苹蘩日用与道统伦理.doc

蘋蘩日用與道統倫理論兒女英雄傳蘋蘩日用與道統倫理論兒女英雄傳胡曉真中央研究院中國文哲研究所紅樓夢以後的小說少入方家法眼，滿族作者文康的兒女英雄傳在清代文學史上也是勉強佔了一個邊緣的位置。孫楷第曾經稱之為清代小說的後勁。 孫楷第，關於兒女英雄傳，國立北平圖書館館刊4卷6號（1930.11/12），頁37。根據他的說法，最先注意到這部小說的是李玄伯，後來胡適也寫了專文，詳加考證批評。 孫楷第，頁37。提倡白話文學的胡適對小說的內容思想很不滿意，認為作者的見解既不高尚，人生經驗也不深刻，所以通篇迂陋陳腐，不過是科場果報、夫榮妻貴之類的庸言俗語。不過，批判雖嚴，胡適對它的語言卻非常欣賞，說是足稱絕好的京語教科書，書裡的北京話生動、漂亮、俏皮、詼諧有風趣，甚至比紅樓夢還要好，好得讓胡適本人也幾乎要輕輕地放過這書內容上的許多陋見與腐氣了。 胡適，兒女英雄傳序，收入中國章回小說考證（上海：上海書店，1980），頁462-463；472-473；478。胡適的一番品評，基本上已為兒女英雄傳定調，成為此書批評傳統的基礎。這部小說於是貼上了語言漂亮但內容迂腐的標籤，以二流作品的身份，勉強躋身於五四之後的中國文學史上。至於文革以後成為封建文化代表，頻遭學界嚴厲批判，自是不在話下。然而兒女英雄傳的本質究竟為何，其實從一開始就曾出現分歧的意見。最啟人疑竇的，莫過於孫楷第描述的錢玄同。孫楷第說他的老師錢玄同非常愛好兒女英雄傳，曾冒充青年，在京報上推薦，而且熟讀成誦，談話間還時時徵引，把這部小說當類書來用。 孫楷第，頁37。雖然孫楷第輕鬆地認為這顯示錢氏有狂顛的趣味，但作為五四以後八十年的讀者，我們不禁好奇，這樣一部被胡適批評為迂腐的八旗老官僚在那窮愁之中作的如意夢的作品，何以竟同時是疑古大師的愛讀書？這只是錢玄同的嗜痂之癖？是各有所好的文學趣味問題？或者，小說本身暗藏某些玄機，伺機啟動南轅北轍的閱讀方式？難不成，這部身份尷尬的小說，或許有些我們小不起（按：指不能小看。見兒女英雄傳第二回）的質素？事實上，綜觀此書的批評傳統，已大致可窺見其複雜性未必能被胡適所代表的閱讀角度所牢籠。例如，最基本的歸類與描述，就成了問題。胡適把兒女英雄傳視作北方系統的評話小說的代表，與南方文人的諷刺小說相對，所以先天上不以學問思想見長。 胡適，頁463。魯迅雖然也說這書有平話習氣，作者模擬說書口吻，展現演說流風，但談到類別，則列之為俠義小說，認為是有憾於紅樓所生的別流，揄揚勇俠，贊美粗豪，然又必不背于忠義。 魯迅，中國小說史略，收入魯迅小說史論文集（臺北：里仁，1994），頁249-259。孫楷第則說這部書專述八旗宦家的生活，而且遠師才子佳人之遺意。 孫楷第，頁37-43。另外，胡適批評兒女英雄傳是作者虛構自己家庭的反面，以抒未遂之志，所以是傳奇的而非寫實的小說，甚至還有冒充寫實的小說的重大嫌疑。 胡適，頁461-464。但後來的評者，卻也不乏贊揚此書寫實精神的高論。臺灣前輩學者侯健就慨然指出這本書寫實的程度，至少在數十萬字的長篇小說中，沒有一本能與它相比，而且結構嚴謹，情節符合邏輯要求。 侯健，兒女英雄傳試評，中國古典小說論集第2輯（臺北：幼獅文化事業公司，1975），頁311。也有學者指出兒女英雄傳是現實主義作品，描寫官場黑暗、科舉之弊、禮儀風俗、日常生活、北京風情、地方風物等等。參劉葉秋，讀兒女英雄傳，民族文學研究1985年3期（1985.08），頁22-26。大約錢玄同之後，侯健算是文康的頭號知音了。總之，同一部書，就算評話小說這個類別專指其敘事方法，與其他的描述不相干吧，怎麼又是俠義小說，又是家庭或人情小說？怎麼有人看來全是傳奇，他人讀去卻又寫實得緊？這些似乎彼此抵觸的閱讀，究竟是如何產生的？三分匠人，七分主人，反過來說，就算讀者掌握了詮釋的權力，小說本身總還有三分左右乾坤的手段。我以為兒女英雄傳最大的特點的確如胡適慧眼所識，就在它的語言上，其力道虛實間至，足以玩弄讀者與評者的眼光；前述種種矛盾的讀法，出處也在這裡。不過，漂亮生動只是表象，這部小說的語言真正的力量來自其強烈的論說性格，波浪式的演說一層緊似一層，敘事者（說書人）無時不在與讀者（聽書人）互動，試圖說服讀者入其彀中，歡喜領受小說建立的世界。而小說論說的重點，對應的是不同價值觀的對話與折衝，並經由各種形式的辯論，最終達於融合，形成永恆圓滿的人生觀。讀者是否願意接受這種互動方式，往往決定了他對這部書的定義與評價。我以為現在重讀兒女英雄傳，必得深入文康構築的世界，親身體會小說中說書人以及各個角色說什麼話、講怎樣道理、行何等事，才能重建其中的論辯體系。無用閒人的入世之言兒女英雄傳的創作背後，有一堅固的倫理道統作為支撐。小說開頭的緣起首回，藉著一段天界帝釋天尊發落人間兒女的公案，昭示了一番忠臣孝子、義夫節婦的大道理，故忠孝節義四個大字， 文康，兒女英雄傳（上海：上海古籍出版社據山東大學圖書館所藏光緒四年聚珍堂初刊本影印，出版年不詳），頁8。便是小說道德精神所繫。只此一端，二十世紀以後的讀者就有些消受不起。五四精神與忠孝節義的聖賢經傳，自然是方鑿圓枘，格格不入， 侯健，頁314。怨不得胡適覺得這部書腐氣沖天。