作为性命之学的经学——理学的经典诠释.doc

螃芀蚂蚃膁艿莂羈肇芈蒄螁羃芇薆羇衿芆蚈蝿膈芆莈薂肄莅蒀螈羀莄薃薀袆莃节螆袂莂蒅虿膁莁薇袄肇莀虿蚇羃莀荿袃衿葿蒁蚅膇蒈薄袁肃蒇蚆蚄罿蒆蒆衿羅肃薈螂袁肂蚀羇膀肁莀螀肆肀蒂羆羂聿薄蝿袈膈蚇薁膆膈莆螇肂膇蕿薀肈膆蚁袅羄膅莁蚈袀膄蒃袃腿膃薅蚆肅膂蚈袂羁节莇蚅袇芁蒀袀螃芀蚂蚃膁艿莂羈肇芈蒄螁羃芇薆羇衿芆蚈蝿膈芆莈薂肄莅蒀螈羀莄薃薀袆莃节螆袂莂蒅虿膁莁薇袄肇莀虿蚇羃莀荿袃衿葿蒁蚅膇蒈薄袁肃蒇蚆蚄罿蒆蒆衿羅肃薈螂袁肂蚀羇膀肁莀螀肆肀蒂羆羂聿薄蝿袈膈蚇薁膆膈莆螇肂膇蕿薀肈膆蚁袅羄膅莁蚈袀膄蒃袃腿膃薅蚆肅膂蚈袂羁节莇蚅袇芁蒀袀螃芀蚂蚃膁艿莂羈肇芈蒄螁羃芇薆羇衿芆蚈蝿膈芆莈薂肄莅蒀螈羀莄薃薀袆莃节螆袂莂蒅虿膁莁薇袄肇莀虿蚇羃莀荿袃衿葿蒁蚅膇蒈薄袁肃蒇蚆蚄罿蒆蒆衿羅肃薈螂袁肂蚀羇膀肁莀螀肆肀蒂羆羂聿薄蝿袈膈蚇薁膆膈莆螇肂膇蕿薀肈膆蚁袅羄膅莁蚈袀膄蒃袃腿膃薅蚆肅膂蚈袂羁节莇蚅袇芁蒀袀螃芀蚂蚃膁艿莂羈肇芈蒄螁羃芇薆羇衿芆蚈蝿膈芆莈薂肄莅蒀螈羀莄薃薀袆莃节螆袂莂蒅虿膁莁薇袄肇莀虿蚇羃莀荿袃衿葿蒁蚅膇蒈薄袁肃蒇蚆蚄罿蒆蒆衿羅肃薈螂袁肂蚀羇膀肁莀螀肆肀蒂羆羂聿薄蝿袈膈蚇薁膆膈莆螇肂膇蕿薀肈膆蚁袅羄膅莁蚈袀膄蒃袃腿膃薅 本文由qilinart贡献 pdf文档可能在WAP端浏览体验不佳。建议您优先选择TXT，或下载源文件到本机查看。 长庚人文社会学报 2:2(2009),201-245 作为性命之学的经学理学的经典诠释 杨儒宾 摘 要 以理学内涵为主的宋代经学发生了一场典范的革命,理学的经学观和汉 唐的迥异.它们的特色就形式而言,在於四书的地位取代五经 孔 , 颜的地位取代周孔 .就实质内涵而言,则在於性命之学的介入, 性 命之学一词意味著一种超越的人性论,落实到工夫论上,即有复性的 主张. 性命之学延伸到道德领域之外时,即有全体大用的论述. 全 体大用依体用论的观点而来.本文从教义(道),圣人,经典三种新典范的 形成,探讨理学的经典诠释之特色.本文的结论为理学的圣人与经典基本上 是性命之学的体现,两者皆强调人与深层自我的关系在道德实践上居有 优先性.但深层的自我会碰触到意识与存在的关连问题,因此,体用论的思 考会自然升起,体用论也是理学经学的基本概念模组. 关键词:理学,经典诠释,性命之学,复性,体用论 作者为国立清华大学中国文学系教授,E-mail: .tw. 长庚人文社会学报.第二卷第二期 学苟知本,六经皆我注脚. 1 陆九渊 宗经之儒,虽宗依经恉,而实自有创发,自成一家之学. 2 熊十力 1. 前 言 理学是儒家传统极重要的一环,理学讲的学问自然以先秦儒学为宗,他 们很自觉的想恢复先秦孔孟思想的精髓,这是毫无异议的.但即使对宋明理 学最友善的学者也很难否认:宋明理学与先秦儒学之间,仍有相当明显的差 异.这种差异说是调适而上遂的发展也好,说是阳儒阴释或受佛老刺 激 也好,先秦与宋明两个阶段间的儒学气味颇有差异,这应当是很明显的. 差异说很容易带出正当性的诠释问题,宋明后的经学史的一个主要议题确实 也与理学经典诠释的正当性问题有关,理学家的经学著作常被质疑是否偏离 了孔孟的精神?是否有意无意地偷渡到佛老的国度?但本文所谓的两阶段 儒学差异说只是现状的描述,不必然牵涉到正统意识笼罩下的正偏真伪的价 值判断.正统意识与当代学院的文化气氛不合,清代的汉宋之争或民国新儒 家(如牟宗三先生)的新判教经典诠释模式,当代学人每视之为无关学术的明 日黄花.笔者倒不认为如此,相反的,笔者毋宁认为他们的论辩有相当重要 的理论价值,如果经学仍有生命的话,这种哲学诠释性的工作是必须要与时 推移地不断重作的.但立论不同,言各有当.本文的论点虽然不可能不触及 到理学经典诠释作品与原典文义的差异之面向,也很难不作价值判断,但焦 点却是落在理学内部的共相上面,希望由此共相折射出理学家的基本关怀. 笔者认为造成先秦与宋明两阶段儒学的风格颇有差异的原因固然多 端,但主要的原因当是从宋代后,一种强调天道性命的观点被引了进来, 一种体现先天的普遍性人性被视为学问的终极价值,这个核心的因素带动了 1 2 象山先生全集(台北:四部丛刊初编缩本,台湾商务印书馆,1979),卷 34,页 1. 熊十力, 读经示要(台北:洪氏出版社,1978),卷 2,页 109. .202. 作为性命之学的经学理学的经典诠释 儒学价值体系全盘的翻转.环绕著天道性命以及其家族概念,理学家在 工夫论上也走向了不同的道路, 复性成了主要的关怀.连带的,他们对 圣人的性格与经典的性质也作了相应的解释.笔者这些解释卑之无 甚高论,可以说是非常主流的诠释路线,但这条主流的诠释路线应该还可以 再诠释.同调异曲,即使相同的乐谱都可以演奏出殊相纷纭的乐章的. 本文将分别从教义,人格(所谓圣人)以及经典典范的转移入手,探索理 学家注解经典的特色.本文所以选择教义,圣人以及经典三个概念下手讨 论,乃因笔者相信教义圣人经典三位一体,这样的构造是有相当的普遍 性的,不仅一家一派为然.