍作语义辨析，就不难看出，它同泰特勒要求译文在意义和风格上忠实于原文并与原文同样流畅的三原则实在不是一回事，而是明显地与中国古代佛经翻译理论一脉相承。 伍蠡甫就曾在伍光建的翻譯伍光健翻譯遺稿前記一文中斷言，信達雅來自西方，並非嚴復所創。參見羅新璋編翻譯論集第461頁。錢鐘書在致羅新璋信中也表示贊同此說。參見羅新璋錢鐘書的譯藝談，中國翻譯1990年第6期第4頁。但辜正坤根據錢鐘書管錐編裏提供的線索，從翻譯理論的角度對支謙法句經序做了展開的分析，得出結論說，信達雅的論點，不僅在三國時期支謙的文字中能逐字拈出， 在後來的中國譯論中，亦有多人多次重複，根本不需要嚴復到1500多年後的18世紀西方翻譯理論家泰特勒那裏去抄襲，因此認為信達雅來自泰特勒的說法站不住腳。參見辜正坤當代翻譯學建構理路略論文學翻譯學序，中國翻譯2001年第1期第11頁。中国古代佛经翻译家多用本或实来指原文意旨（source message），如支谦法句经序：是以自偈受译人口，因循本旨，不加文饰（1984，页22）；道安摩诃钵罗若波罗蜜经钞序：译胡为秦，有五失本也近出此撮欲使不杂，推经言旨，唯恐失实也（1984，页24）；道安道行经序：因本顺旨，转音如已，敬顺圣言，了不加饰也（1984，页25）；慧观法华宗要序：什自手执胡经，口译秦语。曲从方言，而趣不乖本（1984，页32）；僧睿小品经序：会闻鸠摩罗法师，神授其文，真本犹存（1984，页35）；慧远三法度序：依实去华，务存其本（1984，页40）；道宣大恩寺释玄奘传论：汉魏守本，本固去华不思本实，妄接词锋（1984，页49）。严复的信同这里的本和实词义相通，它同中国古代佛经翻译思想之间的渊源关系应当是不容置疑的。不过同时还须指出，信是对本和实的概念的发展和超越。本和实是对进入翻译之前的原文意旨的描述；信则是把原文与译文的关系放在翻译的转达过程中加以考察的，它所描述的是译文读者所获信息相对于原文本来的信息的关系。达即传达或转达在前文所述关于达的三种意见中，长期以来最为流行的是第三种观点：达指译文要通顺， 流畅。这是对严复翻译思想的最大误解。不错，达字确有通顺、 畅达的意思，但信达雅中的达则是表达， 转达的达。可以这样说，达是一个动态的过程；而通顺和流畅则是对译文语体的静态描述。作为严复翻译思想中一个重要范畴的达同通顺或流畅根本不是一回事。达作这一意思解，在古籍中比比皆是。例如，论语卫灵公：辞达而已矣（杨伯峻，1980，页170）。史记滑稽列传序：书以道事，诗以达意（史马迁，1959，页3197）。陆机文赋：要辞达而理举，故取乎冗长（1996，页147）。魏源诗比兴笺序：词不可以径也，则有曲而达焉；情不可以激也，则有譬而喻焉（1959，页3）。严复自己也说亚当斯密的原富是达用多于明体（1984，页138）。这里的达都作表达解。事实上，用达来描述翻译过程，并不是严复的发明，而是在古籍尤其是古代讨论翻译的文字中所习见的。如，礼记王制：五方之民，言语不通，嗜欲不同。达其志，通其欲，东方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰译（郑玄，1959，页584）。支谦法句经序：今传胡义，实宜径达（1984，页22）。另外，钱钟书在论及彦琮辩正论时，认为其中正当以不关异言，传令知会通耳一句的意思是：正因人不通异域之言，当达之使知会而已，并进一步解释说：关如交关之关，通也，传如传命之传，达也（翻译术开宗明义，1984，页28）。翻译是一个再度表达的过程，翻译中的达不是直接表达自己的思想，而是把原文的信息表示出来，以使译文读者知道的过程，所以确切地说，这里的达应释为传达或转达。达与通、 传、 译意同在中国古代译论中，达和通、 传、 译三字意义大致相同，描述的都是翻译中用译文传达、 转达原文的过程。