然而這裡講的忠孝節義，不宜看死，還當試著釐清其內涵。首回的標題開宗明義閒評兒女英雄引古證今演說人情天理，指的當然是天尊的教訓，但也紮紮實實地點出全書的作意。兒女英雄與人情天理對等；倫理是從心所至，情真是實，本不假外求，何需繩墨。閒評者，春風化雨，入人者莫易於小說家言。演說者，以理服人，怎不費一番口舌？或以為兒女英雄傳是理治之書，之所以採用評話的形式，乃是作者刻意選擇平易近人的通俗小說，向讀者宣揚封建教化，要以正面的典範挽救頹危世風。 李令媛，文康的兒女英雄傳是一部宣揚封建教化的理治之書，河北大學學報1984年1期（1984），頁97-101。這個看法自然不無道理。一般讀者讀兒女英雄傳，只看到前半部大馬金刀的俠女十三妹。其實小說裡重要的人物不止這一個。安老爺、安公子、張金鳳，乃至於後半部十三妹嫁了人變成的何玉鳳等等，就登場時間、精彩程度、或者關連意義而言，個個都有某種代表性。當誰是主角，小說就有了不同的面向。說十三妹是主角，想當然是俠義小說；說安公子是主角，便有點啟蒙小說的意味；說安老爺是主角，則脫不了道德教化；說安公子、何玉鳳、張金鳳的一床三好是主角，那麼不是才子佳人就是人情小說了。侯健的分析，卻讀破這些障眼法，直指全書只是概念的具體化，真正的主角不是個別人物，而是兒女英雄四個字。 侯健，頁321。這才是真知灼見。小說開頭有八句題綱，後四句說道：兒女無非天性，英雄不外人情。最憐兒女最英雄，纔是人中龍鳳。 兒女英雄傳，頁1。這個兒女英雄的名號，並非十三妹的專利，安公子、張金鳳也都有分，安老爺更應當仁不讓，其他幾個較邊緣的角色如舅太太、鄧九公等等，也都各以不同的生命型態，實踐兒女英雄的理想。誠如侯健所言，這些人物英雄兒女合一的行為，正是將天理人情合一的抽象觀念具體化。而這天理即人性的概念，又是以倫理關係為中心的思想表現，更指向傳統的入世精神。 侯健，頁306-310。所以，兒女英雄傳的道德精神，並不是簡單的一句封建教化可以概括的。姑且不論是真兒女必英雄的命題，已與晚明情論絲絲相扣， 王德威就曾指出兒女英雄傳對情的解釋，與晚清嚴復與夏曾佑將英雄事業與浪漫感情並列 的例子其實若合符節。雖然文康被認為是道德保守主義者，而嚴、夏二人卻是新思想的代表人物，但他們的著作的核心卻都是對情的發揚。參見David Wang, Fin-de-Sicle Splendor (Stanford: Stanford University Press, 1997), p. 38.如果考慮小說對豪俠行為、鄉野價值，甚至女性才幹的正面態度，那麼就不難理解某些學者何以提出作者的思想含有異乎道學教條的非正統成分了。 馬積高，清代學術思想的變遷與文學（長沙：湖南出版社，1996），頁然而，正如兒女英雄傳的類型引起分歧的意見，其意識型態究竟是封建陳腐還是非正統，顯然也不是一個可以一刀劃分的問題。首先，應當考慮作者文康的背景。文康是滿族鑲紅旗人，他的先輩甚受朝廷寵渥，曾祖父溫福做過工部尚書，於乾隆三十八年戰死；父勒保顯赫一時，封至一等侯，嘉慶四年授經略大臣，節制五省軍務，後仕途雖屢有波折，終能獲得嘉慶的寵信，死後追封侯爵。文康出生於這樣的家族，可知他不但親身體驗過富貴之無邊，也見識過榮華之無常。他本人的仕途不太得意，以貲為理藩院郎中，卻並無重要的發展，根據馬從善的說法，後一度起用為駐藏大臣，也因疾未能成行。晚年因諸子不肖，竟至散盡家產，困處一室的地步。 有關文康的家世與生平，曾館於其家的馬從善於光緒四年為兒女英雄傳作序，言之頗詳，其後的考證文章，皆由此出發。孫楷第所說李玄伯的文章，筆者未能得見。其他除孫楷第與胡適的考證外，可參見楊鍾羲，八旗文經作者考，收於周駿富輯，清代傳記叢刊學林類第17冊（台北：明文書局），頁928；柳存仁：倫敦所見中國小說書目提要（臺北：鳳凰出版社, 1974），頁330-332；林薇，兒女英雄傳作者文康家世、生平及著述考略，文史18輯（1983年7月），頁233-246；彌松頤，關於兒女英雄傳作者文康的家世、生平及其他，文史24輯（1985年2月），頁336-341。文康在失意潦倒中，用燕北閒人的名號做兒女英雄傳。至於小說的寫成時間，各家說法不一，但總不出咸豐初年到光緒初年之間。 林薇確定兒女英雄傳成書年代的上限為咸豐二年（1852）品花寶鑑刊行之後，下限為光緒四年（1878）馬從善為它作序之前，大體是咸豐、同治年間的作品。參林薇，頁241。彌松頤則縮小在咸豐三年（1853）至同治四年（1865）間。他認為董恂評兒女英雄傳之批語，指出文康不知董恂於同治四年充讀卷大臣，取旗人崇綺為狀元，故斷定文康死於同治四年以前。參彌松頤，頁340。後人對文康的家世與生平的認識，深深影響小說的詮釋與評價。如此一個門第無與倫比，卻一無所成的滿族世家子弟，寫了一部忠孝節義、夫貴妻榮的小說，贏得胡適說他是窮愁的八旗老官僚做白日夢，並不冤枉。即使是對他充滿同情的馬從善，也只能說他的小說頗多國家典故，先世舊聞，而且因為身歷盛衰，所以於世運之變遷，人情之反復，感慨極深。 馬從善，兒女英雄傳序，頁1。說穿了，似乎也脫不了窮愁老官僚的批語。