文献搜集与学术开新(演讲提纲).doc

文献搜集与学术开新第一讲 学者的心态一、 学者的使命1. 我国古人的观点。士大夫学者+官员（literati and officialdom）。士人学者=scholar, Gentleman (君子的大写)。曾子：士不可不弘毅。蔡仁厚：志，士之心也。2. 德国学者的观点。费希特论学者的使命：学者的私德知识的掌握者（谁献身于获得这些知识，谁就叫作学者）；学者的公德（真正的使命）文化的创造者（高度注视人类一般的实际发展进程，并经常促进这种发展进程）。3. 学者之应然：人类文化财富的贮存和传播者，民族的精英，社会的脊梁。继承过去（知识的负载者）立足现在（正道的实践者）开创未来（文化的开创者）。二、 治学贵“真”1.吃苦与秉真。前者固然是事实，但后者更为重要。“真”之涵义：.真诚，天真。2.真诚的态度诺贝尔、马克思。中庸：诚者天之道，诚之者人之道；孟子：反身而诚，乐莫大焉。原因探寻。3.天真的心境马克思称赞古希腊人。我国先秦哲人亦然：老子、庄子、孟子。原因探寻。4.现实弊端的对治。治学贵真人们常说，做学问应该不怕“苦”，这自然是对的，古今中外许多大学问家终身辛勤劳作，投入的是“刻苦”精神，获得的是“清苦”生活，他们为了实现人的价值而努力奋斗，自觉苦中有乐。笔者基于一得之愚，觉得要想做出学问，尤其应该秉“真”。这是因为，一方面，秉真方能甘愿吃苦，另一方面，秉真更能发挥创造潜力。何谓“真”？它首训“真诚”，次训“天真”。真正的学人对自己的事业应该有一种“真诚”，视科学为他工作中“唯一的爱人”，并对其忠贞不渝。这位“爱人”特重精神价值，注定与那些贪图物质享受的利禄之徒无缘。科学事业是超越直接功利的，在这一领域要想取得成果就必须有无私奉献的精神。商人可能顷刻暴富，歌手或许一夕走红，按照社会分工，做学问的人则应该甘于清贫和寂寞。大家知道，马克思的资本论第一卷的稿费，竟抵不上他呕心沥血写作此书所抽雪茄的花销。马克思对事业的真诚为我们树立了光辉的典范，他指出，“科学绝不是一种自私自利的享乐。有幸能够致力于科学研究的人，首先应该拿自己的学识为人类服务。” 马克思早期著作，转引自保尔拉法格等回忆马克思恩格斯，人民出版社1973年版，第3页。今天重温这段论述，我们倍感亲切。“为人类服务”是一个学人应有的胸怀。作为一个科学工作者，还需要永葆“天真”。特别是人文科学，前人由于历史的局限，设置了许多观念的壁垒，遮蔽了事物的本来面目，有的学者称创造的主要障碍来自已知的东西，不无道理。笛卡儿、康德等大思想家研究问题总是先进行“还原”。马克思也曾高度赞扬古希腊人认识事物的“天真”：“希腊人，永远是我们的老师，因为他们有这样伟大的天真，这种天真把每一件事物，可以说，不加掩饰地摆在事物本质的纯洁的光线的照射之中。”马克思早期著作，转引自雅罗舍夫斯基等国外心理学的发展与现状，人民教育出版社1982年版，第127页。只有具备这种“伟大的天真”，心灵才可能去蔽而澄明，摒弃一些虚假或陈腐的观念，从实际出发，实事求是，既珍视传统又敢于创新。如此也就易于找到一方等待自己开拓、耕耘的处女地，只要持之以恒，就有可能栽培出累累硕果。真正的学人，既是赤子，又是勇士，其独特的人格便是这二者的统一。出于“天真”做出来的学问，往往一时不为人们所理解，有时甚至招来责难，需要承担风险，但凭着“真诚”就能坚持真理，不屈不挠。康德在宇宙发展史概论中自叙：“所有这些困难我都清楚，但我并不胆怯；所有这些阻力之大我都感到，但我并不沮丧。我凭借小小的一点猜测，作了一次冒险的旅行，而且已经看到了新大陆的边缘。”康德一生都发扬了这种无畏精神。俯瞰学界现状，“缺真病”颇为肆虐。借用时下流行的批评术语，其症状便是“浮躁”。之所以躁，主要是因为缺少真诚。近些年书市的确繁荣，但不应忽视其中“炒货”之充斥，极端者自己不甚了了，竟现炒现卖，蒙骗世人。为何炒？当然不是为求学术发展，目的或许在于晋爵加薪。所以浮，还由于缺乏天真。躁而浮实为必然，不过还有不躁亦浮的情形。有些学人数十年如一日，爬行于书山之间，漂浮于学海之内，却长期无所建树，最后自觉漂泊无寄而嗟叹不已，毕竟治学不仅要继承，而且应开新。缺少真诚者容易为物欲所蔽，缺少天真者容易为观念所蔽，他们都丢失了赤子之心，自然无从达到学问的澄明之境。真诚便有献身精神，天真才会发挥创造潜力，二者一体方能求实、创新。为了当代学术的振兴，我们呼唤真诚，赞赏天真！第二讲 思想者的素质一、学者宜同时是思想者1.善于发现问题2.习惯于深入开掘3.能够纵横比较、识同辨异4.要有批判精神5.要能联系实际6.要能综合概括二、思想者应有的素质1.2.3.一个思想家应有的素质读刘勰的序志有感我国当代也许不乏学者，但是的确缺少思想家。有幸终生治学，熟悉一个学科的既有成果即可称之为学者，唯有那些既有学问又有胆识，能在前人基础上拓开新视界的人才称得上思想家。学者是文化财富的持有和传递者，思想家则还是文化财富的直接创造者。南北朝时代的刘勰，三十来岁撰成文心雕龙，奠定了他作为思想家的历史地位。序志是该书最后一篇，具有统御群篇的性质。作者首先解释了书名的含义，然后依次阐述了写作的缘起、全书的结构和著述的原则等，最后以一“赞”语收结。