在前文所引礼记王制一句中，达与通互文，意义相同。而从事与东西南北方各少数民族沟通翻译活动的官员分别称为寄、 象、 狄鞮和译，四者显然同义。孔颖达在解释其中的鞮字时说：鞮，知也，谓通传夷狄之语，与中国相知（郑玄，1959，页584），译与鞮同义，而鞮即通传，可见译与通传相通。在法句经序一句里，传便是译的意思。在钱钟书解释辩正论的话里更是通、传、 译都用到了。类似的例子还可以举出不少，如，法句经序在另一处说：天竺言语，与汉异音。云其书为天书，语为天语。名物不同，传实不易。维昔蓝调、安侯、世高、都尉、佛调，译胡为汉，审得其体，斯以难继。后之传者，虽不能密，犹尚贵其实，粗得大趣（页22）。道安摩诃钵罗若波罗蜜经钞序：译胡为秦，有五失本愚智天隔，圣人叵阶，乃欲以千岁之上微言，传使和百王之下末俗（页24）。道安大十二门经序：天竺古文，文通尚质；仓促寻之，时有不达（1984，页57）。僧睿大智度论序：传而称之，不亦宜乎？若备译其文，将近千有余卷。法师于秦语大格，维译一往，方言殊好，犹隔而未通（1984，页38）。慧远三法度序：其中弘通佛教者，传译甚众（页41）。另外，后汉书和帝纪记载说：都护西指，则通译四万（范晔，1959，页195）（按，这里通译为名词，但从词源看显系动词名词化）。段玉裁说文解字注（1981）在译字下先给出一个作名词的意思传四夷之语者，然后又说：依李善、徐坚订方言，译，传也（许慎，页101-02）。钱钟书在林纾的翻译一文中借用古人的话说：译就是传四夷及鸟兽之语（1984，页696）。可见，译就是传，就是通，就是达。达即传达、转达，就是通过译文把原文信息传递给译文读者。达描述了翻译的过程和翻译的目的严复在天演论译例言中论述达时是这样说的： 今是书所言，本五十年来西人新得之学，又为作者晚出之书。译文取明深义，故词句之间，时有所颠倒附益，不斤斤于字比句次，而意义则不倍本文。 西文句中名物字，多随举随释，如中文之旁支，后乃遥解前文，足意成句。故西文句法，少则二三字，多则十百言。假令仿此为译，则恐必不可通，而删削取径，又恐意义有漏。此在译者将全文神理，融会于心，则下笔抒词，自善互备。至原文词理本深，难于共喻，则当前后引衬，以显其意。凡此经营，皆以为达；为达，即所以为信也。 不佞此译，颇贻艰深之讥，实则刻意求显，不过如是（页136）。严复是在为他的翻译方法辩护：由于中西语言殊异，由于所译原作本身艰难深奥，他在翻译过程中做了种种经营调整；而经明深意，在于求显，在于使译文读者可以共喻；一句话，这一切皆以为达。原来达就是用译文明、 显原文的意思，从而使译文读者藉以喻原文的意思的过程。这就是严复的达。这一观点，严复曾在不同地方反复加以申说。在与梁任公论所译原富书中，他说：设今之译人，未为律令名义，闯然循西文之法为之，读其书者乃悉解乎？殆不然矣（1984，页141）。在群己权界论译凡例中又说：原书文理颇深，意繁句重，若依文作译，必至难索解人，故不得不略为颠倒，此以中文译西书定法也（1984，页144）。严复一再强调一个解字（义与天演论）译例言中的喻同）。无疑，翻译的功用和目的就在于使读者通过译文解原文内容，而使解不正是传达、 转达吗？前文所举译界关于达的第二种观点只站在译文读者的立场对译文提出要求，而没有审视翻译的全过程，显然也不是严复的达的本意。综上所述，严复的达指的是翻译要实现它的传达功能。钱钟书曾在一篇题为论不隔的短文中说：翻译学里达的标准推广到一切艺术便变成了美学上所谓传达说（theory of communication）。作者把所感受的经验，所认识的价值，用语言文字，或其他媒介物来传给读者（1997，页498）。钱钟书在这里并不是专论信达雅，文章的主题甚至不是翻译理论，但这段话尽可看作是对严复的达的精辟阐释。