刘勰文心雕龙以原道徵圣宗经作为文 之枢纽 3 此 , 文 固可指义文学,但实质上也可指为文化之总称.巴特(Barth Karl)在教会教义学中,宣称上帝之言有三重:耶稣, 圣经和宣道. 4 耶稣自然可算是耶教的圣人; 圣经和宗经的概念重叠;宣道和原 道的概念也有近似之处.上帝的三言与刘勰所说的文之枢纽可说两两 相当.佛教也有所谓的三宝:佛,法,僧.佛者,固为佛教之圣人也;法则 可视为佛教之道;而僧与经的关系虽有神圣文本(经)与传播此神圣文本者(僧) 之差异,其实质内容仍是相同的,同样衍绎佛经之旨趣.佛教的三宝 也呼应了刘勰文之枢纽的主张.笔者相信:道圣经三者一体呈现, 不仅中土如此,也不仅上述的世界性宗教如此,恐怕许多的宗教也都如是看 待. 5 因此,我们探讨一代经学风气之变迁时,由此枢纽入手,当可收 探骊得珠之效果. 由於宗教的信仰特色使然,各大教的道圣经三者之内涵都很容 易被神秘化,以致於本质化,其论述很容易被视为永恒哲学的福音.儒教的 3 4 文之枢纽还有纬书以及离骚两项,这两项与本文的主旨不相干,所以不予讨论. 参见巴特(Barth Karl),何亚将,朱雁冰译, 教会教义学(精选本) (香港:香港三联,1996), 第 1,2 两章. 道圣经此格式对一些不具经典或文字地位不太受重视的宗教如西伯利亚的萨满教或日 本的神道教等,当然不适用.本文所用的此一格式之适用范围是有限制的,它大体适用於 有教义体系的宗教,笔者无意将它当成宗教的本质性定义. 5 .203. 长庚人文社会学报.第二卷第二期 哲学家曾说过: 天不变,道亦不变 ;圣人则是先天而天弗违,后天而奉 天时 6 但就史实观察,事实却大不然,任何大教的道圣经的地位与内 . 容常是起伏不定的,儒家亦不例外.表面上看,儒家之为教 ,其性格和 一般的体系性的世界大教不太一样,因此,它的圣人如何算,不像世界 性宗教的创教者那般明确.但也正因为如此,所以儒家的圣人典范如有转 移,它突显的意义即更值得重视.一般认为从周孔到孔孟的典范转 移,乃是宋代儒学的一大特色,笔者基本上同意此观察的视角,但认为其圣 人人选应当是孔颜而非孔孟 ,个中问题应可再细论. 圣人的地位不是一成不变的,经典地位也不是一成不变的,它的升降乃 是所谓的正典化现象的效应所致. 正典化大概是许多大教都发生过 的文化现象,儒家也不例外.儒家自从在战国时期编成六经之后,经的范围 不断扩大,先后有七经 九经 十三经之目.在儒门这些为数极夥 , , 的典籍中,何者为主,何者为辅,何者为了义,何者为不了义,每个时代的 判准不会相同的.笼统说来,宋代以前,儒家的正典是五经;宋代以后,五 经的地位则被四书所取代.五经是三代文化的结晶, 四书是哲学突 破时代的产物;五经是文化传统的共慧, 四书则是儒学成家后的集结; 五经的圣人以周公为代表, 四书则以孔孟为核心.若此诸义,言者已多, 本文也同意这种看法.但笔者的讨论将以四书加上易经这五部理学 家特别重视的经典为主,这五部经典可以方便的称作新五经新五经是 . 新圣经可以说是本文讨论的前提, 新五经取代旧五经 ,此事不仅关 联儒家经典地位的竞争而已,它事实上代表了一种价值观极大的转弯. 经典和圣人可视为具体性原理的体现,这种具体性的象徵所以会发生典 范转移的现象,乃因作为普遍性原理的道的内涵发生了质的异变.儒家 的经典基本上在先秦时期已经建构完成,汉代以后的儒学活动可以说集中在 6 天不变,道亦不变出自汉书董仲舒传(台北:四部备要本,中华书局),卷 56, 页 14-15. 先天而天弗违,后天而奉天时出自易系辞传 .两说同样是永恒论的语言. .204. 作为性命之学的经学理学的经典诠释 对原始儒典的整理与重诂. 7 汉代以后的经学史是条复杂的历史动脉,曲径 支道不少.方便说来,我们可以分成汉唐儒学模式与宋明理学模式两种.汉 唐儒学与宋明理学两者同样是儒学的分支,因此自然具足了共同的象徵符 号,也分享了相似的内容.但笔者认为在唐宋之际,儒学发生了一场天道性 命观的革命性变化,此后,儒典的意义就转变了.两阶段的经解活动在结构 上,不能说没有重叠之处:汉唐儒者的经解模式很注重文化的问题,但也有 其气化宇宙论与气化人性论的形上关怀;理学家的经解风格不同,但同样关 怀形上与文化领域的事事物物.两者的差异在於:理学家转换了这种形上关 怀的理论基础,一种以复性为核心的性命之学正式跃上了历史舞台.这 样的性命之学介入了儒家的经典诠释,造成了旧瓶装新酒的效果.儒家经典 的文字之票面价值虽一如其旧,但它的内涵却是不折不扣的新创造. 理学是个复杂的思想体系,复音重唱,互文衍义,它自然有许多的诠释 面向可谈.但笔者认为:新正典(四书加上易经)的兴起,新圣人典范 (孔颜与尧舜)的形成,新义理(复性说)的介入,这是理学家经典诠释活动共 同接受的架构.从经典诠释史的角度著眼,理学家虽然彼此间常有思想争 议,但他们对儒家经典的共同想像却相当强.