此篇不仅对于人们理解文心雕龙这部已见世界影响的巨著有着引导作用，而且对于后世学人如何治学富于启迪意义。首先，作为一个思想家，刘勰具有“树德建言”的志向和续写历史的祈求。在他看来，人为天地之心，人心为形身之君，人类之所以能超出宇宙中其它万物，就在于具有无穷的智慧，能够“制作”亦即创造，心生而言立，言立而文明；虽然人生是短暂的，但是一个人创造了文化财富，则他功在千秋。以此为价值取向，学术研究便成为一种自由的劳作，发微探幽，其乐无穷；文化创造乃是一种崇高的事业，一朝成文，千载凝锦。一个思想家之所以甘愿呕心沥血，其最大祈愿是为人类的文化大厦添砖加瓦，给后代留下自己的探索成果。遗憾的是，当今学界大多失去了这种高远的志趣，普遍缺少一份赤诚，一份肃敬，一份心平气静；常常可见一些人热衷于炒作，仅仅追求一时的轰动效应，以致无心于“学”而专注于“术”。如果人们能将目光较多投入于历史的需求，真正潜心于为人类创造精神财富，致力于新的建树，就不会有时下如此浮躁和喧嚣的局面了。其次，作为一个思想家，刘勰具有发现问题的眼光和超越前贤的勇气。魏晋南北朝时代，是一个“文的觉醒”时代，曹丕、曹植、应玚、陆机、挚虞和李充等已有专门论文的著作，在刘勰看来虽各有所长但不免“各照隅隙，鲜观衢路”之弊，而桓谭、刘桢、应贞和陆云等间或也论及文章，可是对所论述的问题没能寻根索源。有鉴于此，刘勰确定自己的奋斗目标是务大体，穷源流，举要治繁，正好回应了时代的要求。文化的发展呼唤每一时代有进一步的言说，阐释前人或他人的思想成果固然必要，但决不能取代自己的独立思索，真正的思想家往往是些踽踽独行者。现今各学科都存在不同的流派，习惯于依傍一家之说述而不作必然要导致理论的萎缩，因为阐释者毕竟永远不可能真正超越原创者。当人处于双脚未能着地的失重状态是恐慌的，同样，如果学界普遍只能依据本本“照着讲”而不能面向实际“接着讲”，即使营造出外表的繁荣也掩饰不了内在的虚弱。再次，作为一个思想家，刘勰具有“弥纶群言”的胸襟和综合创新的能力。人文学科中的一些基本问题往往众说纷纭，这就需要研究者面向事实本身做出判断，采取切实的考察维度擘肌分理，在兼采众长基础上实现开拓创新。尽管偏激不失为创新之一途，但在基础理论领域的建设尤其需要海纳百川，秉中执两。刘勰追求真理，坚持实事求是，纵观古今所同，调和南北之异，立论持平、公允，无论是同于旧谈或异于前论，只要是理所当然，就无所避讳，因而建构了我国古代最为严密的文学理论体系。当代的人文学科建设，尤其吁请学界在以下几个方面实现“折衷”，综合对立观念的合理因素而求其至当：一是古代文化遗产与当代文化思潮的会通，二是本土文化资源与外来文化观念的融合，三是人本主义倾向与科学主义倾向的调和。三者其实密切相关，如果人们在立论中得以兼顾，就有可能开辟理论研究的新生面，产生推动思想史向前发展的重大成果。理论建设需要宏阔的视野，“茫茫往代”和“眇眇来世”都应在考虑之中。我们今天所处的时代，必将以经济发展与科学进步的巨大成就载入史册，同时我们有理由期望并有责任实现，当代人文学科也在历史上留下闪光的一页。时代呼唤有胆识的思想家涌现。第三讲 学术原创的殊途与同归一、引言：讨论的成果与存在的问题二、不同的学术领域，获得原创性成果的方式其实大相径庭1. 人类学、社会学、经济学等社会科学调查研究，必然。2. 道德哲学、宗教学等人文学科心灵的呈现，自由。3.文艺学、审美学必然与自由的统一，内外兼顾。三、同是学术领域，其创新活动就应该存在某些共同原则和诉求1. 从掌握第三世界的相关知识开始，但同时要面向实际2. 基础条件是第二世界的“灵”、“明”3. 经常向心灵深层叩问并聆听其回声四、总结：在真诚治学的前提下，学术原创之途需要三种最基本的精神品格：求实、独立和沉潜。学术原创中的殊途与同归 “学术原创，路在何方？”这是一句沉重的追问，切中当代学术的症结所在；它象一串跳动的音符，契合当今时代的精神律动；它又是一种深情的呼唤，吁请学界同仁进行反思。笔者管见，分而言之，学术原创存在多条路径；概括起来则可以说，路就在脚下。读过光明日报学术版围绕学术原创问题的讨论文章，感触良多。李醒民先生针对时弊提出了一些解决办法，邹诗鹏、王鉴二先生对学术原创的具体路径进行了不同角度的描述，均很有启发性。不过我们还应看到，在不同的学术领域，获得原创性成果的方式其实大相径庭。人类的文化创造依据人类的生存需要和心灵能力而产生，涉及三大领域：必然领域、自由领域和介于二者之间的领域。自然科学是对必然领域潜在结构的揭示，道德哲学（涉及宗教与宗教学采用徐复观先生的观点）是对自由领域应有秩序的展现，审美学和艺术学则是对人类的审美和艺术活动进行阐释。换句话说，人类创造精神文化，存在着科学、宗教和艺术几种把握世界的基本方式的不同，学术研究属于精神文化的创造，且辐射于各个领域，因而不能笼统地描述为一种路径。仅就人文社会科学而言，也应该相应地区分三种情况。一是人类学、社会学、经济学等社会科学，它们较多涉及必然领域，毗邻于自然科学。我们知道，社会学的创始人孔德主张用自然科学的方法研究人类社会，斯宾塞以生物进化论解释社会现象。从事这类学科的研究，一般需要做大量的田野工作，进行社会调查和数据统计等，原创性成果的获得往往经历从占有材料到分析研究，再到形成特定理念的过程。