那小說中的說書人，卻在情節發展到弓硯重聚，安公子與何玉鳳成婚圓房的節骨眼上，出面為化身為燕北閒人的作者，來了這麼一段夫子自道：那燕北閒人，果然生來的閒身閒心，現成的閒茶閒飯，閒得沒事作，教他弄這閒筆墨，消這閒歲月，到也罷了。想來他也該作得些些事業，愛個小小聲名，也須女嫁男婚，也須穿衣吃飯。卻都不許他作，偏偏的要他作個閒人。閒人知為閒人苦矣。（第二十八回，頁1254-1255）原來這燕北閒人的號，竟反諷至此；文康自負有才，卻不為世用之苦，躍然紙上。然而，在我看來，這段話還有別的玄機。八旗子弟，就算不得榮顯，幾頓閒茶飯應該還是有的，而閒得沒事作，不正是一般人對滿清時代北京八旗子弟的刻板印象嗎？怎麼這事到了文康頭上，就如此作難？第二，閒人既然閒得如此無奈，那麼他那閒筆墨，會不會竟自有個些些事業，小小聲名的用心呢？本文以下便擬一一分析小說在消閒筆墨的障眼法下呈現的社會、文化、種族以及性別等問題，與作者本人經由小說敘事模式所提出的意見，並考慮其所對應的時代氛圍與學術思潮，以及文康的旗人意識與文化典範創造的關係。雙鳳村日用即倫理鄉野與北京在忠孝節義的大旗下，兒女英雄傳的終極價值，卻不見得表現在什麼特異的忠烈事蹟上，反而體現於作者對日常生活的關注上。文康在小說的序裡說得很清楚：其書以天道為綱，以人道為紀，以性情為意旨，以兒女英雄為文章。其言天道也，不做玄談，其言人道也，不離庸行。其寫英雄也，務摹英雄本色，其寫兒女也，不及兒女之私。 文康，兒女英雄傳原載序文，頁4。此序署雍正閼逢攝提格上巳後十日觀鑑我齋甫拜手謹序，實為文康本人假託。前已申明，在小說的邏輯中，天道即是人性，人道即是兒女英雄作為，兩者是一非二。更重要的是這天道沒有什麼玄妙道理，人道也不必割肝剮股，而是取道抉中、日用之常的庸行；換句話說，就是俗世性的日用倫理。既然如此，則前半部騎著黑驢兒的十三妹，雖然一眼就能令人膽氣生寒，一晚上就能葬送能仁寺十幾條惡僧性命，並不是小說中唯一的英雄典範。事實上，她只是個粗胚，有待日後一番陶融，才成真正的兒女英雄。若論小說的道德中心，自當屬安水心老爺這個角色，他和作者本人一樣出身八旗軍功世家，卻努力由科舉入仕，顯然寄託了文的康個人理想。書中人物皆須經安老爺的品評，方能在這天理人情的座標上找到定位。這位長者眼裡瞧得上的人物，卻既不是當朝顯赫，也不是老師宿儒，而是鄧九公、張老夫妻，甚至鄧家姨奶奶這些鄉野間的草莽之人。兒女英雄的具體行為就當從這批人物身上發現。鄧九公是保鏢起家的地方豪傑。他在金盆洗手會上，受了十三妹解危之恩，從此一心一意，只為報恩。十三妹早就說過，鄧九公是個不讀詩書的聖賢（第八回）。不讀詩書，何以成聖賢？難道十三妹倒是個晚明心學的信仰者？其實，安老爺與鄧九公結拜兄弟，還為他寫了一篇生傳，擬了一個墓誌銘，也說他：不讀書而能賢，不立言而足傳。（第三十九回，頁1994）可見作者是故意將不讀書與聖賢這兩個表面互斥的概念，撮合在鄧九公身上的。說穿了，九公之所以稱賢，就是因為他對受恩的十三妹、知遇的安老爺，都真心相待，於是自然地融合並體現了天理人情。他對十三妹所做的一切義舉，只不過出自百姓的邏輯，不須聖賢經傳的教訓。而安老爺稱許於他的重交尚義，有口無心，固然指的是豪俠精神，更是一種醇正自然的人格，而這種人格理想，時時表現在九公的一言一動之中。誠然，百姓日用即道本是泰州學派的著名命題，也關連著中國哲學的世俗性，強調的就是生活運用與道的合一。 相關討論可參尤西林，百姓日用是否即道？關於中國哲學世俗主義傳統的檢討，哲學與文化21卷9期（1994.09），頁837-844。筆者無意討論文康的思想是否與泰州學派有關，重要的是，兒女英雄傳是以日用倫理為英雄聖賢的價值判斷的。張金鳳的父母又是另一種典型。張家二老完全是村野之人，比起鄧九公來更為樸拙，也代表安水心先生嚮往的一種生活方式以及心境。從十三妹大鬧能仁寺開始，張家二老只要出場，總透著一股鄉氣，用小說的話說，就是怯樣兒。隨著女兒到了北京，依然故我，行動說話都與北京那些水靈俐索的人物兩樣兒，活脫是一對供人取樂的鄉巴佬。但說書人卻說：那張老夫妻，雖然有些鄉下氣，初來時眾人見了不免笑他。及至處下來，見他一味成實，不辭勞，不自大，沒一些心眼兒，沒一分脾氣，你就笑他，也是那樣，不笑他，也是那樣。因此大家不但不笑他，轉都愛他敬他。（第十三回，頁487）這真是百姓日用即道的小說版註腳了。大約文康寫張太太是作為劉姥姥的一個對照。同樣是村婦，劉姥姥是群芳笑柄，張太太卻受人真心愛重，文康對紅樓的褒貶， 同樣是旗人作家，文康與曹雪芹的生命氣質完全不同。文康的兒女英雄傳與紅樓夢關係深厚，在敘事程式、人物設計等等方面，都刻意反寫紅樓。相關討論可參見應必誠，紅樓夢與兒女英雄傳，紅樓夢研究集刊1輯（1979.11），頁107-128；魏鑒勛，同曹雪芹對著幹的文康，明著迭出：清代小說芻議（瀋陽：遼寧人民出版社，1997），頁28-40。以及對俗世日用倫理的看重，不言可喻。小說裡許多場景，都是要寫張太太相對於北京人、讀書人的實心，這些段落的效果是喜劇的，但目的卻是要將這種其愚不可及 其愚不可及是安水心對張太太下的批語。見兒女英雄傳，頁1712。的素樸道德崇高化。例如寫張太太為報十三妹救命大恩，許下為她長年吃白齋。