理学文化中常见到的理论烽火 几乎没有烧到孔颜,尧舜的象徵地位,也几乎没有质疑过四书与易经 的经典本质,理学家拥有共同的诠释间架.相对於理学内部的共享结构,理 学家的经典诠释间架与汉唐儒者所理解者却大不相同,也与后来的清儒所理 解者 颇异其趣. 理学经典诠 释的争议面 与共享面其 实同样的重 要,但自 19 世纪末,从西方引进的大学,学报等新的学术机制建立之后,学院内学者的 儒学研究常侧重理学内部的差异面, 理学的经学此大共名的共享成分遂 被稀释掉了.本文将转个方向,转而探索理学家共同分享的诠释成分,希望 多少能见证儒学史上的此段大事因缘. 7 冯友兰的中国哲学史(台北:台湾商务印书馆,1993)称呼汉代以后的哲学活动为经学 期,其说有合理的一面. .205. 长庚人文社会学报.第二卷第二期 2. 性命之学的兴起 近代西洋思潮的转变,往往起源於对当时主流思潮,尤其是宗教的批 判.理学的兴起,情况与之类似,它既批判旧儒学,也批判当令的佛老之学. 理学的重要语汇背后,几乎每个词语都有相对应的佛老概念与之角力,也有 它继承的前代语汇作为再创造的资源.理学文化的形成是条艰钜的奋斗历 程,从两汉到五代的千年间,除了极少数的豪杰之士外,一般的儒者已不会 使用儒家的语汇思索人生终极关怀的问题.理学家就在这片既熟悉又陌生的 土地上,凭藉理论争辩的连绵烽火,连续奋斗好几代,才在东亚大陆上重新 树立起儒家的赤帜. 本文上一节提到理学核心思想的道 圣 经诸概念与前儒理解 , , 者大异其趣,如果我们要找出造成此差异的核心因素的话,笔者认为莫过於 性命两字. 性命是带有特殊的中国思想风土性格的词语,其内涵涵 盖身心两面,也涵盖从形上到形下的领域.这麼重要的核心概念如何被带进 理学的论述,很难三言两语论定.如要简单的勾勒其主轴,我们不妨说:理 学家将圣人诠释成充分体现此性命的人格,将儒家的经典诠释为性命 之书 .而圣与经所以可以如此理解,乃因圣与经被视为 一种性命之学的具体体现, 性命之学可以说是一种新的道 .理学 内容多端,但最显著的要点,也是它和其他儒学派别最容易区隔的特点,同 时也是和佛老思想争锋最激烈的焦点,当在此性命之学的思想上面.万 流归宗,理学的经典诠释可以说是围绕著此一核心而展开的连续性之精神运 动. 性命一词溯源甚古,它挟历史长河而下的语义积淀当然也很复杂. 魏晋之后,它可说是三教共享的语汇,是韩愈所说的虚义 .但理学的性 命之学是有本有源的,它最重要的经典依据当是易经的穷理尽性以至 於命 中庸的天命之谓性 , ,以及孟子所说的: 尽其心者,知其 性,知其性则知天矣.存其心,养其性,所以事天也;夭寿不贰,修身以俟 之,所以立命也. 易经 中庸与孟子所说的这些话语,诚然是 , .206. 作为性命之学的经学理学的经典诠释 儒家思想史上非常重要的文献,然而,这些文献该如何解释,并非没有歧异. 理学兴起前,汉唐诸儒解释这些所谓性命之学的语句,大体依循气化宇 宙论的模式解之,他们也有气化论模式的性命之学之关怀.但依据理学 家后出转精的理解,前儒的解释终究落在气边事,智不穷源.理学家不满意 这种素朴的自然主义的解释模式,他们觉得儒门原本即有一套安身立命之 学,这套学问和以往佛老所擅长的心性形上学领域重叠,但儒门提供更完美 的图像,其内容更符合他们理想的世界秩序.这套学问并非藏之於名山,就 像许多新兴宗教的创始者发现圣典的传奇一般.相反的,儒门的性命之学乃 众所共见,它就存在於儒家原有的经典当中.只是经典僵化了,儒家性命 之学的生机被遗忘了,它有待后儒为之招魂,乃得重生. 唐代中叶后的李翱,即是首位成功扮演招经典之魂的儒者,他作复性 书 ,从性命之学的角度界定儒家经典的本质. 复性书的理路因为借 径葱岭,因此,其论点难免受到后儒讥弹.但这篇文章所显现的大方向,同 代学者,未之能先;后世儒者,也鲜少能偏离其径.在复性书上 ,李 翱即提到性者,天之命也 诚者,圣人性之也,寂然不动,广大清明 , 云云,这种论点在今日看来已成常谈,但在当日,却是破天荒之谈,李翱显 然将性提升到后来儒者所说的天地之性或义理之性的层次.这 种论点在以往的儒家传统中能不能找到源头呢?李翱认为是可以的,不但如 此,他还认定儒家的易经 中庸 大学 孟子本来就是性命之学 , , , 的主要来源.可惜这种传统断掉了,大家视而不见,直待千百年之后有李翱 其人者兴起,乃重新恢复这种极珍贵的文化遗产.天下滔滔,吾谁与归!李 翱感慨道: 呜呼!性命之书虽存,学者莫能明,是故皆入於庄,列,老, 释.不知者谓夫子之徒不足以穷性命之道,信之者皆是也. 8 李翱因此发 愤撰写复性书 ,以证明儒家原本有性命之学,这套学问即见之於作为性 命之书的儒典上. 复性书的呼吁是有代表性的,我们不妨说:李翱长叹 的呜呼一声,预启了后世理学家共同的呼唤;李翱看待经书的眼光,也 8 李文公集(台北:四部丛刊初编缩本,台湾商务印书馆,1979),卷 2,页 8. .207. 