严复所说的达如果用英文表述，communicate 大概是最准确的一个词了，它所体现的确实就是一个 communication 的问题。相比之下，把达释为通顺、 流畅等意思则是明显的不应发生的错误，因为它同严复自己在天演论译例言中的表述根本就是格格不入的。试想，在译文中连平仄都讲究的古文家严复怎么竟会把文字通畅也作为译事之一难而慨然感喟呢？严复说：用汉以前字法句法，则为达易；用近世利俗文字，则求达难（天演论译例言，页136）。难道他的意思是，用汉以前字法句法就容易做到通顺晓畅，用近世利俗文字就难以做到吗？他引述的孔子的话辞达而已难道是指只要文字通顺就行了吗？显然不是。在信达雅三字中，如果说信道出了翻译的性质和翻译的本质要求，没有信的规定的翻译就不成其为翻译的话；那么达则描述了翻译的过程和翻译的目的，不能传达给译文读者的信是毫无价值的信，这样的翻译是没有实现翻译的功用的翻译。在信而外提出一个达的要求，严复实际是在翻译理论中引入了转达效率的概念，使翻译理论的视野从一般的原文译文的模式扩大而为原文译文译文读者的模式。这可能是严复翻译思想给我们的最大启迪了。雅有三层意思：尔雅， 文， 汉以前字法句法与信和达相比，雅似乎是一个更复杂，遭到非议更多的问题。分析雅，不仅需要弄清什么是雅，而且需要回答一个不可回避的问题：为什么在信、 达而外还要求雅？严复在天演论译例言第三节讲雅，表述如下：易曰：修辞立诚。子曰：辞达而已。又曰：言之无文，行之不远。二者乃文章正轨，亦即为译事楷模。故信达而外，求其尔雅。此不仅期以行远已耳，实则精理微言，用汉以前字法句法，则为达易；用近世利俗文字，则求达难。往往抑义就词，毫厘千里，审择于斯二者之间，夫固有所不得已也，岂钓奇哉！不佞此译，颇贻艰深文陋之讥，实则刻意求显，不过如是（页136-37）。在这里，严复对雅做了界定：雅指的是尔雅，是文，是汉以前字法句法。或许只有从这三个方面同时着眼展开分析，方可见出严复求雅的深意。雅或尔雅即正，即规范：翻译须使用规范的译入语言从雅和尔雅在古籍中的意义来看，据毛诗序：言天下之事，形四方之风，谓之雅。雅者，正也（毛亨，1999，页344）。汉书儒林传序：文章尔雅，训辞深厚。颜师古对这一句解释说：尔雅，近正也，言诏辞雅正而深厚也（班固，1962，3594-95）。释名: 尔雅：尔，昵也；昵，近也。雅，义也；义，正也。五方之言不同，皆以近正为主也(刘熙，1984，314) 。段玉裁说文解字注：雅之训亦云素也，正也（许慎，1981，141）。可见，雅和尔雅都是正的意思，用现代汉语说就是规范。论语述而中所记载的子所雅言，诗、书、执礼，皆雅言也（杨伯峻，1980，71），就是说孔子在读诗书和行礼的时候，都用规范的普通话。当然，这里说的是语音角度的规范。三国时曹丕在典论论文里说夫文体同而末异，盖奏议宜雅，书论宜理，铭诔尚实，诗赋欲丽（1996，页13），把雅同理、实同丽相对照而言，意思是写奏议应当采用规范严正的语言风格。因此，从这个意义上说，雅就是要求在翻译中使用规范的译入语言。当然，规范是一个历史的概念，每一个时代都有不尽相同的规范的语言。在严复从事翻译活动的清代末季，文言文便是规范的汉语书面语言。严复对此虽未正面阐述，但他把白话文鄙夷地称作近世利俗文字而加以排斥，显然就是从反面肯定文言文的规范地位。历史地看，严复选择这种语言形式进行翻译本无可指摘，因为毕竟我们无法从理论上证明，不可以用文言文翻译西方著作。后人对于雅的批评在很大程度上并不是在翻译理论的层面上讨论问题，而是把它扯到了意识形态或政治的层面上。文：务雅即所以为达关于文，需要多说几句。严复求雅的理论根据是：易曰：修辞立诚。子曰：辞达而已。又曰：言之无文，行之不远。修辞立诚出自周易干文言君子进德修业。忠信，所以进德也。修辞立其诚，所以居业也（陈戍国，2004，页3）。