所謂白齋，就是只吃白飯喝白水，菜餚、鹽醬、茶葉一概不用。當小說形容她直眉瞪眼，白著嘴嘩拉了三碗飯，製造粗鄙的鬧劇效果時，說書人卻插嘴發表了一場演說，嚴肅地告訴聽書人，張太太吃齋這件看似微不足道的生活小事，其實有深遠的含意。他說：你看他有多大橫勁，一個鄉裡的媽媽兒，他可曉得甚麼叫做恆心？他又曉得甚麼叫做定力？無奈他這是從天良裡發出來的一片至誠。這份天良與至誠，便是聖人講的惟天下至誠惟能盡其性，又道是惟天下至誠為能化（第二十一回，頁863）。說書人的演繹，頓時把一場吃飯穿衣的鬧劇橋段，上綱到足以化用天下的倫理問題。而正如說書人提醒我們的，作者費了這麼大勁兒寫一個鄉下老媽媽吃飯，豈是無端枉費筆墨呢？那燕北閒人的閒，原來正是將生活閒事，當作人生事業來作文章的。小說對樸拙之美的頌贊，在鄧家二姑娘身上發揮到極致。這位姨奶奶，是九公晚年收的身邊人，未曾受過任何文化洗禮，談不上才德閨範，簡單的說，是個渾人。安老爺為訪十三妹，初次結交鄧九公時，也見到了諢名二頭的二姑娘。小說整整用了將近兩千字，描寫這位姨奶奶的長相打扮與言行舉止。她為了拜見安老爺這位外客，把自己妝點得花枝招展，胸前還掛著撬豬也似的一大嘟嚕，又是香珠兒、香牌子，又是香荷包、玫瑰油，簡直的把所有家當都搬運出來戴在身上了，還拿自己嘴裡抽的煙袋，要遞給安老爺抽。見到安公子，脫口說出好個少爺，長的怪俊兒的，還補上註腳：你瞧瞧他那臉蛋子，有紅似白兒的，不像那娘娘廟裡的小娃娃子？最後還硬要送給安公子一個裝了一百老錢的香袋（第十五回，頁564-580）。數年後，這位沒心眼的二姑娘噶喇一聲，年高九十的鄧九公就有了一對雙胞胎兒子。安老爺進房探視，當場撞見她大開轅門，解開裡外衣裳，左右開弓在奶孩子，等於上身全裸，分明看見她那鼓蓬蓬的、少說斤半來重的一對大咂兒及雪白的大肚子，把從沒見過這等陣仗的安老爺嚇得回身就跑。二姑娘站起身來，飽滿的奶水激奔而出，噴了孩子一頭臉，嗆得他咳嗽噴嚏齊來（第三十九回，頁1972-1973）。二姑娘這個人物，是書裡頂不重要的角色，除了作為完成九公得子心願的生產工具，似乎對情節沒有絲毫影響。當然，我們或許可以把她看作專門製造笑料的活道具；她的存在只是在一部遵循評話傳統的小說裡，扮演插科打諢、引聽書人哈哈一笑的丑角。不過，我卻以為二姑娘是整部書裡象徵意義最高的人物，遠遠超過十三妹或安公子，甚至高過道德核心的安老爺。她不讀書，不知禮，沒心眼，只會穿衣吃飯養孩子，還兼慕少艾。她有漆黑的厚頭髮，雪白的胖臉皮，走起路來臉蛋子哆嗦活像一塊涼粉，鼻梁塌、嘴唇厚，還有一口大白牙。安老爺稱讚她生得厚重，這厚重兩字，並非輕輕下得。二姑娘天真、原始、粗礪、雄渾，卻是作者刻意雕塑出來的一個形象。文康並不藏頭露尾，說書人明白開示：列公，切不可把這位姨奶奶，誤認做狎邪一路。自天地開闢以來，原有這等混沌未鑿的人。世間除了那精忠純孝苦節大義四項人，定可志誠格天之外，唯有這混沌未鑿的人，最蒙上天愛惜，無不富貴壽考，安樂終身。他絕不得有那紅顏薄命、皓首無依之嘆。只怕比起那忠臣孝子、義夫節婦，更上一層，真真令人起忻起羨。（第十五回，頁572）這個層次如此之高的人物，雖然寫得活靈活現，卻跟寫實搭不上邊。二姑娘純然是概念的形象化，她代表作者對樸拙的讚歎，以及對平凡日用的絕對道德信仰；她是小說裡至高無上的生命型態。小說雖然推許百姓樸拙為一種可敬的天然境界，但畢竟未必處處與儒學經史的大傳統合拍。考了二十年科舉才當進士的安老爺學問比誰都淵博，探花及第的安公子也克紹箕裘，詩書禮樂自然是他們的當行本色。然而，除了這對賢父子，書裡其他的人物卻往往對他們背後的書禮傳統不太佩服。十三妹每見安公子緊要關頭還在徵引古人，就罵他掉酸文。家庭財務困難，正在討論如何開源節流，安老爺照舊搬出孔夫子的大道理，安太太慪得受不了，竟一反夫唱婦隨的規矩，質問老爺：咱們爺兒們娘兒們現在商量的是吃飽飯。那位孔夫子，但凡有個吃飽飯的正經主意，怎的周流列國的時候，半道兒會斷了頓兒了，拿著升兒糶不出升米來呢！（第三十三回，頁1549）雖然小說的精神是日用即倫理，但若到了孔夫子連飯也吃不飽，可見沒什麼正經主意的分上，這百姓吃飯邏輯的力量，似乎已意外越出了作者的控制範圍。相對於安老爺的不知經濟與安公子的不諳世事，書裡其他人物，包括十三妹、張金鳳，鄧九公，乃至於九公的女兒褚大娘子，安太太的嫂子舅太太，以及張家二老，竟一致代表深明百姓日用之道的實用價值。安老爺雖然欣賞鄉野樸質的平民道德，但畢竟代表的是禮儀教化。他以權威家長的身份，操弄詩書義理的語言，但與家人實用取向的價值對壘時，竟十仗九輸，顏面無光，這真是有趣的現象。誰想得到專講忠孝節義的兒女英雄傳，竟然是意識型態最不父權的小說！經史書禮傳統與實用價值的相對關係是這部書極具戲劇性的面向，本文稍後將再進一步討論。另一個雜音的起源則是城鄉的對比。文康是旗人，他最熟悉的地方就是北京。只要稍微仔細些的讀者，當能注意到小說中不時無心流露的北京情結。前文已經說明，村野樸質是作者刻意推崇的。所以小說一開始，安太太提及安公子的親事，安老爺就說擇親不必富室豪門，只要相貌端正，性情賢慧，能持家吃苦，那麼就算是南山裡，北村裡來的女孩兒都使得（第二回）。