长庚人文社会学报.第二卷第二期 开拓了后世儒者看待儒家经典的眼界. 在宋代理学兴起之前,儒教虽然与佛老并称为三教,但儒与佛老大体上 有种不言自喻的分工模式,亦即儒家(或儒教)扮演维持世间伦理的角色,而 佛老则担负起和安身立命有关的宗教义务.这种分工通常以内外对举 的形式表现出来.内外如果以区域划分,则此世界之内者为儒学,此世之外 者为佛老.所以儒是方内 ,佛老是方外 ;儒是世间法 ,佛教则是 出世间法 .如果以性质分,则反而身心之内者为佛老,而身心之外者为 儒学,所以佛老为内学 ,儒为外学 .这种分工也常以圣俗或真俗对分 的情况显现,依此划分,则佛老为圣学或圣谛,儒学为俗学或俗谛. 佛老两者如再细辨,彼此思想的异同未尝不可再分,佛道两教在历史上 的相处并不总是愉快的.但对照於儒家所居的位置,它们都自认为自家站在 一种独拥宗教性真理的位阶上.对理学家说来,儒家价值体系被设定在方 内 已够难堪,更糟的是,这种划分还被许多第一流的儒家知识分子所接受. 即便历代反佛的著名儒者,从傅奕到韩愈,他们反佛的立场事实上还是站在 这种业已先入为主的内外之别上的,只是他们不认为所谓的方外之学独 占真理的成分而已.但从李翱以下,这种宗教秩序的安排逐渐受到挑战.当 儒者不再满意这种划分,也不认为佛老所居的内学或方外位置真能 穷尽性命之学的真理时,他们就要介入佛老一向擅长的学问领域了. 从宋儒的眼光来看,李翱的思想带有太多佛教的色彩,仍需要批判.但 这是后出转精后的严格眼光之所见,如论思维模式,李翱所说的性命之学 及性命之书所展现的架构,其实是很清楚的为后来的理学家所继承.在 张载与程伊川著作中,我们已可看到他们在现实的气质之性之外,另立超越 的人性之论述.但在朱子之前, 性命云云,儒者并没有作出太多的解释. 南宋后,理学的人性论才完整的展开.我们知道依据典型的朱子学的理解, 性有两种,命也有两种.性有两种,乃是一以气言,一以理言,这两种性在 张载的用法中,即是天地之性与气质之性;在后代朱子学者的用法,即是义 .208. 作为性命之学的经学理学的经典诠释 理之性与气质之性的分别. 9 至於两种命 ,一是以气言之命 ,凡作为 不可避免的限制性因素通常隶属此种命 ;但朱子说:还有一种以理言之 命 ,如天命之谓性的命 10 朱子所说的性命 . ,重点当然都落 在以理言之的词目.而以理言之的性命两字,更细分的话,其重点无疑 落在性字上面.因为命的原始意义是作动词用,其字义本身没有具 体的内容,具体的内容在性字.依朱子义, 性表示人之所以为人的 超越性本质,所谓性即理也,所以性命之学意指一种对人的本质的自我 认识. 性即理是程伊川提出的著名命题,朱子对此一命题有极高的评价, 认为其说颠扑不破 从古无人敢如此道 11 后来的陆王学派对此一格 , . 言作了改造, 心即理取代了性即理之说.有关性即理与心即 理之间的差别,学者言之者多矣,到了牟宗三先生手中,这两者间的实质 差异被作了最彻底的检证.笔者很难不同意性即理与心即理两说间 有极大的差异,否则王阳明力反朱子的格物穷理模式,而以致良知之说取代 之,其作用即会变得无著落.但当我们强调两者间的差异时,不宜忘掉:这 是从理学系统内部衡量的视角所致.他们的差异性是建立在他们彼此拥有共 同核心的关怀之前提上面的,而这样的共同核心却是理学系统外的其他儒家 学派所没有的. 性即理与心即理共同分享的核心在理此一因素, 理虽 是中国传统古老的语汇,但到了理学家手中,它才摇身一变,具备了超越性 的本体之意.理学家认定在人的本质的最深处,也可以说在世界的最根源 处,有一最根源性的规范或秩序.理不是建构的,更不是外加的,它是内在 於世界与内在於行为的规范因.我们如果将理与佛教的空或道教的 无作一对照,即可晓得不管理学的那一派,他们都坚持世界的诚明 , 9 义理之性与气质之性这组典型的划分当始於朱子门人陈埴,参见杨儒宾, 儒家身体观(台 北:中央研究院中国文哲研究所,1996),页 364-365. 参见陈淳, 北溪字义(台北:艺文印书馆,1966),卷上,页 1-13. 黎靖德编, 朱子语类(北京:中华书局,1994),卷 59,页 1387. 10 11 .209. 长庚人文社会学报.第二卷第二期 他们从中庸借来的这个语汇意味著一种本体论意义的真实无妄. 另一共同分享的核心要素在於程朱陆王的心性论概念指的都是一种 超越的,或准超越的源头,此事断无可疑.即便程朱是从气的角度界定 心 ,但这样的心毕竟是极特殊,极灵敏的气,它是心性论而非一般 的理气论的架构下的语汇,心性论架构下的心才称得上气之灵也气之 . 灵的心可以统性情 ,工夫的极致也可达到天理流行的境界.如果 心只是一般的气 ,它如何达到天理流行的境界,此事真费猜疑. 朱子学中的气之灵与超越的心(道心)之关系,历代儒者争议的关键在此 理是否能动,此问题关连甚大,本文无暇处理.