马克思在资本论第一卷的“跋”中明确告诫，研究必须充分地占有材料；保尔拉法格回忆马克思，称赞他具有卓越的分析和综合的本领，因而能保证其思想航船准确地到达彼岸；基于材料与方法两重因素的结合，马克思形成了唯物史观和剩余价值理论，实现了理念的变革，为人类思想史作出了巨大贡献。这种创新路径人们已经讲得很多，此处无须赘述。与此颇为不同的另一种方式在当代我国学界尚未得到应有的重视，对于道德哲学、宗教学等人文学科来说，原创性的成果更多来自于心灵的呈现。这些学科涉及自由领域，关注人类生存的意义与价值，致力于为人自身立法，对于建立和谐的社会秩序有着不可忽视的地位。内在价值系统的建立用孟子的话说是要“正人心”，并非通过格物而能达到知之致。一个著名的事例是王阳明青年时代连“格”竹子七天，劳而致疾也未能悟出人生的大道理。陆九渊将道德领域的学问分为“外入”之学与“里出”之学并且以后者的代表思孟学派为正宗是很有见地的。 参阅本书陆（九渊）学之“心”试解。我们知道，在西方大哲人中，康德明确指出实践理性的运用刚好依循同理论理性相反的行程，它是从原理开始进到概念再进向感性（实践理性批判导言）。可以说，以熊十力先生为代表的现代新儒家的主要学说都是依此而创立的。张岱年先生也曾高度赞赏“先立乎其大者，则其小者弗能夺”的观点。介于上述二者之间的是审美学和艺术学等学科，它们既要观照必然又要呈现自由，科学主义与人本主义的对立与统一在这里得到突出的体现。现代西方解释审美和艺术活动出现两种最有代表性的心理学学说，其一是格式塔心理学派的“同构说”，侧重于必然方面，考察审美客体的特定形式对主体的感发作用；其二是立普斯等阐发的“移情说”，侧重于自由方面，强调主体的特定心境对于审美对象的同化作用。两种学说各有千秋，只有将它们统一起来，兼顾由物及我和由我及物、“目既往还，心亦吐纳”（刘勰语）的双向过程，才是对审美和艺术活动较为全面的解释。再就艺术直觉而言，它既观照事物之本然，又呈现人生之应然，二者有机统一才形成真正的审美意象。所以，期望在这一领域取得原创性成果，一般要求将认知与体验结合起来。不同学科尽管存在上述差异须作辨识，但既然同是学术领域，其创新活动就应该存在某些共同原则和诉求，需要我们继续讨论。按照英国科学哲学家波普尔的看法，可以将我们所处的世界划分为三个次世界：第一世界是所谓的物理世界，第二世界即精神或心灵世界，第三世界指既有的文化世界。事实上，遮蔽了第二世界，其它二者就成了互不相干的自在世界。因此，有关问题可以着眼于主体进行阐释。历史发展至今天，人们进行学术创新首先必须从掌握第三世界的相关知识开始。不熟悉已有的相关文化成果，企求创新必然要流于虚妄和空疏，即使思维富有创造力，提出的所谓“新见”可能早已是旧闻，徒劳而无功。我们需要在综合中实现创新，在既有文化成果基础上切实推进，尽可能融合中西，会通古今。但是必须看到，文化观念既是财富又是包袱，若沉溺于第三世界不能超拔，皓首穷经却述而不作，就始终只能停留于“照着讲”。诚然，我国古代典籍需要整理发掘，西方文化观念需要翻译介绍，但是整个学界若被这两股拉力牵引而双脚不能着地，就会心感失重，口中失语，哪里还有原创性可言？西方学者所说的“在这里”、“到那里”、“回这里”的往复过程有助于克服这一时弊，它要求学人在第三世界获得装备和给养后，应脚踏实地深入于第一世界，了解实际情况，直面事物本身，从而创造新的文化财富。不过，严格说来，“直面事物本身”是很难做到的。一方面，我们的感官容易受到外部现象的诱惑和欺骗，另一方面，我们的心灵容易被某些文化观念束缚和遮蔽，也就是说，来自第一和第三世界的信息都有可能产生负面影响。特别是对于后者的干扰，尤其需要注意排除。自笛卡尔、康德到胡塞尔，都倡导“还原”，用加括号的方法将有关成见予以“悬搁”。重要的是让心灵（第二世界）空明澄澈，是此方能鉴照无隐，庄子和柳宗元等称之为“明”。事实上，学术创新的关键是有“我”，有“我”的基础条件是第二世界的“灵”、“明”。清人袁枚曾总结经验道：“平居有古人而学力方深，落笔无古人而精神始出。”（随园诗话卷十）文艺创作是如此，学术创新也是如此。冯友兰先生不愿只是照着古人讲而选择“接着讲”，张立文先生更明确地提出要“自己讲”，都是追求原创性而凸显了第二世界的地位。显而易见的是，人们对于第一世界信息的选择和透视，对第三世界信息的融合和会通，都有赖于第二世界的卓越工作。再进一层看，学术活动是人类知解力的积极发挥，人类的知解力总是要求把握或创立对象世界的秩序，因此，从根本上说，学术的创新是要发现或颁布一种新秩序。揭示了特定社会阶段经济运行的规律，分辨出某一族群文化习俗的成因，这是在必然领域发现新秩序；面对礼崩乐坏、道德沦丧的社会现实，为思考对策反身而诚，建构起内在的价值系统并手持木铎向人们宣讲，这是在自由领域创立新秩序。前者揭示事物本来的样子，后者展示事物应该的样子，二者都可以说是展现事物自身。之所以要发现或颁布新秩序，源于人类生存的需求；之所以能发现或颁布新秩序，却是源于人类心灵深层追求秩序、和谐的先天倾向。我们知道，近代科学的开创者们满脑子毕达戈拉斯主义精神，宇宙和谐有序的信念引导他们在必然领域孜孜不倦地探索；而在自由领域，信仰与信念对道德规范的确立所发挥的决定作用更为人们普遍承认。况且，一种考察问题的新范式的出现往往是心灵的闪光，是钱学森先生所谓的灵感（顿悟）思维的果实。