从句式结构看，忠信和修辞立其诚分别是进德和居业的手段；而修辞又是立其诚的手段即修辞，所以立其诚。诚不指忠信已然涵盖的诚实，而是所要表达的真实的思想。就是说，君子内要有忠信的德性，外要以得当的辞令准确表达自己的意思；否则，纵然有德，谈吐言不及义，也难以有功业可居。放到严复论翻译的语境里，修辞立诚便是在讨论雅和信的关系：只有注重译文的语言形式，精心加工修润，才能准确转达原文意旨。辞达而已出自论语卫灵公。它从反面加以警告，告诫人们语言的用途在于表达思想，所以对语言的加工修润有一个限度，能达，足以表达意思即可；超过这一限度的加工修润就会因辞害意，只能导致表达的失败。言之无文，行之不远见于春秋左传鲁襄公二十五年：仲尼曰：志有之：言以足志，文以足言。不辩谁知其志？言之无文，行而不远。晋为伯，郑入陈，非文辞不为功，慎辞哉！（左丘明，1957，页1458）关于文的意思，章学诚归纳说：胡虔氏曰：文自古有二训：依类象形谓之文，此文字之文也；青与赤谓之文，五彩备曰文，此文质之文也。其以文质之文为赞美辞之美者，易之旨远辞文，左传之言之无文，行之不远，皆是也（1998，页312）。汉语大词典也认为这里的文就是文采，对这句话做了这样的解释：说话没有文采，就传播不远（罗竹风，1997，页6507）。这样的诠释不能说错，但容易引起误解，让人误以为辞之美或文采是与意义表达不相干的浮辞。这不是左传这段话的意思。在这段话里，文不是凭空堆砌华丽词句；文的目的在于足言（即通过加工修润语言手段使自己的表述更加完备），在于辩（即清楚明白地表达思想），在于行远（即让自己说的话使人喜闻乐见，从而传播广远）；而要做到这样的文，务须慎辞（即遣词造句务须慎加斟酌）。荀子也曾论及辩和文的关系，他说君子必辩。故君子之于言无厌。鄙夫反是：好其实不恤其文，是以终身不免埤污佣俗（1996，页175）。荀子的观点和左传相合。他也认为，要做到辩，须于言无厌，不仅要重其实，还要重其文。孔子既提倡辞达而已，又鼓吹言之无文，行之不远，乍一看，似有自相矛盾之处。王安石就抓住这一点议论道：而曰言之不文，行之不远云者，徒谓辞之不可以已也，认为这不是圣人作文之本意也（1999，页144）。但同一时代另一位大文豪苏轼却持不同的看法：孔子曰：言之无文，行之不远。又曰：词，达而已矣。夫言止于达，疑若不文，是大不然。求物之妙，如击风捕影，能了然于心者，盖千万人而一遇也，而能了然于口乎？是之谓词达。词至于能达，则文不可胜用矣（1999，页163）。既然辞能达即可，何必还要求其文呢？苏轼的精彩论述令人信服地解开了这种困惑，使我们看到为什么修辞才能立诚，使我们看到达实在就是对辞的最高要求了。这也就是仪礼聘礼中所说的辞苟足以达，义之至也（彭林，2001，页245）。语言要想立诚， 行远，要想曲尽物妙，产生影响，绝非易事，必须精心加工修润才行。那么，在翻译中，用另一种语言去间接地传达别人十分艰难地用一种语言表现出的体悟情感，又该是怎样艰难啊？又需要怎样的加工修润啊？至此，可以看出，严复搬出辞达而已和言之无文，行之不远的圣人之言，实际是藉以阐发雅同达的关系：用译入语言再度表达原文信息并成功传递给译文读者绝非易事，所以在译文形成过程中必须反复推敲，精心加工修润；雅是达的手段和保证，务雅即所以为达。汉以前字法句法的正面启示前文说雅有三义。在辞源学的意义上，雅的意思是正，站在翻译理论的角度，可引申为要求译文采用规范的译入语言形式；在严复的翻译思想体系中，雅指文，就是要求译者在形成译文的过程中谨慎斟酌，细加修润，就是要求译文富有表现力，从而得以使翻译最大限度地实现它的传达功能；在实际操作中，严复在译文中追求汉以前字法句法， 雅表现为先秦风格的文言文。无论是汉以前字法句法，还是先秦风格的文言文，意思一目了然，无须赘述；但是，雅为什么表现为这样一种译文语体则需要展开分析。