但可以肯定的是:朱子 的心不能视为心理学的或认识论型的,它至少有准超越的地位. 12 总而言之, 性即理及其修正类型心即理的提出,在儒家思想史 上具有划时代的意义,因为这显示儒学的修养论变成是以自我本性的体认作 为最高的目的,自我本性乃是一种终极性的存在与规范之原理.而自我本性 的体认之动力不是来自於本性之外的源头,而是本性自己提供,这种道德内 在的动力论在王学系统中,固然最明显.即使程朱所述,其实仍是仁义内在 说的一种次型. 13 程朱的格物穷理说常被批判为求理於外 求理於 , 外的真实意思也就是异端标签极明显的义外之说.但笔者认为如果我 12 唐君毅先生非常重视朱子心性论系统下的心与气之殊异性,他主张: 气之灵只是朱 子言心的一个面向,另一个面向如所觉者知之理不宜忽略不讲,两者至少合观,才算 完整.笔者认为唐先生的观察很值得重视,但其说的澄清力道不足,如要为朱子的心性论 争地位,其论证仍可再补充.如果我们引进朝鲜性理学中李退溪的理发或任圣周的气 论,朱子学中的理之性格未必没有一种动而无动的动能,牟宗三先生对朱子之理所下 的存有而不活动的著名论断或可有再讨论的空间.唐君毅先生之说参见中国哲学原 论原性篇(香港:新亚研究所,1968),页 378-384. 13 这个问题和自律道德 他律道德的解释模式有近似之处,自律他律的解释模式出自 康德,牟先生援之以判朱学系统的属性.笔者对自律他律道德之说不能赞一词,但至少 从朱子学的观点来看,他们不但不能接受对方阵营所下的义外的标签,他们实质上也 反对义外的理论观点.主要的理由在於:不管穷理的过程是否需即物而得, 不能只是返身自证.但理遍一切,它的本质乃在内也在外,所以没有求外的问题,这 是朱子学的特殊规定.在罗钦顺与王阳明的著名辩论中,罗钦顺已一再提及此义. .210. 作为性命之学的经学理学的经典诠释 们不赞成程朱的格物论,最多我们只能批评其说已费转手 ,不能说其心 性论本身不能提供实践性的气之动能. 理学家说的对人的自我本质的体证,实即为对本性的回归,这样的工夫 论即是所谓的复性 复性说也是带有很强的佛老气息的哲学语汇,顾 . 名思义,我们很容易联想到老子吾以观复或庄子复其初的韵味.然 而, 复不见得是一种逆返的复,理学家很容易指出易经有名的复 卦就不是这样的主张, 复卦强调:象徵万物之初的一爻并非寂静虚无, 而是一种纯阳之动.此纯阳之动会逐步,亦即一爻一爻地向上体现,动能越 来越强,它会转化生为个体必然不可免的阴之局限(气质之私欲),最后 达到圆满的结果.14复性可以说是理学工夫论中的核心概念,明中叶后, 江右,东林,蕺山诸学派皆将复性说提升到理论的核心宗旨之地位.如 实说来,何止王学后学如此,王阳明本人未尝不是如此.也不只王阳明及其 后学坚信复性说 ,朱子思想的整体结构也可以说建立在复性说的基 础上.诸家的复性说诚然不会一致,因为理学既有分系,理学各系内的 复性说就不可能没有分歧.朱子的复性要建立在格物穷理的历 程上,江右学者则主张归虚守寂 ,两者的出入即极大,但这无碍於他 们的复性说都指向了一种本体论意义的圆满人性之回归.江户中期大儒 伊藤东涯批判理学,其主要切入点即落在复性说上. 15衡量复性说 在理学工夫论中的核心位置,我们不得不承认伊藤东涯选择的切入点是很恰 当的虽然其批判的论点能否成立,总是会有争议的. 如果我们把性命之学复性说作为理学的核心议题的话,那麼, 它与汉唐儒者的关怀之差异,即不难想像而知.我们从司马谈论六家要 14 此程伊川所以说: 人说: 复其见天地之心 ,皆以谓至静能见天地之心,非也. 复之 卦下面一画,便是动也,安得谓之静?自古儒者皆言静见天地之心,惟某言动而见天地之 心.参见河南程氏遗书二程集(北京:中华书局,1981),册 1,卷 18,页 201. , 类似的意思也见於程伊川对复卦 复其见天地之心乎!的注解,参见周易程氏传 , 二程集 ,册 3,卷 2,页 819. 15 参见复性辨一卷,此文收入井上哲次郎蟹江义丸共编, 日本伦理汇编古学派 部 中(东京:育成会,1908),卷 5,页 210-215. .211. 长庚人文社会学报.第二卷第二期 旨 ,班固汉书艺文志以迄韩愈的原道篇,可以看出这几位有代 表性的大儒都认为儒家之要义在於社会伦理与文化价值体系,也就是落在以 三纲五常与礼乐教化所展开的文化世界上面.韩愈所谓: 其文诗书 , , 易 春秋 , ,其法礼乐刑政,其民士农工贾,其位君臣父子师友宾主昆 弟夫妇,其服麻丝,其居宫室 16 是也.换言之, 文的展现也就是道 的展开.文,道的关系在理学家的论述中,可以很复杂,但汉唐儒者所论, 则相对的粗浅.简言之,汉唐儒者虽然也有气化论的天道性命之关怀,但智 不穷源,他们从来不问性即理 ,或尽心知性之类的问题,他们的道 德实践焦点不在於对自我的本质作超越的体证,而是在一种由文化传统所体 现的世界中作伦理的奉献. 