由此可见，在具备丰厚的文化积累和充分占有实证材料的基础上，应该经常向心灵深层叩问并聆听其回声。借用一位西方哲人的话表达：“从你的脚下深掘下去，必会有涌泉喷出！”（尼采不灰心）基于上述，我们还可以顺理成章地推论，在真诚治学的前提下，学术原创之途需要三种最基本的精神品格：求实、独立和沉潜。一个时代的学人普遍具有这样的品格，该时代的原创性成果就会繁花似锦；反之，若普遍缺少这样的品格，即使治学者人数再多，生活、工作条件再优越，真正富有原创性的成果也只能是寥若晨星。第四讲 学术开新的个案展示论文写作的一般过程：一、发现问题（破）二、建立论点（立）三、列出提纲（展）四、撰写正文（铺）五、修改打磨（磨）示例：为何“易简而天下之理得”？易大传中的“易、简”新释一、发现问题（破）：人们普遍将易大传的“易简”词组“简易”，似有不当。二、建立论点（立）：易变易，主要体现于时间维度，乾的健而动和变化不居的倾向；简简藏，主要表现于空间维度，坤的顺而静和贞固赋形的倾向。因此，把握易简，天下之理得。三、列出提纲（展）：（其一）1.千古学案，历来关于“易简”之释有误2.实证分析，“易简”对举的语句重释3.重大意义，易简两种倾向统领天下之理（其二）1.千古学案，历来关于“易简”之释有误A.历史上对“易简”的注释的迁移B.主流意见的形成C.主流意见存在的问题2.实证分析，“易简”对举的语句重释A.易简的本义与引申义。B.相关例句分析与阐释。a-b-c-d-e-f-gC.归纳“易简”的真正涵义。3.重大意义，易简两种倾向统领天下之理A.易简之理乾坤二德。B.中西方现代哲学家仍表达相似于周易的观点。中熊十力、金岳霖，西叔本华、尼采C.易简之理昭示了宇宙与人生的普遍规律。四、撰写正文（铺）五、修改打磨（磨）易大传中的“易、简”新释兼谈“易简而天下之理得”？摘要：长期以来，学界流行以“简易”解释易传中的“易简”，埋没了其深蕴奥义。易、简其实分别是乾、坤最根本的特性，易主要体现于时间维度，指乾的健而动和变化不居的势用，简主要表现于空间维度，指坤的顺而静和贞固赋形的势用。由于乾、坤构成易道的核心，因此把握了易、简便可从根本上得天下之理。在熊十力、金岳霖和叔本华、尼采等中西方现代哲学家的思想内核中，均直接或间接地揭示了宇宙与人生中包含的乾易、坤简的二元对立。关键词：易简； 乾坤； 易传； 易道； 天下之理周易历来被尊为“群经之首”，易传是中国古代最为缜密的哲学著作之一，其中系辞传在易传中的地位举足轻重，因而又称易大传。后世对于易大传的注释可谓汗牛充栋，但是仍有许多重要问题没有达成一致的认识，对于“易、简”的理解即是其一。（一）历来之释存在的问题在易大传中，“易”“简”是一对矛盾概念，系辞上传凡四见，系辞下传亦两见。有理由认为，作者甚至将它们提到纲领地位，认为把握了二者则得天下之理。遗憾的是，长期以来存在一种简单化的理解，人们未及慎思深究，往往将“易、简”等同于“简易”。检索流传下来的古代文献，汉代有些学者对“易、简”之释相对来说较为审慎，至魏晋以后的注释者才逐渐趋同于作为简易理解。据孔颖达在周易正义卷首所引，汉代易纬乾凿度即己指出“易一名而含三义”，后来郑玄作易论依此义展开，将三义明确表述为：“易简，一也；变易，二也；不易，三也。”崔觐、刘贞等也如此解释。他们认为，易简之义蕴含于易所专致论述的生生之德中，变易则指生生之道，变而相续，不易是讲天地定位，不可相易。郑玄重点列举了易、简的例证，其四条均与乾、坤相联系，“系辞云：乾、坤其易之藴邪？又曰易之门户邪？又曰夫乾，确然示人易矣；夫坤，隤然示人简矣，易则易知，简则易从，此言其易、简之法则也。” 孔颖达：周易正义，北京大学出版社1999年版，第45页。从这些例句中，我们几乎见不出将“易、简”看作是简易的意旨。据唐代李鼎祚周易集解保留下来的资料，汉末学者虞翻可以作为汉代易学的代表者，他解释道：“阳见称易，阴藏为简，简，阅也。乾息昭物，天下文明，故以易知；坤阅藏物，故以简能矣。” 李平道：周易集解纂疏，中华书局1994年，第545页。他所谓的“息”是指上长，“阅”则是指容纳诗经邶风谷风中“我躬不阅”，毛传注释为：“阅，容也。”虞翻以乾之显现为易，坤之收敛为简，应该说是最为接近原义的训诂。遗憾的是，自魏晋以后的释易著作，大多将“易、简”或明或暗地理解为简易。王弼注周易，在义理方面实现空前的突破，但是对于系辞以后诸传他并未触及。晋代韩康伯注易大传仍然坚持撇开象数，援老释易，虽有很多可圈可点之处，只是他将“易、简”二字作了简单化的处理。他对“乾以易知，坤以简能”的解释是：“天地之道，不为而善始，不劳而善成，故曰易简。” 孔颖达：周易正义，北京大学出版社1999年版，第259页。在“广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德”之后仅写道：“易之所载配此四义。” 孔颖达：周易正义，北京大学出版社1999年版，第273页。至“夫乾，确然示人易矣。夫坤，隤然示人简矣”，他竟明确解释为：“乾坤皆恒一其德，物由以成，故简易也。” 孔颖达：周易正义，北京大学出版社1999年版，第296页。还须注意的是，对于系辞上传的“易则易知，简则易从”和系辞下传的“夫乾德行恒易以知险。