這是安老爺的理想，當然也是個伏筆，因為後來的何玉鳳與張金鳳，正是一個打南山，一個打北村裡來。然而，安老爺本來並不認真以為鄉野女子強過城裡的文明閨秀。當他在鄧九公家結識九公的女兒褚大娘子，震懾於她的林下之風時，不免暗歎：看不出這鄉間女子，竟有如此的言談見識。先得了深明大義的村女張金鳳作媳婦，後遇見人情練達的褚娘子，安老爺這才真正體認到地靈人傑，何地無才？更不必定向錦衣玉食中，去講那德言工貌了。（第十四回，頁539-540）不過，這個強調素樸的看法雖然符合小說的精神，但未必可以壓制潛流的懷疑甚至反對。事實上，小說到處洩漏北京與外省兒的緊張關係。像是安老爺初訪鄧九公的二十八棵紅柳樹莊，小說便這麼清淡地寫著：屋裡也有幾件硬木的木器，也有幾件簇新的陳設，只是擺得不倫不類。（院子）也堆著點子高高矮矮、不成文理的山石，也種著幾叢疏疏密密、不合點綴的竹子。又有個不當不正的六角亭子，在西南角上。（第十五回，頁563）不消讀者發揮多少微言大義的詮釋精神，就這不倫不類、不成文理、不合點綴、不當不正幾個斷語，早已見證了作者潛意識中對村野的鄙視。屋舍庭園往往可以視為內涵的外現，所以小說寫的雖是二十八棵紅柳樹莊園的外觀，暗示的則是鄧九公豪俠但粗魯不文的內在特質。這種特質並且不屬於九公個人，而具有集體性的階級意義。如果我們對照何玉鳳新婚後，張金鳳作嚮導帶她認識安公子內室的那段描寫，那麼兩者分別代表的意義就更為明顯了。在張金鳳的指引下，何玉鳳見識了北京世家公子居室的精緻文飾，不但每個房間都有雅稱，甚至匾額上的字都還是青絨絲線繡出來的（第二十九回）。這幾間屋子的陳設處處展現其主人力求風雅的用心，這種個人化的裝飾風格與前述鄧九公的莊園形成對比，也令人想起文康刻意企圖矯正的紅樓夢文化。事實上，已經立志作賢婦的何玉鳳在參觀了這幾間居室之後，當下便憂心安公子已耽於逸樂，快要變成賈寶玉式的不肖子弟。在這裡我們見到了鄉野莊園的無文與世家內室的虛飾之間的對比。屋舍庭園的擺設配置的差別，與倫理道德的高下無關，卻恰恰是文化與野蠻，城市與鄉村，甚至中心與邊緣之扞格的無聲表述。整部小說對北京與外省之間差別的注目，照例是如此欲蓋彌彰。張金鳳是最好的例子。因為十三妹仗刀威逼，安公子在旅途中雖無父母之命，還是與鄉下來的張金鳳定了婚約。金鳳第一次到安太太客中的旅店拜見未來的婆婆，安太太先看到她青春美貌，並且週身大雅。但是這還不夠，直等到聽到她說話雖帶點外路水音兒，卻不侉不怯，這才心下有幾分願意，打算認下這個鄉下媳婦（第十二回，頁431）。外路口音無論如何是美中不足，而不侉不怯的大方態度其實與金鳳的村女身份不太協調，算是喜出望外之得。同樣的，等張金鳳隨夫家進了京，舅太太一見，也驚喜地對安太太說：這要說是個外路鄉下的孩子，再沒人信。你瞧，慢講模樣兒，就這說話兒，氣度兒，咱們城裡頭大家子的孩子，只怕也少少的。（第二十二回，頁936）舅太太看來不是客套，但她由衷的稱讚中，外路與咱們的對比，何等根深蒂固，豈是小小一個張金鳳就能夠扭轉乾坤的？小說似乎意在改變北京之外無佳地的成見，但卻出乎意料地突顯了此一成見的韌性。侯健曾指出兒女英雄傳的結構嚴謹，在中國傳統小說中首屈一指。的確，就連一些較旁支的情節，都看得出作者在結構上的用心。例如有第三十二回鄧九公北京城上戲館子，就有第三十八回安老爺涿州關逛天齊廟。老兄弟倆離了自己家鄉，各惹了一肚子氣，相映成趣，並且再次洩漏北京與外省的緊張關係。鄧九公上京參加十三妹的婚禮，閒來出門見識北京城，受邀上園子聽戲，卻撞見了一批故作風雅，酸文假醋的世家子弟與相公。在九公眼裡，這直是個大兔兒爺攤子。叫作元寶豬（袁寶珠）的小旦扭捏作態，其實像個大鑼鍋子，號稱狀元夫人的小旦濃眉大眼，黑不溜偢，而北京城頭號養小旦的闊公子叫作肚香（徐度香）。這番景象看得九公慪斷了腸子，原來上京名流竟是這副德行，比他山東家鄉何如？這一大段全由九公眼裡看得，口中道出，直捷對比出鄉野的粗豪之氣與北京風氣的虛矯、逸樂。由於整段描寫明顯指涉陳森的品花寶鑑，因此學者多藉以斷定兒女英雄傳成書的時代上限，必在品花寶鑑之後。除了考證上的方便，這一段書本身的含意也值得考慮。我以為文康之所以加入這一段辛辣的描寫，固然是故意譏刺品花寶鑑，但更顯示他對當時的北京城市文化有所不滿，而這也深深關聯到他身為旗人的種族與階級焦慮，下文將再論及。相對於九公的北京之遊，安老爺的下鄉之旅別有際遇。安公子中舉後，安老爺無所牽掛，決定親赴山東為九公慶賀九十大壽。剛離了北京，經過涿州城，聽說當地的天齊廟出了鳳凰，一時動心，以為恭逢聖朝盛事，因此決定一遊。那安老爺在北京過了一輩子，卻沒逛過廟，這是頭一遭。小說著意描寫安老爺眼中所見的熱鬧，還讓他表演了一次文字考據的功夫，作了一次敬拾字紙的功德。後來，安老爺卻被一批到娘娘殿拴娃娃的婦女纏住，被踩了雞眼，薰了一鼻子酒蒜狐臭味。這些婦女油頭粉面，妖聲浪氣，圍在安老爺身邊，叫他解籤，這老爺心窩亂跳，難以招架，隨口搪塞，反招來這這班婦女更不堪的言語，連尼姑廟年年請三五回接生姥姥的渾話都鬧出來了。受了如此平生未有之大辱，結果看到的鳳凰，卻是跑旱船的一個漆黑大漢，在那裡嗲聲嗲氣地表演扮裝！這一回的描寫極為精彩，熱鬧得烏煙瘴氣，而緊接這一段的，卻是安老爺在廟邊書場裡聽唱道情，氣氛蒼涼寂寥，滿寓人世滄桑之感。