我们把理学的性命之学的实践称作心性论的模式,而把汉唐儒者的模式 称作社会文化的实践模式,这是两种不同价值抉择的途径.不同的途径不一 定相反,也不一定不相干,相反的,两者的关系可能极密切.但这无碍於我 们可把汉唐与理学模式当作两种理想类型,而这两种理想类型是建立在本体 论的区分上的.理学的经典诠释最显著的特质即在於它作了心性论的转向, 此心性论转向包含了程朱学的性理学转向与陆王学的本心(良知)学转向.由 於有了心性论的转向,儒家的经典从此可以成为儒者追求安身立命之学的经 典依据.经典跨越了方内方外的界限,重新恢复了究天人之际,通幽明 之故的固有版图. 3. 体用论的思考 我们上节将汉唐儒学的经学与宋明理学的经学当成两种理想类型,前者 是历史文化导向,后者是心性形上学导向.两者取径不一,性质也可以说大 不相同,两者未尝不可视为两套不同价值取向的学问.事实上,传统的儒学 16 原道朱文公校昌黎先生文集(台北:四部丛刊初编缩本,台湾商务印书馆,1979), , 卷 11,页 3. .212. 作为性命之学的经学理学的经典诠释 中人看待这两套学问时,因所向不同,他们往往即将对方的儒学贬得很低. 在朱子学者眼中,永嘉永康的功利之学或世俗儒学的学问不但微不足道, 它们应该是妨碍了道,其偏差与佛老相同,世俗儒学与佛老这两种取径截然 不同的学问同样有异端的嫌疑. 17 而在反理学的儒者眼中,理学不折不扣是 阳儒阴释或阳儒阴道的思想,它根本就是异端,所以不该隶属儒学的范围. 中国的气学与日本的古学在这点上的立场非常鲜明.然而,上述汉唐儒学 与宋明理学两种理想类型的学问之差异与其说在有无心性形上学或历史 文化的因素,还不如说:其差异乃在这两种因素的性质以及彼此间关系之结 构,而不是有无的问题,因为至少理学从来不缺乏对政教伦理的关怀. 众所共知,理学极鲜明的规定,乃是其性命不能孤守虚灵,理学的 心性不会是孤立的城堡.恰恰好相反,几乎毫无例外的,理学各宗派都主张 社会文化的层面也属於性命之学的内涵.从孔孟以下,儒家成德的概念即包 含了对社会文化价值的证成,这是儒家核心的价值,群儒共信的理念.理学 家的工作是将性命之学与伦理教化的关系,解作一种内在的连续性之互相涵 摄之关系.所谓的互相涵摄,意指性命之学的内涵要在伦理教化事件中显 现,而伦理教化事件的本质也要在性命之学当中体现.伦理事件是有厚度 的,性命之学不是作为伦理教化的后设说明,伦理教化也不是仅作为性命之 学用以证成的方内事件,而是两者本不可分.道遍内外,作为人的本质 的性理在一种超越的视野笼罩下,它与万物的本质有种诡谲的同一的互渗 性. 性命带有很浓的意识哲学的涵义,伦理教化则常被当作政治社会学 的领域.由於身体在空间感的定位作用中扮演关键性的角色,身体之内者常 迳称为内 ,身体之外者为外 ,所以意识性与社会性很容易被划归为人 17 在朱子学者眼中,儒门的敌人有二,一是佛老心学这类虚无的学问,象山之学包含在内; 一是世俗的功名利禄之学,其中包含科举与永嘉永康学派的主张.所谓: 海内学术之弊不 过两说:江西顿悟,永嘉事功.若不极力争辨,此道无由得明.所说即是此意.引文参 见李幼武编纂, 宋名臣言行录外集 (台北:景印文渊阁四库全书,台湾商务印书馆,1983), 卷 12,页 13.从朱子以下,此学派中人双线作战的模式已成传统. .213. 长庚人文社会学报.第二卷第二期 的内与外的范围.如用传统的术语讲,性命之学可当作内圣领域的事务, 伦理教化则可当作外王领域的事务.然而,从理学家承继的理气论世界 观来看, 内圣与外王的内 外不是语词表面的指涉那般,可在 空间的格局中一刀两断,分得一清二楚,因为两者不是空间语汇. 外当 作为内的一种内在关系来处理,它是内在於内的另一个面向.因此, 严格说来,没有外於内圣的外王领域可言,所有的实践原则上都是己分内 事. 18 对外王的关怀是儒学的核心价值,笼统说来,汉唐与宋明儒者在这点上 不会有争议.争议在於宋明儒者会尝试寻找外王的依据,此依据即为前儒所 说作为源头活水的性命之学.源头活水不会离开它流过的水域,性命之 学因此也可以说要遍布在各种学问领域当中.性命之学与其他学问的关系, 理学家常用体与用这组概念解释之, 性命之学是体,其他学问 是用,体与用不可分,因此,一切学问原则上都是体之展现. 体用是 存有论意义上的客观存在的结构,学者如果能朗现之,此学即是明体达用 之学;至於能充分实践出来的体用之学就是所谓的全体大用之学.19体 用论是理学经典诠释的基本原则,抽离掉此一主轴,理学的经学世界即破 碎不成片段. 性命与体用都是理学文献中的核心概念,大体说来,前者偏向 从个体性发言,后者则从存有论著眼.由性命引申而来的性命之学 带有很浓的修炼气息, 体用之学则偏向於一种本体论式的解说.性命之 学原本用以解释人何以存在以及应该如何存在,但人的存在之说明很容易踏 入万物存在的性天交界的玄秘领域,所以此学的范围遂大幅突破,不再为三 界之内所拘囿.