夫坤德行恒简以知阻”两则论述，韩康伯均默然跳过，未予理会，究竟是出于轻视还是出于棘手不得而知。诚然，由于原始资料的遗失，我们不能排除汉代学者也有将“易、简”理解为简易的情形，如据人们转述的易纬乾凿度存在将“易简”说成“简易”的语例，周易集解中记载荀爽说过：“乾德至健，坤德至顺，乾坤简易相配于天地，故易简之善配至德。”这些记述中的“简易”其词序是本来面目还是抄录错误已无从确考。不过可以肯定的是，由于孔颖达主修的“国定教科书”周易正义是以王弼、韩康伯的周易注为范本，奠定了韩注易大传的官方意识形态地位，长孙无忌主修隋书时，即在经籍篇称：“郑学浸微，今殆绝矣。”汉代某些注释虽经李鼎祚辑录得以部分保存，但却长期不被人们关注。因此我们看到，宋代注周易的名作，诸如司马光的温公易说、张载的横渠易说、程颐的伊川易传、苏轼的东坡易传、朱熹的周易本义和杨万里的诚斋易传等，都直接或间接地用“简易”释“易、简”，尽管具体的阐述互有出入。特别是朱熹的周易本义面世之后，已成为后学信奉的最为权威的著作，对今天的易学界仍有着强大的影响。应该承认，将“易”理解为简易的确可以找到某些文本根据。在易大传中，“易”字或指作为书简的易经，如“作易者，其知盗乎”；或指易道，如“神无方而易无体”；或指变易，如“上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适”。“易”其实不能直接指称“不易”，它源自后人根据义理的发挥，“不易”一是指事物的相对静止，一是指事理的亘古不移。大致可作“简易”理解或与之相关的义项又可分为两种情形：一是“平易”义，如“辞有险易”，“危者使平，易者使倾”；二是指“容易”，如“其初难知，其上易知”，“易则易知，简则易从”。此外，从义理上将易道说成“简约”也不乏其例，但那是推到极致时才有的表述，如“天下之动，贞夫一者也”，有的学者（如韩康伯、苏轼等）释“易、简”为简易正是本于此；其实，所谓“一”看似简约却并不容易领会，如人们常常引用老子第三十九章中“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞”之语，对此“一”（即道）的把握显然不是容易的，它处在绝对领域，或许可称之为“简”却不宜称之为“易”。尽管易大传言及平易、容易诸义，据此能否构成把“易、简”解释为简易的充足理由呢？看来未必然。易大传中“简”字凡六见，我们从中不难看出，它的出现都是与“易”对举的，并且二者的对举又总是与“乾”、“坤”的对举捆绑在一起，作者显然是以之分别表示乾、坤之德；而能够见出接近于简易之义的只有“易知”、“易从”两处“易”字。诚然，先秦时代常有以“简”表示简易的用法，但在易大传中此词凸显了深刻的哲学意味，可以肯定，其意蕴要比“简易”丰富得多。迄今为止，学界未曾充分注意，将“易、简”释为简易带来一系列疑难问题，致使相关阐释趋于表浅化且缺乏自洽性。 熊十力先生在体用论与乾坤衍中对“易简”所指涉的义理有较深入的阐发，李尚信先生在序卦卦序之建构及其思想（载刘大钧等著象数精解，巴蜀书社2004年版）一文中从常变性方面把握“乾以易知”，均是难能可贵的。首先，易大传作者果真认为简单容易是易的根本特点吗？应该说他们通篇的主导意旨是在赞颂易或易道之“神”，如“神无方而易无体”，“阴阳不测之谓神”，“非天下之至神，其孰能与于此”，“穷神知化，德之盛也”，“知几其神乎”，等等，并且明确指出，对于易道“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣”。从总体上看，易道广大而幽微，借用柏拉图对美的说法：“易是难的。”即使简易可以看作是易道的一个特点，也不能处于根本性的地位。其次，系辞上传首段依照概念的对立关系平行展开，前有天与地、乾与坤、高与卑、动与静等的对举，后有有亲与有功、可大与可久、德与业等的并列，如果“易”与“简”等同于简易，则二词的意义合为一体，并无实质的区别，这在行文中反映出作者的思维发生“短路”，是逻辑之忌。作为先秦时代极富思辨水平的作者的手笔，且很可能经过集体的润饰，该不致有如此的情况。再次，从语法结构上看，“易则易知，简则易从”并非表达然否的判断句。按易大传作者乃至先秦时代的言语习惯，阐释性的判断句应该表述为：“易者，易知也；简者，易从也”。文本中的“则”显然是表达一种因果关系，我们知道，因与果不能是同一概念，由此可以肯定“易则易知”中两个“易”字不同义。尽管“则”字前后分别就天与人而言，但如果“易”、“简”含义相同，区分“易知”与“易从”也因之失去意义。第四，也许有人会说，将“易、简”中的“易”理解为平易，“简”理解为简单，就可以避免意义的重叠。可是简单与后文的“有功”又有何必然联系？须知“有功”是在呼应“坤作成物”，成物是凝定赋形而化为纷繁多样的现实世界，为何非要认定它简单？多数注家以“简”为“繁”的反义词，试问：就是追寻到本根，为何独以“简”称坤而不称乾？至于乾道，本身阳刚、健动，其实并没有平易的属性，若是因为它强大有力而所施所行势如破竹，则只宜称作容易而非平易。第五，再进一层看，单纯从简易这一特点着眼，也许讲乾简、坤易更为合理。