历史地看，雅表现为先秦风格的文言文同它的另两层意思是一致的，这种语体既是规范的（前面已经做过讨论），而且也是富有表现力的。在天演论译例言论雅的一段文字中，严复一再申说的一个意思就是，他之所以选择汉以前字法句法作为译文载体，是因为这种语言形式易于达原文的微言大意；与近代利俗文字相比，它不至于在再度表达过程中造成抑义就词，毫厘千里的意义扭曲；这样做的目的全在刻意求显。质言之，他之所以选择这种语言形式，是因为它富有表现力，用它来翻译能够获得更高的转达效益。至少就严复这样的译者而言，这大概是事实。文言作为一种有着几千年发展历史的高度成熟的语言形式在熟练掌握它的人看来无疑是富有表现力的。至于说严复弃而不用的白话文，即他所说的近代利俗文字，虽然在小说方面确已取得巨大成就，但在严复翻译天演论的19世纪末，如果作为一种规范的、为全民族所接受的书面语言形式来要求的话，显然还没有脱离发育阶段，表现力尚嫌苍白。这一点，后来的瞿秋白、周作人、傅雷等均有过深切的感喟。 瞿秋白痛感當時漢語白話文的貧乏，認為它難以表現細膩的分別和複雜的關係，因而提出，翻譯的一項重大任務是把新的文化的言語介紹給大眾。參見羅新璋編翻譯論集第頁。在一封寫給林以亮的信中，傅雷說白話文剛剛從民間搬來，與文言相比，表現力尚嫌貧弱，並認為周作人所說的用文言翻譯效果更好的話（倘用駢散錯雜的文言譯出，成績可比較有把握：譯文既順眼，原文意義亦不距離太遠）是極有見地的說法。參見羅新璋編翻譯論集第頁。除了表现力而外，严复还谈到另外两方面的考虑：原文内容和译文读者对于译入语言形式的要求。严复在天演论译例言中一再强调，原文本五十年来西人新得之学，又为作者晚出之书， 至原文词理本深，难于共喻， 又原书论说，多本名数格致及一切畴人之学（页136）。言下之意是，只有选择合适的译入语言形式，才能把原文的深刻内容和庄肃风格传递过去。这样的考虑在与梁任公论所译原富书中得到进一步展开阐说：一方面，窃以谓文辞者，载理想之羽翼，而以达情感之音声也。是故理之精者不能载以粗犷之词，而情之正者不可达以鄙倍之气。并进一步引司马迁和韩愈的话说：而迁之言曰：其志洁者其称物芳。愈之言曰：文无难易惟其是。仆之于文，非务渊雅也，务其是耳（严复，1984，页141）。在翻译中，原文决定译文的传达形式。理精情正的原文，是不应也不可能用粗犷 鄙倍的译文形式去传达的；而语言只是表现思想和情感的工具，经营语言的目的不在语言本身，而在是，即信，在于把原作者表现在原文中的思想情感准确地传达给译文读者。从预期的译文读者方面来看，不佞之所从事者，学理邃赜之书也，非以饷学童而望其受益也，吾译正以待多读中国古书之人（严复，天演论译例言，141）。严复的译作所针对的是在他看来能够直接影响国家决策，影响国内思想界的士大夫阶层这样一个特定的读者群，而这一特定的读者群的阅读习惯和阅读趣味也是他选择译文语言形式时需要考虑的一个因素。对于一篇（部）原文来说，任何一种译文都是无限多种可能的译文中的一种。决定译文语言形式的因素，除了原文内容的要求和译者社会历史文化背景和语言能力等的客观条件而外，译者所针对的特定读者群的阅读要求也是应当考虑的。严复为他心目中的读者选择他们易于接受，乐于接受的译入语言形式，完全是正当的，合理的。不过，应当看到，原文一成即不变，而译文则大体上是应时的，是服务于某一时代、某一群体的特定读者的。严复为他预期的读者所选择的规范的富有表现力的译文形式，在不过二、三十年之后，到了瞿秋白、陈西滢等人那里就变成了腐朽，变成了为后来的读者所抛弃，因而也就失去了传达功能的东西。 瞿秋白對嚴復在信、達而外提出雅的要求深惡痛絕，認為文言的翻譯既不可能譯得信，對於大眾讀著，也不可能達。參見瞿秋白魯迅和瞿秋白關於翻譯的通信（瞿秋白的來信），見羅新璋編翻譯論集第頁。