当性命之学由个人的安身立命向世界的本源之领域扩散 18 陆象山有名言如下: 宇宙内事乃己分内事,己分内事乃宇宙内事 .其言参见年谱 绍 兴二十一年辛未先生十三岁条, 象山先生全集 ,卷 36,页 5.刘宗周的体认亲切法 亦有言曰: 通天地万物为一心,更无中外可言 ,(台北:中央研究院中国文哲研究所,1996), 册 2,页 463.两说的旨义皆可从此点切入. 19 全体大用之学也可以用一与分描述之,这就是理一分殊的架构. .214. 作为性命之学的经学理学的经典诠释 时,我们马上发现原来作为超越主体内涵的学问会发生质的变化,亦即性 命之学变成了超主体性的学问,它的领域和本体论的范围重叠了,而且不 多也不少.这样的学问可称作体用之学体用之学的体字有心体, , 性体,道体的涵义.虽然理学家常主张:根本上说来,本体唯一,无二无三. 但落到现实世界来讲,不同的学派侧重之体不同.陆王重心体,程朱重 性体,北宋儒者重道体,笔者认为体用论的核心内涵当是道体.道体创造, 遂有万物之繁盛,此中即有全体大用之学. 体用也是一组隐喻,心体,性体,道体的体字都是从个体 引申而来的.心体,性体,道体这些具备玄秘的存在是有其作用的,就像任 何个体皆有其用.依一般的思考,我们不会将用视为体的内在因素, 但这样的思考是必要的.体用论的用字可解为功用 属性 , ,我们 如 用 海 德 格 (Martin Heidegger)的 话 讲 , 不 妨 说 : 所 有 的 器 物 都 有 利 向 性 in-order-to的构造,物之用乃内在於物性者.没有抽象的无利向性 的 关系之物,他说: 属於用具的存在的一项总是一个用具整体.只有在这个 用具整体中那件用具才能够是它所是的东西.用具本质上是一种为了 作之用的东西.有用,有益,合用,方便等等都是为了作之用 的方式,这各种各样的方式就组成了用具的整体性.20早期中国典籍如易 经 荀子等处所用的体或用大体类似这种用法, 21朱子论体 , 用关系时,也时常提及器物及其利向性.这样的解释虽是常识,但很有说 服力.理学传统已触及物与利向性的关系之议题,但窃以为此议题要到 明末,其义理才显现得更为清晰,兹不细论. 至於典型的玄学性的体用论的思维模式当起源於魏晋之际,它变成理学 的重要观念则始於北宋诸儒,尤其是程伊川.体用论的语言在此际的表现大 体见於两个领域,一是政教领域,一是心性形上学领域.前者见於胡瑗授学, 20 参见海德格(Martin Heidegger)著,陈嘉映,王庆节合译, 存在与时间 (北京:三联书店, 1987),页 85. 参见蒋年丰, 从海德格与沙特的器具哲学到易传器具世界的形上结构 ,此文收入清 华学报 ,新第 19 卷,1 期,1989 年,6 月,页 39-49. 21 .215. 长庚人文社会学报.第二卷第二期 讲究明体达用之学,而其体指的是人伦,礼乐之义; 用则指政教措 施.此一用法在后世未曾断绝,明清两代的经世文编所说的体用,即有 此内涵理学家通常也会将政教领域意义的体用当作一种次要的类型.但 本文所说的体用论不属於此类型,本文所说的体用论属於正统理学家所说的 超越性本体及其展现意义的学问. 如果性命之学与体用之学的超越依据相同,而前者偏向个体, 后者遍於一切存在界的话,我们可以了解:为什麼在理学经典诠释的范围 内, 体用之学的重要性会逐渐赶上性命之学 ,至少两者的意义浑不可 分.因为儒家依人伦价值与文化价值起家,作为价值体系载体的五经原本即 是文化世界事物的总集结. 诗经展开的是文学的世界; 书经展开的是 政治世界; 三礼展开的是宗教精神的世界; 易经展开的是精致的玄理 世界; 春秋显现的则是历史的世界;如果再加上业已散亡的乐经 ,图 像就更清楚了,因为此经展现的是艺术的世界.儒家的六经之实质内涵可以 说是文化世界的缩影,此缩影的文化世界之意义为何,前贤能予以合理说明 的机会并不多,体用论的思维模式带进来后,六经的意义遂产生了质的突 破.六经作为文化世界的总集之地位仍然不变,但它们尔后有了超越的依 据,它们被视为是道体在此世不同领域的展现. 北宋时期的张载,邵雍都表达过形上学体用论的意思,但论点最重要, 影响也最深远的当是程伊川所说.他在易传序中所说的: 体用一源, 显微无间 22 更可视为理学体用论的经典名句.而程伊川此段话所以会成 , 为经典性的名句,最根本的原因乃是朱子介入,大力阐释的结果.朱子的体 用论与理气论是孪生兄弟,同一思维下的产物,体用与理气都是不杂不 离的结构: 体用一源者,自理而观,则理为体,象为用,而理中有象,是 一源也.显微无间者,自象而观,则象为显,理为微,而象中有理,是无间 也.先生后答,语意甚明,子细消详,便见归著,且既曰: 有理而后有象, 则理象便非一物,故伊川但言其一源与无间耳,其实体用显微之分,则不能 22 周易程氏传二程集 , ,册 3,页 689. .216. 