乾、坤固然是易道运行的两个最基本的矛盾方面，但依照“乾知大始，坤作成物”的观点，熊十力先生等称乾为体、坤为用也是可以成立的。我们知道，体一而用殊，一即是简，伪子夏易传称乾“一施命而不杂”是有代表性的观点，据此以乾德为简岂不刚好合适？人们常称坤“从乎阳而不自作”，“不劳而善成”，既如此，称之为易又有何不可？况且用殊则不简。许多注释家（如朱熹）一方面取简易之谓，一方面用健与顺、动与静的特点加以补充，可能已隐约意识到阐释中的困难。第六，易大传推崇易、简二德，特别在于它们是开物成务的根本。而所谓开物成务，未必需要借鉴道家的无为观念，强调所谓“不烦不扰，澹泊不失”等，从而导出简易之义。虞翻的阐释较为精当：“以阳辟坤，谓之开物；以阴翕乾，谓之成务。” 李道平：周易集解纂疏，中华书局1994年，第595页。我们不妨由此引申：乾以开物而显，坤以成务为能，所谓乾之易德主要表现于阳、辟，所谓坤之简德则主要表现于阴、翕，“冒天下之道，如斯而已者也”。第七，如果“易简”就是简易的意思，那么，“易、简而天下之理得”当作何解？简易的特点显然不能统率变易和不易诸义，怎能涵括天下之理，弥纶天地之道？也许可以说天易地简，如同乾易坤简一样，但是决不能说天地简易。必须注意的是，作者讲“易、简”并非直接指阴、阳二爻及其组成的卦象，而是着眼于揭示宇宙大化的根本规律。此外，在墨子非命和荀子富国中已见“简易”一词，如果易大传的作者想要表达简易的意思，直接运用此词岂不更为方便？有人会说这是出自要同乾、坤等概念对应的考虑；但是我们看到，先哲并不拘泥于此，例如他们并没有为求对应关系而勉强地采用“阳、阴”的表达，仍然遵循通常的言语习惯，如称“阴阳之义配日月”等。基于上述，我们有理由认为，易大传中的“易、简”不应等同于简易。（二）“易、简”对举语句的阐释我们既已否定将“易、简”等同于简易的传统阐释，现在需要探寻和确定“易、简”的真正内涵。笔者管见，相关语句的阐释必须考虑以下几个方面：一是“易、简”二字的本义和引申义，二是当与易大传的整体意旨相联系，三是当与乾、坤二卦的卦、爻辞及相关的彖传、象传和文言传的表述相联系，四是当与原始儒家的一贯思想结合起来。在此基础上，再参考后世诸家的阐释，或择善而从，或另作注译。依据许慎的说文解字，“易”是象形字，其本义是指蜥蜴。看来变易只是其引申义，而难易之易正如段玉裁所指出的仅属于假借义。许慎认为，易纬的解释可备一说，即“日月”二字合成“易”，象阴阳。如果真是如此，由阴阳的相互作用和主导地位的更替也可引申出变易之义。“简”之本义是指牒，也就是用来写字的竹简。“等”为齐简，“编”为次简，单片的竹简经编次而成书简或简札。如按尔雅释器所说，简谓之篳，指的正是简札，则编次义已隐含其中，“简”因而含有广大载物、简约有序和静守恒持之义。论语尧曰称“简在帝心”，其意是某人或善或恶，在天帝心目中必定尺寸明确、条绪分明、尽数知悉。古代在言及军备时常有“简车”、“简徒”之类说法，是指将车、徒等聚集拢来，组织起来，展现出来，特别值得我们注意。 论语尧曰可能是孔子的再传弟子所记，左传中有“简车马”的记述，“简”字的这种用法后来已鲜见，据此有助于推断易大传的写作年代。张岱年先生在论易大传的著作年代与哲学思想中认为它当撰成于庄子之前，此语例亦可佐证。在易传中，“易”、“简”二字较之“简易”的内涵要丰富得多，其中“易”主要取变易义，指乾的健而动和变化不居的势用，虽然事物的变易是在乾与坤、健与顺、刚与柔、动与静、开与合及进与退诸矛盾方面形成的张力之间形成，但以前者为主导，或者说前者主变，所以易经与易传的作者最重乾，我们看到，唯乾、坤二卦附有文言传，而文言乾的篇幅大约是文言坤的三倍。“简”则有顺、静、直、方、大、藏诸义，主要指坤的顺而静和贞固赋形的势用。天地万物的内在变化需要相对静止，纷杂的质料在运动中走向整一而成型为物，即是简。简与翕相通，合成一物就意味着赋予该物以形式，而形式往往具有静、直、方等特点。从一定意义上可以说，易主要体现于时间维度，简则主要体现为空间维度，所以在系辞上传中我们看到，前者联系着“可久”，后者则联系着“可大”；前者表现为具有潜在性之“德”，后者表现于具有现实性之“业”。由于变易则日新，而“日新之谓盛德”；由于简藏则富有，而“富有之谓大业”。系辞传中直接引出“易、简”这对概念的是作者对乾、坤的论述：“乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。”易道具有乾道与坤道两个方面，乾道主辟，“辟户谓之乾”，坤道主合，“阖户谓之坤”，一辟一阖而成变。乾为天、为阳，坤为地、为阴，乾健而坤顺，乾刚而坤柔。既然男女构精而生子，那么由此类比就可推知，乾主导着事物形成之前的潜在性，坤直接孕育出事物的现实样态。对于“乾知大始”中的“知”，司马光解释为“主也” 温公易说卷五，四库全书本。朱熹周易本义也从此说。，王念孙则释之“为也，为亦作也” 王引之撰经义述闻卷二，江苏古籍出版社1985年版，第55页。，其实都是学问家之论；易大传的作者是思想家，并且是生活于先秦时代，他们论述的不仅仅是自己的认识，还是自己的体验，确切一些说是自己的“体认”，作者在行文时与论述对象合而为一，论述者在精神上就是易、就是乾或坤。这种表述方式注重于从本根上“显示”而不是在枝叶上论证。