這唱道情的，偏是當年在治河官場上搆陷安老爺的長官，被參淪落至此。同一天齊廟，同一安老爺，同一天的工夫，文康自然地在熱與冷、俗與雅、混亂與悲涼間移轉，使得這一回與情節主幹無大關聯的書，別生奇異的詩意。而我們尤其可以留意，在與鄧九公北京戲園慪氣對照之下，安老爺天齊廟驚魂一節再次透露小說的北京情結。畢竟雖然涿州雖仍在直隸境內，但於北京城來說，其實已是外地，來自上京的安老爺，到了這兒反成土包子，他那講究敦厚節制的文化素養，與此地的野趣是無法溝通的。戲園子與天齊廟這兩回書，代表城與鄉的相互否定兩者都不是理想國。北京的富麗官場在樸質生活的對照下，顯得蒼白虛矯；鄉野的日用價值則受限於草莽氣質，無法展現深厚的文化底蘊。能夠融合北京與鄉村的個別優勢，經由日用倫理以臻大道的，唯有小說中安家的基地雙鳳村。這個安家的祖傳莊園，除了名稱預示金玉二鳳來歸外，還可作隱喻式的解釋。這雙鳳村位在西山一帶，是安家墳園所在，莊內亭臺樓閣，結構不俗，附近有名山大剎，莊子周圍都是自家田園佃戶；安家世代安身立命於此，即使不仕，也可耕種讀書，不致凍餓（第一回）。這個莊園明顯帶有兼容並蓄的性質，介於城鄉之間，既保有天然風光，又能培養文化傳統。雙鳳村中的耕讀生涯是理想生活的縮影，在樸實的日用之中，自然孕育了天理人情的大道。而接通日用與道統的機關，就是禮。日用與禮數清代禮學的反映兒女英雄傳雖用評話體例，卻是道地的文人創作，而且還與清代最具代表性的學術傳統之一有所關聯，也就是道光以後的經世致用之學。而小說中最引人注意的焦點，當屬對禮的關懷。晚近學者重新觀察清代的學術思想，早已發現禮學的重要地位。清儒的經世思想，與禮學脫不了關係，甚至可說儒者所進行的社會秩序重整，本是以孔門儒禮的正典為依據的，而這種禮教主義也成為十八世紀到十九世紀初的學術主流。 張壽安，十八世紀禮學考證的思想活力禮教論爭與禮秩重省（台北：中研院近史所，2001），頁18-20。根據張壽安的整理分析，張灝、劉廣京、周啟榮（Kai-Wing Chow）等學者都有類似的觀察。五四以後，我們聽到禮教二字，不免心生畏懼，想像各種血淚斑斑的人間慘事。然而對清儒來說，禮尤其是古禮是最重要的經世與正俗的利器，而學者治禮，以古禮為經典法式也成為基本信念。尤其值得注意的是，正因為禮與經世及正俗有關，所以儒者所治之禮，不只是國之大典，也包括冠、昏、喪、祭、鄉射等民生日用的家禮。 相關討論見張壽安，頁34-35；頁107-108。把兒女英雄傳放在這個學術脈絡中考慮，即可發現禮學正是天理人情的外現，也是日用倫理價值所倚仗的支柱。小說中對禮的呈現方式有兩種，一是理論，一是實踐。理論通常透過安老爺看似不合時宜的高論表現出來，實踐則或古而雅，或今而俗，與安老爺的理論保持某種緊張關係。安老爺對禮念茲在茲，絕不遷就時地或社會習俗。例如自己落難河工任上，但為兒子成親，還是堅持要租兩處公館，不可從權，理由是這纔成個一娶一嫁的大禮（第十三回）。十三妹因為打算報父仇，所以母死未及成服，就被化名尹其明（隱其名）前來勸說的安老爺譏評為於禮不合，天下人都罵得（第十七回）。這尹先生祭弔十三妹之母，十三妹磕頭答禮，他就把身子一背，避而不受，也不答拜。這一著顯然與今俗不同，因此勞動說書人代為解釋：這是因為他是替死者磕頭，不但不敢答，並且不敢受。是個極有講究的古禮。講究古禮，就顧不得他人側目了。這些看似微不足道的細節，都是作者自謂的閒筆，在在提醒讀者注意小說深藏的教化理想。相對於安老爺講得出名堂的禮，小說中也時時出現以家庭教養為重點的禮數操演，而這類禮數往往以婦女的行為來表達。例如小說藉由描寫張金鳳為安太太裝煙的恭敬周到的禮數，從反面強調她作了安家少奶奶的氣派。這段裝煙記描寫張金鳳的姿態動作，極為形象化：（張金鳳）又給婆婆遞了袋煙。然後纔給他母親裝煙。到了給他母親裝煙，他卻不是照那等抽著了，用小絹子擦乾淨了煙袋嘴兒，閃著身子，把煙袋鍋兒順在左邊，煙袋嘴兒讓在右邊兒，折胸伏背的那等遞法兒了。（第二十五回，頁1101）之後，安太太命家裡丫頭給張金鳳裝煙，小說接著描述：因見太太在上面坐著，他便隱著煙袋，遞給他家大奶奶，張姑娘接過來，不敢當著婆婆，公然就啐煙兒，便順在身旁，回過頭去，抽了兩口。又扭著頭，噴淨了口裡的煙，便把煙袋遞給跟人，暗暗的搖搖頭道：不要了。（第二十五回，頁1103）不過是抽煙，學問大著呢。第一，先姑後母，這是張金鳳作媳婦的基本工夫。第二，為婆婆裝煙是本來就是天天作的功課，體貼入微，折胸伏背，都是禮敬之心的外在表現。第三，抽煙是生活享受，小輩自然不可在長輩面前行之，但這又是長輩之命，所以張金鳳用巧妙的方式（與身段），一方面從了姑命，一方面顧了禮數。事實上，在小說中的安家這種人家裡，家庭禮數就是所謂婦職的中心，而禮數本來就是一種操演，所以張金鳳裝煙可說完美展現了她作媳婦的操演禮儀的能力。果不其然，說書人就這麼評論：從來造就人才，是天下第一件難事。不過一個北村裡的怯閨女，怎的到了安太太手裡，纔得一年，就會把他調理到如此！（頁1103）不過，安老爺對禮的講究，在婚禮上才算發揮到極致。這是理所當然的，因為婚與喪正是清儒討論最熱烈的兩種日用之禮。