作为性命之学的经学理学的经典诠释 无也. 23 类似的语言在其著作与语录中不断出现,其频率之高,恐远远超 出前代的任何思想家.从朱子后,理学家思考问题,已很难摆脱体用论的架 构.陈荣捷先生将体用论视为新儒学的思维型范, 24 良有以也. 回到经典诠释与体用论思维的关系,我们发现此思维模式首先畅发於对 易经的解释,此首发不是偶然的.因为六经当中,易经此书的构造 最具符号哲学的意味.这一本书以八个自然意象,两两重叠,组成一弥天盖 地的象徵系统,用以解释天地万物.而此八个自然意象又被视为与作为本源 的太极 乾元 道有化生或衍生的关系,所以整部易经很容易 , , 视为表现体用一源的经典. 不只易经的诠释依体用论模式展开,我们看到两宋后的理学家解释 经典时,大体都采用了类似的诠释模式.我们且以王阳明之说为例,他说: 礼是天理之节文,人事之仪则,是构成社会生活的规范因,所以三礼 乃是志吾心之条理节文者也 春秋记载历代兴亡之史,善善恶恶,微 . 旨甚繁,所以其书当然可设为表现了全体大用之学: 春秋也者,志 吾心之诚伪邪正者也尚书起自唐虞,下至春秋,国之典谟,俱见此书, . 所以书也者,志吾心之纪纲政事者也 诗经所述一国之事,乃系乎人 . 心之本,此书丰富的情感表述,也是有本有源的: 诗也者,志吾心之歌 咏性情者也 .六经表现了文化,但却是心体展现的文化,所以王阳明总结 道: 六经者非他,吾心之常道也.25王阳明于理学体系中隶属心学,所以 将六经义理内收到吾心 .如属於性即理一系者,通常即会以性理 代替吾心 ,但他们背后依循的诠释原则是一致的. 六经如果是全体大用之学, 四书同样也是全体大用之学, 23 朱熹, 答何叔京三十朱子文集(台北德富文教基金会,2000),册 5,卷 40,页 , 1475. 陈荣捷, 新儒家范例:论程朱之异 ,此文收入朱学论集(台北:台湾学生书局,1988), 页 78-86. 以上引文参见王阳明, 稽山书院尊经阁记 ,收入王阳明全集(上海:上海古籍出版 社,1992),上册,页 254-256. 24 25 .217. 长庚人文社会学报.第二卷第二期 理学家眼中的的四书与六经的本质是一致的.如果有差别的话,乃是四 书更切於人伦日用,用功少而收效快.换言之, 四书的性命之学的内 涵更浓厚些,所以在实践程序上,更有优先性.但如论经书的本质,理学家 总认为四书与六经并无差别.我们阅读朱子的四书集注时,即不难 发现性命之学与体用论互渗互入的情形.比如论语展开的是圣 人丰富的生活世界,句句皆可法.但朱子注学而篇第二章,即明言学习 乃是为了复其初也.如中庸 天命之谓性以下固是性命之学 的纲领,但此书放之则弥六合,卷之则退藏於密 ,所以仍是不折不扣的 体用论之表现. 26大学的明德与致知常被视为性命之奥旨,但 此书却是理学家最喜欢强调的 全体大用 之学的典范.孟子的情况亦类似, 其性论说与仁政论皆可被诠释为性命说与体用论的模型. 四书 虽由四部儒典组成,其内涵却被视为是同一的本质之展现. 理学的经学内容当然家家不同,但笔者认为其差异中却有大本大宗.此 大本大宗的实质内涵当在复性说与全体大用之学 .前者可视为理学 的终极关怀,后者则是体用论此基本思维型范的展现.这样的内涵是种 在人间世奋斗的超越论的思想体系,它使得儒家原本重视的社会文化价值体 系从此有了本体论的意义,程,朱,陆,王在这点上是没有异议的.朱 子以四书为儒门圣经,陆,王也从不怀疑.理学家藉著经典诠释世界, 也转化世界.礼乐伦理从此有了本体的保证,因此,儒者在此世的奋斗,就 变成了一种立体的承体起用之事业,再也不能用贬义的外学或方内之 事界定之.相反的,理学家认为真正的安身立命之学只能从他们界定的儒 典中寻觅其理据,再返身内求,於当下之伦理结构中得之.就像程伊川说他 的兄长程明道之悟得真理是从六经中得到的,而这样的真理之特徵在於明 於庶物,察於人伦.知尽性至命,必本於孝悌;穷神知化,由通於礼乐.27 道化的人伦与文化的世界就是终极意义的世界,此外无他. 26 27 放之一联乃程明道语,但朱子引入中庸章句集注中,自然是赞成他的观点. 这是程伊川为其兄程明道所作的行状中的文字,文收河南程氏文集 ,卷 11,引见二程 集 ,册 2,页 638. .218. 作为性命之学的经学理学的经典诠释 4. 圣人与道统 理学的经典诠释扎根於 天道性命 之说,亦即心性形上学的领域之上, 性命之学充满了浓厚的超越论的涵义.然而,人能弘道,非道弘人.在实践 的次序上,人具有万物无可比拟的优先性,道总要以精神的姿态逐层透显出 来的.相对於汉儒的知天道即知圣人 ,理学家反过来主张知圣人则知 天道 ,圣人是道的体现者.准此,则道非不可见,因圣而可见.反过来说, 当道的内容改变时,圣的内涵自然而然也就跟著改变了. 圣这个词语的语义是与时变化的,从巫史时代到诸子时代,其内涵 颇有变迁.但至少在儒家成家时期, 圣早已是儒门最高的人格概念, 孔,孟,荀诸大儒对此皆有所