基于上述铺垫，现在让我们将系辞传中“易、简”二词对举的语句抽取出来，采用注译形式对它们一一讨论。为了阐释和接受的方便起见，所列语句的先后次序有所调整。“乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。”对这几句话的理解，真可谓仁者见之谓之仁，智者见之谓之智。虞翻和韩康伯的解释如前所述。孔颖达等依照周易注加以发挥，认为“易谓易略，无所营为简为简省凝静，不须繁劳”。朱熹的周易本义写道：“乾健而动，即其所知便能始物而无所难，故为以易而知大始。坤顺而静，凡其所能皆从乎阳而不自作，故为以简而能成物。人之所为如乾之易则其心明白而人易知，如坤之简则其事要约而人易从。”东坡易传更释为：“易简者，一之谓也。乾坤惟无心故一，一故有信，信故物知之也易，而从之也不难。” 东坡易传，上海古籍出版社1989年版，第121页。比较而言，似以朱熹之释较为中肯，但即便如此，它究竟合乎周易的“本义”与否仍有待甄别。如何理解“乾以易知”和“易则易知”呢？我们知道，乾为乾道、天道，乾彖传从宇宙观角度指出：“乾道变化，各正性命”，乾象传从人生观方面补充：“天行健，君子以自强不息。”据此可以推论，前两个“易”宜理解为“变易”。事物变易源于其内在的乾健、阳刚属性的显现，虞翻称“阳见称易”是可取的见解。也就是说，乾道凭借促成事物的变化而昭示自己的存在。显然，前后两个“易知”的指谓并不相同，前一“易知”之“易”与“以”组成介宾结构，后一“易知”则为偏正式的合成词，“易”直接修饰“知”。前一句介宾结构中的“易”在后一句中成为条件，“则”字表因果关系，相当于“那么，就”，其整句的意思是：正因为乾道在事物变易中显现所以就容易被人认识和掌握。也许可以说，这里所表达的是孔子的观点。据论语阳货记述，孔子称自己想保持默然，弟子子贡赶忙说：“您要是不讲话，我们怎能传述您的思想呢？”孔子于是抒发自己的感慨：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉！”这则记述表明，孔子欲效法天（即乾），认为天（乾）以其运行不息而能让人感悟它的存在及其法则，为何非要让人开口言说才能明白其理呢？“坤以简能”和“简则易从”与上述两句语法结构相同，无须再作分析。这里的关键是把握“简”的涵义。虞翻将它注为“阅”，略嫌笼统了些。清代学者李道平依据诗经邶风的毛传将“阅”释为“容”，认为虞注中的“阅内万物”即“容纳万物”，应该说较为忠实地阐发了虞翻的见解。 李平道：周易集解纂疏，中华书局1994年，第618页。笔者认为，作为坤道之德的“简”固然有容纳之义，同时还有贞固赋形从而使事物有序之义。考李氏所举的左传桓公六年的例句：“秋，大阅，简车马也。”这里的“简”是表示将所“藏”（拥有）的车马编队列出以供检阅的意思，由此引申，“简”含容纳、梳理、展现诸义项。此外，坤道以简为能事，常体现为凝静、宽和、柔顺、简洁（相对于繁杂的质料而言）诸特性。坤彖传赞叹：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。”坤大象落实于人，称“地势坤，君子以厚德载物”。文言对坤道作了更具体的描述，称其“至静而德方”，不仅成物而且“黄中通理”，“美在其中”。正因为坤以确定的有序的形式显现或者说有则可循，所以人易从。“夫乾，确然示人易矣。夫坤，隤然示人简矣。”“确然”是刚健貌，“隤然”是柔顺貌，为历来注家所认同。如果这句话所表达的意思是：“那乾，刚健地示人以简易；那坤，柔顺地示人以简易”，则实在是了无意义。同是在描述简易的特点，何必分别加上“确然”和“隤然”修饰？如此修饰反而让人感觉有些不伦不类。为求其本义，我们不妨考察一下语境。并非巧合的是，系辞下传与上传一样，开首便论述天地、乾坤、刚柔而至易简。但又存在一个显著的不同，下传突出揭示了变动与恒持的矛盾。在紧接变动（“变在其中”、“动在其中”、“生乎动”）与恒持（“贞胜”、“贞观”、“贞夫一”）两个方面的分析之后申述乾易、坤简的特性，正好与前面的论述文气贯通，且具有总结前文的意味。也就是说，乾之特性是刚健而变动之易，坤之特性是柔顺而守常之简。所谓“贞夫一”应该主要是指恒持乾德与坤德，易道一以贯之地生生不息，而不是指达到了极其简易的程度。令人遗憾的是，自韩康伯始，许多注释家只看到这两句话承接“贞夫一”，没有考虑它其实承接前面陈述的两种矛盾倾向的意旨。由于是总括变动与守常两个方面，我们可以译之为：乾，刚健地向人显示了变动不居的倾向；坤，柔顺地向人展示了贞固守静的倾向。后文“爻也者，效此者也；象也者，像此者也”更是清楚地表明，此处的“易”、“简”不是指那看上去很简单的卦象，而是指客观的物理世界，即说明卦象和爻象是以符号形式摹拟、表示出事物的阳动与阴静、阳刚与阴柔等对立特性相摩相荡、开合成变的规律。 “夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险。夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻。”与首段强调“夫乾，确然示人易矣。夫坤，隤然示人简矣”的论述相呼应，系辞下传的末尾重申乾德恒易而坤德恒简，可见作者对于“易、简”的意义是多么重视。