何玉鳳與安公子成婚是書中的大關節，文康用了好幾回的篇幅來寫。傳統小說寫婚禮，並不稀奇，然而，像兒女英雄傳如此精確且繁複地描寫婚禮的步驟，卻是極少見的例子。如果只以小說情節推展的角度求之，則似為冗筆，不過交代了水到渠成的一場婚禮，並無任何衝突、緊張、懸疑的效果。但這段書絕不該這麼讀。第二十七到二十八回集中寫婚禮儀式，本身也具有高度的儀式象徵性。這兩回鋪陳了十三妹經過一場富含文化意蘊的儀式，自身至心，由十三妹徹底變身為何玉鳳，同時也標誌著文康以禮治世的最高理想。小說從第二十四回到第二十八回，講的不過是一天發生的事。這一天，何玉鳳的生命起了重大的轉折，她完成了父母安葬入祠的大事，以為從此可以逍遙出世，不料卻被安家安排與安公子成親，並在當天就完成婚禮，成為人婦。這場婚禮對何玉鳳來說是個意外，但對安老爺來說，卻是籌畫了整整一年的大事情，因此，所有細節都必須符合他心目中的理想婚禮。安老爺對婚禮的看法，說書人如是形容：安老爺不喜時尚，又彆著一肚子的書，辦了個參議旗漢，斟酌古今。於是，婚禮的安排可說完全反應了安老爺的學問，而且照應到最精微的細節。例如新娘的頭髮，就既不是滿族舊習的辮子或丫髻，也不是前朝古制的鳳冠霞帔，而是遵照安老爺的指示，梳了個盤龍寶髻。這個髮型大約是經過老先生一番考證功夫的。誰能想到安老爺當公公，竟連新媳婦的髮型也要管呢？然而這種對細節的絕對精確的講究，卻正是這兩回書的精神，也是禮的精神。正如十三妹說的：敢則三禮彙通這部書，是他們家纂的，怎麼越說越有禮呢！（第二十四回，頁1054）十三妹在第二十五及二十六回中舌戰安老爺及張金鳳，辯論是否該與安公子成婚，在他們言詞交鋒之間，我們得知成婚六禮中的前五禮，其實已在安老爺的精心安排下，瞞著十三妹一一完成了。小說正式描寫婚禮，主要是第六禮的親迎，也就是婚禮正式成立的最後一關。這要從第二十七回新郎到新娘家祠堂奠雁開始說起。說書人殷勤說明奠雁古禮的由來，順便評論今人任意改變古制，化雅為俗，以致鵝存禮廢。之後，讀者見識了一連串的細節，包括新娘的洗腳、更衣、換鞋、吃飯，花轎來接新人安放的方位，鋪紅氈的方式，新娘兩手分攥如意與銀錠等等，小說都不厭其詳地說明。到了第二十八回，婚禮的描寫更為細緻。安公子要迎門跪獻喜酒；花轎到門，要等禮生宣布時辰到了，方才大開；轎子進了門，要撒滿天星金錢連聲不斷。轎子當院停住後，發了三箭，前兩箭射在轎子左右兩邊，第三箭射在轎框上。之後，新人先在院中參拜天地，然後上堂遙拜祖先，揭去蓋頭，才拜翁姑。夫妻相見後，再行綰結同心禮，然後新娘左手抱著用紅絹五色線紮著口的鎏金寶瓶，新郎右手照著拴彩綢的青銅圓鏡子，才入洞房。進了房，要行交盃合巹禮，接著扣銅盆、吃子孫餑餑、放捧盒，挑長壽麵。吃完了，便搭衣襟，倒寶瓶，對坐成雙，金錢撒帳。諸如此類的細節，遠遠超過此處所能引述的範圍，稱得上一本婚俗指南。更重要的是，小說中某些婚禮細節的意義不僅止於約定俗成的習慣，而具有特定的禮儀象徵。例如花轎進門，先停在院子裡，說書人就特別作了一番說明：原來安老爺自從讀左傳的時候，便覺得時尚風氣不古。這先配而後祖， 所謂先配而後祖，典故是左傳隱公八年，鄭公子忽到陳國親迎媯氏為妻，回國後尚未告祭祖廟，便行婚配同居。送親的陳鍼子批評這種先配而後祖的行為非禮也。見春秋左傳注（上）楊伯峻注（臺北：源流出版社，1982），頁59。斷不是個正禮，所以自家子弟結婚，必要讓新人先拜天地祖先，再入洞房。參照學者最近對乾嘉考證學婚禮議題的分析，可知安老爺此舉實有嚴肅的思想對應性。明清以降，一般的習俗是婦至夫家，是夕不見舅姑、不拜先祖，而先行婚配。毛奇齡對此深為痛惡，譏為野合。而毛氏以後的學者，對先配後祖或先祖後配一直都有爭議，紛紛對此古禮提出考辨。這些有關婚儀的思辯，其實顯示十八世紀以後，許多學者藉著探索古代的婚制，開始創造當代的婚姻觀念。 以上討論參見張壽安，成婦？成妻？：清儒論婚姻之成立，十八世紀禮學考證的思想活力禮教論爭與禮秩重省，頁399-459。而正如學者所指出的，禮的核心就是儀式，沒有儀式就沒有禮意；清代學者對婚禮儀式精密考證，正是因為任何一個儀式的小小細節，都可以牽一髮動全身地影響婚姻的本質。 張壽安，同前註。安老爺規定花轎進門，先拜天地祖先，其內涵的意義是要規範人倫之始的夫婦關係，使其成為家族傳承的基石，而非關男女枕席之私。可見小說對禮的重視，是應該放在清儒的禮學脈絡下考慮的。而這兩回書鉅細靡遺地描寫婚儀，並不是閒筆，而是作者用心寓意所寄。小說描寫何玉鳳的新婚第二日，細節的處理更簡直到了走火入魔的地步。根據第二十八回的描述，何玉鳳早起上房請安，先進灶下，二位新人拜了灶君，新娘還要儀式性添火、添水。這時說書人再次苦口婆心地說明這是安水心先生的意思，這道儀式的含意是：古者婦人，主中饋者也。除了柴米油鹽醬醋茶之外，連那平釘堆繡扎拉扣，都是第二樁事。出了廚房，新人再進祠堂，因為昨日還只是遙拜祖先，現在才算真正入廟見禮。 也有學者指出，這些程序其實是滿州話叫作阿察布密的古禮。內田道夫，兒女英雄伝，東北大學文學部研究年報13號（下）（1962.03），頁56-57。這可為這場婚禮參酌旗漢作一註腳。然後，新娘入了上房見翁姑。