陳西瀅則認為，雅的要求不但是多餘，而且是譯者的大忌。參見陳西瀅論翻譯，見羅新璋編翻譯論集第頁。这正说明译入语言形式和译入语境对于翻译活动的重要性。汉以前字法句法作为雅在特定历史文化条件下的一种具体表现形式无疑已经过时了，但它给我们以正面的启示：翻译是一种跨文化交际活动，译者在译文读者面前代表原文，在面对原文，寻求用另外一种语言以新的形式对它进行再度表达时，则代表译文读者的阅读要求、阅读习惯和阅读的社会历史文化条件；只承认原文对于翻译活动的本质规定，认为翻译过程完全由上游的原文决定，一味强调忠实，而视译文读者为被动的受体，事实上难以高质量地实现翻译的转达功能。这便是雅。研究严复的翻译思想显然必须从廓清信达雅三字的意义做起；而信达雅三字渊源有自，只有把它们置于中国古代文论、古代语言哲学和古代翻译理论的语境中，才可能准确地、全面地确立其意义。这无疑是一个艰巨的任务，恐怕不是一篇文章就能轻易完成的。我们愿借此文唤起翻译理论界对这一问题的重视，从而把严复翻译思想研究推向深入。参考文献1、（三国）支谦（1984）法句经序。见罗新璋（编）翻译论集（页22）。北京：商务印书馆。2、（汉）毛亨（1999）毛诗序。见张少康与卢永璘（编）先秦两汉文论选（页342-358）。北京：人民文学。3、王小平与胡海兰（2003），论严复的翻译理论和翻译思想。甘肃科技（兰州），11，161-162。4、（宋）王安石（1999）上人书。见陶秋英（编），虞行（校）宋金元文论选（页144）。北京：人民文学。5、（汉）司马迁撰，裴骃集解，司马贞索隐，张守节正义（1959）史记。北京：中华书局。6、（春秋）左丘明撰，（晋）杜预注，（唐）孔颖达等正义（1957）春秋左传正义。北京：中华书局。7、（唐）白居易（1990）新乐府序。见周祖撰（编）隋唐五代文论选（页244）。北京：人民文学。8、伍蠡甫（1984）伍光建的翻译伍光健翻译遗稿前记。见罗新璋（编）翻译论集（页458-462）。9、朱光潜（1984）谈翻译。见罗新璋（编）翻译论集（页447-455）。10、（春秋）老子撰，朱谦之注（1984）老子校释。北京：中华书局。11、余冠英（编）（1963）诗经选。北京：人民文学。12、吴存民（1997）论信达雅的有机完整性兼评译论中的一种错误倾向。中国翻译（北京），5，39-41。13、（晋）杜预注，（唐）孔颖达正义（1980）春秋谷梁传正义。见（清）阮元校刻十三经注疏（页2357-2452）。北京：中华书局。14、沈苏儒（1998）论信达雅严复翻译理论研究。北京：商务。15、林语堂（1984）论翻译。见罗新璋（编）翻译论集（页417-432）。16、林璋（2000）解读严复信达雅。中国科技翻译（北京），4，1-4。17、茅盾（1984）茅盾译文选集序。见罗新璋（编）翻译论集（页518-521）。18、（战国）荀子（1999）非相。见张少康与卢永璘（编）先秦两汉文论选（页175-176）。北京：人民文学。19、（汉）班固撰，（唐）颜师古注（1962）汉书。北京：中华书局。20、（战国）庄子撰，（清）郭庆藩辑（1978）庄子集释。北京：中华书局。21、陈戍国注（2004）周易校注。长沙：岳麓。22、陈康（1984）论信达雅与哲学著作翻译柏拉图巴曼尼得斯篇序。见罗新璋（编）翻译论集（页443-446）。23、（晋）陆机（1996）文赋。见郁沅与张明高（编）魏晋南北朝文论选（页146-149）。北京：人民文学。24、曹丕（1996）典论论文。见郁沅与张明高（编）魏晋南北朝文论选（页13-14）。北京：人民文学。25、曹明伦（2006）论以忠实为取向的翻译标准 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