如果“易”、“简”同是指简易，则乾、坤的“德行”并无二致，毫无必要与“健”、“顺”之分相联系；既然联系在一起，就说明易为乾的特性，而简为坤的特性，不可互相取代或置换。为什么乾的德行“恒易以知险”？乾卦的爻辞告诉我们：“君子终日乾乾，夕惕若。”“乾乾”是进德修业，积极进取貌，“惕若”为惧貌，这是说遵循乾道的君子积极从事变革，但对前途的艰险仍保持着警惕。爻辞还讲到“亢龙有悔”，反映了物极必反的规律，表明险象已显于前。文言乾的结语正好可以作为权威的注释：“亢之为言也，知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧。其唯圣人乎！知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎！”同样地，坤的德行“恒简以知阻”也可以找到它立论的源头。坤卦的爻辞六三写道：“含章可贞，或从王事，无成有终。”文言传发挥说：“阴虽有美，含之，以从王事，弗敢成也。”坤道也是所谓地道、妻道、臣道，具有内敛、凝定、有序、守静诸特点，这可以说是“恒简”，长此以往就会有阻，必然酝酿着变革，所以尤其到了坤卦的上六，正如象传所解释的：“龙战于野，其道穷也。”基于上述，这段话可译为：那乾道是天下最为刚健的，其德行是坚持变革、开拓进取，却能意识到前途有险而不骄淫；那坤道是天下最为柔顺的，其德行是坚持秩序、收敛守静，却能意识到路途有阻且不气馁。“易简而天下之理得矣”与“易简之善配至德”之所以将这两句话放在一起阐释，是因为我们的先人普遍倾向于将宇宙观与人生论融合为一体；之所以把这两句话放在最后，是因为它们最能说明“易、简”的普遍意义和重大价值。不管易传在流传中经历了怎样的过程，我们仍有理由肯定，今本“十翼”的确已构成易经的一个完整的阐释系统。其中彖释卦辞，大象总体上描述卦象，小象则分别地阐释爻辞，文言分释乾、坤，系辞则合释乾、坤，说卦释八经卦，序卦则统序六十四卦，阐释面逐步展开；杂卦为汉宣帝时才发现，似乎可有可无，不过，由于它侧重于描述六十四卦之间的各组对立，也有存在的理由。总之，诸传构成一条完整的阐释链，系辞传是其中必不可少的环节，其主旨是阐释父母卦乾、坤。对于易经的阐释，系辞传应该说是最为浓墨重彩的一笔，在“十翼”中不仅篇幅最大，而且最富于哲学意味。这也许是因为，乾、坤对于易经来说居于枢纽地位。作者反复指出：“乾、坤其易之缊乎？”“乾、坤，其易之门邪？”“乾、坤成列，而易立乎其中矣。乾、坤毁，则无以见易，易不可见，则乾、坤或几乎息矣。”在系辞传的作者看来，周易的纲领在乾、坤，研究易道的核心是乾、坤，而乾道与坤道各自最有代表性的特性是易、简，它们可以说是乾、坤的标帜，甚至可以说是乾、坤的代名词。因此，理解了“易、简”也就洞察了易道运行的内在二重性，从而在根本上把握住天下之理。易传的一个重要特点是将易经所企求揭示的“天理”转化为伦理。按照这种一天人的逻辑，既然“易、简”二者中易为乾德，健而动，总是在开拓创生，故君子受之当自强不息；简为坤德，顺而静，总是收敛凝定，故君子受之当厚德载物。位我上者是灿烂星空，道德律令在我胸中，二者都是神圣的，且不容判分，道德修养深厚者能体天地之撰，通神明之德，或者说“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违。后天而奉天时。”这便是“易、简之善配至德”之旨。诚然，至德常常表现出“居敬而行简”的特点，但不能反过来说，只要“居敬而行简”就是至德。大致说来，在系辞传的描述中，易道主要蕴涵有四义，“易简”为其总领，兼有“变易”（主要表现于乾的健动）与“不易”（坤的贞固是其表现之一）的意蕴，且附有“简易”的特点。所谓至德就是人对易道知之并从之，化必然为自由，概而言之是具有易、简之善，分而言之则是兼有变易、不易及简易三者而应合天地之运行。正如朱熹在周易本义所指出的，“至此则体道之极功，圣人之能事，可以与天地参焉。” 朱熹：周易本义，上海古籍出版社1987年，第368页。综上所述，“易、简”具有极为丰富而深刻的涵义，绝非“简易”一词所能承担。在“易”、“简”对举的语句中，系辞传的作者一以贯之地以“易”指称宇宙大化中一种开拓创生的倾向，以“简”指称宇宙大化中成物赋形的倾向。依此阐释，无论在文法上还是在义理上均更为通畅。（三）“易、简”新释的理论意义退一步说，即使系辞传作者的本意未必如此，或他们在撰写时就容许语词的模糊多义，我们对“易、简”作如上阐释仍有重要意义，因为是此更为合乎宇宙和人生的普遍规律。我们知道，事物的发展变化总是包含着运动与静止两个矛盾方面，其中运动是绝对的，但相对静止也必不可少。乾道健而动，是动态的、运动的；坤道顺而静，既表现为静态，也表现为静止。庄子指出，“易以道阴阳”（天下），且“静而与阴同德，动而与阳同波”（天道），应该说是对周易的较为确切的把握。易道生生不息，阳动而主导着变化，在时间维度上突出表现为乾之易德；阴静而让物成形，主要在空间维度上表现出坤之简德。在这种意义上我们甚至可以说，正是乾易与坤简两种势用所形成的张力而构织起无穷的宇（空间）宙（时间）。阴与阳、动与静两种性质或倾向无所谓优劣之分，重要的是在事物发展过程中无过无不及。阴静让事物保