何玉鳳也是昨日才知道自己要出嫁，當然沒準備什麼見面禮。沒想到周到的公公竟全都代為預備了。這安老爺準備的是什麼呢？原來是一碟火腿、一碟黃悶肉、一碟榛子、一碟棗兒、一碟栗子，還有兩碗熱湯兒麵。想必聽書人一頭霧水，所以體貼的說書人又即時跳出來代安老爺說明。原來，這又是安老爺的制度，講究的是禮記上所說的古者婦人之贄，惟榛脯脩棗栗，這才合古禮。至於熱湯兒麵，是用新娘早上所添之水火所煮的，見證的又是安老爺一番考據工夫，因為羹湯者，有湯餅之遺意存焉。古無麵字，但是麵食一概都叫做餅。今之熱湯兒麵，即古之湯餅也（第二十八回，頁1264-1266）。安老爺如此師古，人情練達的舅太太也就是何玉鳳的乾媽可看不過去，她早已私下為乾女兒準備了帽頭兒，鞋襪，簪子，鐲子等物，這些都是民間常用的見公婆的禮物。安太太十分高興，但安老爺卻以為事不師古，終非經道，只是不好意思讓舅太太難堪，所以勉強收下。至於翁姑回贈媳婦的禮，安太太送的是雁釵金鐲，安老爺卻認為為婦之始，用這些俗物，非禮也，所以又張羅一套極特別的禮物。這份禮物是一條堂布手巾、一條粗布手巾、一把大錐子、一把小錐子、一分火石火鏈片兒、一把子取燈兒、一塊磨刀石，還有一個針扎兒裝著針，一個線板兒繞著線。原來安老爺講究的是禮記內則所說的：婦事舅姑，如事父母。雞初鳴，咸盥漱，櫛縰，笄總衣紳，左配紛帨，刀礪，小觿，金燧，右配箴管，線纊，施槃（帙），大觿，木燧，衿纓，纂屨，以適父母舅姑之所。安老爺不厭其詳，諄諄教誨，為新媳婦一一說明這些物品的用途，還說那火鏈片兒及取燈兒兩件東西，算是勉強從權，因為論理那金燧一定要用火鏡兒，向日光取火。木燧一定要用鑽向樹上取火。所以古人春取榆柳，夏取棗杏，秋取柞楢，冬取槐檀。如今我這莊園樹木也不全，再說遇著個陰天，那火鏡兒也著實不便。所以我纔給你備了這火鏈，取燈兒兩樁東西。總之，這份禮物就是安老爺悉遵古制，為媳婦準備的事奉翁姑的必需之物。安老爺非常遺憾地承認此禮畢竟不太合時宜，因為古禮雖然規定媳婦每日謁見翁姑，都該隨身佩帶這些裝備，但如今人心不古，若帶在身上，反成了新聞，所以只能收藏起來，然而此等大禮，卻不可不知。安老爺這一番費盡苦心的安排，雖自以為盡合古禮，但除了安太太還敷衍他兩句以外，滿屋的親族女眷無一不掩口而笑。聽書人呢，恐怕也是掩卷大笑的居多，點頭讚歎的知音很少。毛奇齡對新婦的婦見之禮也極為重視，規定得非常詳細， 毛奇齡，昏禮辨正，頁12-13，收入叢書集成初編第1041冊（北京：中華書局，1985）。相關討論參張壽安，頁424。文康筆下安老爺所講究的婦見之禮，與清儒的意見頗有相通之處。然而，在這一段有關婦見之禮的描寫裡，文康傳達的訊息卻是曖昧的，因為透過小說的描述，我們更能發現過度的細節不但未曾彰顯禮儀的莊嚴，反而造成近乎諧謔的效果。 第三十六回還有一個效果類似的極端師古例子。安公子中探花回家，安老爺先祭自己的老師何公，擺設搭著全虎皮椅披的大圈椅，講究原來那漢宋講學大儒，如關西夫子，伊閩濂洛諸公，講起學來，都要設絳帳，擁皋比。安老爺事事師古，因此自己講學的那個所在，也是這等制度。另外書案上擺設錫鑄的硃墨硯台，硃墨筆，檀木棒，竹板，以及幾件古器，包括鐵打的沙鍋淺兒模樣，底下又有三條腿兒，說是上古燧人氏的燧釜；黃沙大碗，說是帝堯盛羹的土鉶；竹筐，說是顏子的簞等等。最後捧出一個鐵酒杯，說是聖人講的觚不觚，觚哉觚哉的那個觚。第三十六回，頁1777-1778。這一段師古神話創造了荒謬的鬧劇效果，但在安老爺與安公子二人至誠的表現下，無寧帶著另一種其愚不可及的感嘆。前已表過，這場婚禮的儀式，一方面讓安老爺如願實踐了他的禮學理想，對新娘子何玉鳳更具有身份與人格轉換的意義。所有有關兒女英雄傳的評論，幾乎一致認為瀟灑的俠女十三妹一夕之間變為賢慧的主婦何玉鳳，是不可理解的斷裂，也是小說的重大瑕疵。其實，變成主婦的何玉鳳也許不討好，她的轉變如此決絕，也的確顯得不寫實，但在小說的架構裡卻是有道理的。學者曾指出，兒女英雄傳講的是放浪形骸的女英雄如何被馴化為循規蹈矩的儒家婦德典範。 David Wang, p. 123.的確，從第二十四回到第二十八回，從安葬父母到完成婚禮，何玉鳳跨越了重要的人生門檻，進入了全新的境界；而安老爺精心規劃的這場悉遵古制的婚禮，意義就在於儀式性地象徵何玉鳳正式成婦。十三妹所經過的所有的婚禮儀式，就是要將這野性難馴的南山小龍，文明化變成一隻宜室宜家的雌鳳。小說大費周章地描寫婚禮細節，正是因為婚禮濃縮了禮教家庭對人的調教；這麼說來，十三妹的轉變，雖不寫實，卻不見得突兀。對我們來說，這場婚禮或可視為一場難堪的馴婦記，但在小說的邏輯裡，這正是在現實中難以達成的以禮治世的夢想。何玉鳳成婚次日，就放下新婚燕爾的私情，開始籌畫安公子的前途，激他讀書成名，如此不近人情的表現，殊不知正是經過禮教陶融後，終於成為小說邏輯裡兒女又英雄的證明。小說裡還有其他講究古禮的極端例子，當然安老爺仍舊榮膺最佳代言人。例如安家發生財務危機，安公子提議動用鄧九公送給何玉鳳的金銀，他的理由很充分：連他還是我的。我的便是父母的。現代知識份子聞此語不打寒顫者幾希。不過，安公子有他的理論依據，因為禮，子婦無私貨，無私蓄，無私器，作媳婦的本來就沒有私有財產。一旦引上