政治哲学论文-政治自由的悖论 .doc

政治哲学论文-政治自由的悖论一这两次演讲1试图重新探讨两个相互联系的关于政治自由的主张，从当前最为盛行的关于自由概念的争论来看，它们被认为是自相矛盾的或者纯粹就是混淆视听的，因而很容易被忽视。如我刚才所言，我想谈的第一个话题就是当前最为盛行的关于自由概念争论中的立场。我认为如下情况已成为事实，即在分析哲学家们最近关于自由概念的讨论中，有一个结论得到了极为广泛的认同。这一结论可以用最先由杰里米边沁引入论证、最近又因以赛亚伯林而闻名于世的公式（formula）加以完美的表达。2这一公式指出政治自由在本质上是一个消极的概念，也就是说，自由的存在是以其他事物的阙如为标志的，尤其是一些强制因素的阙如这些强制因素阻碍了行为主体，使之不能追求他或她已经选定的目标，不能追求不同的选择，或者至少说不能在两种可能性之间进行选择。3霍布斯在利维坦“论臣民的自由”（OftheLibertyofSubjects）一章中留给后世一个关于这个问题的经典表述这一表述至今仍然被频繁援引。他一开始就明快地向我们断言：“自由（libertyorfreedom）恰当地说就意味着其对立面的阙如”，舍此之外，别无它义。4洛克在人类理解论中更加自信地表达了相同的观点：“显然，自由就在于有能力按照自己的意志，做什么或不做什么；做什么或避免做什么。这一点不容否认。”5在当代的分析哲学家那里，这一基本的论断通常被分解为两个命题，这两个命题的构成在许多情况下都反映了杰拉尔德麦克勒姆（GeraldMacCallum）关于消极自由和积极自由的经典论文的影响。6第一个命题声称，只有一种前后一致的思考政治自由的方式，即将这一概念消极地视为人们在追寻既定目标的过程中外部障碍的阙如。7另一个命题则声称，所有关于消极自由的言论反过来都可以尽管形式不一化简为关于行为主体（agents）、限制（constraints）和目标（ends）这三者之间具体关系的探讨。因此，所有关于自由的争论实际上无非是围绕这样几个问题展开的：谁是自由的主体？什么是对自由的限制？只有当一个行为主体可以做什么、是什么或者成为什么（或不是什么、不能成为什么）时才能说他是自由的？8现在就让我们回到关于政治自由的两种主张上来，按照上述假定，它们很容易被指斥为混淆视听。第一种主张把自由与自治（self-government）联系起来，因而也就把个人自由观念与公共服务（publicservice）观念以一种表面上看似自相矛盾的方式联系起来。这个论题正如查尔斯泰勒（CharlesTaylor）最近所表述的是指我们只有在“一个具有某种规范形式，并且包含了真正自治的社会中”才是自由的。9如果我们希望确保我们自己的个人自由，那么我们必须尽可能全心全意地投身于公共服务的生活，因而也就是投身于最有效地参与政治生活所必需之公民美德（civicvirtues）的培养。简而言之，我们要获得最充分的自由首先就必须意识到，只有某些终极的目的才是值得我们合理加以追求的。10与之相关的另一个论题则声称我们也许不得不被强迫自由，从而以一种更加显著的自相矛盾的方式将个人自由观念与强制和强迫观念联系起来。构成这种进一步论证的假设是，我们有时可能会忘记或者可能根本就没有懂得公共责任的履行对于我们维护自己的自由是不可或缺的。然而，如果自由确实取决于服务以及我们培养公民美德的意愿，那么，我们可能不得不被强制实现美德，并被迫支持一种自由，而如果放任自流的话，我们可能会破坏这种自由。二在当代论述自由的理论家对这些论证的批评中，我们有必要区分出两种不同的批评方式：一种我将在这一部分中予以说明，而另一种我将在本文第三部分中加以讨论。最有力的反驳认为，既然只有对自由的消极分析才是前后一致的，既然我解析出来的两个命题同任何这样的分析都是不相容的，那么，它们就无法对社会自由做出令人满意的说明。我们发现，霍布斯在利维坦论述自由的极为著名的章节中，对社会自由和公共服务之间的确定联系就采用了这种观点。霍布斯不无嘲讽地告诉我们，路加人（Lucchese）“今天仍然在路加城的塔楼上以大字特书自由二字”，尽管事实上其小型共和国的宪法对他们的公共精神（public-spiritedness）提出了非常繁重的要求。11在霍布斯看来，（正如我们已经指出的）自由仅仅意味着干涉之阙如，因此，很明显，我们社会自由的最大化必定取决于我们“免于国家服务（theserviceofthecommonwealth）”之领域的能力最大化。12因此，他认为，路加人在公共服务沉重不堪的情况下还声称自己是自由的，这显然是荒谬的。霍布斯当代的追随者通常持相同的观点，比如，奥本海姆在他最近的著作政治概念中就指出，将自由视为“政治过程中的参与”纯粹就是在制造混乱。13自由的前提是不存在任何诸如此类的义务或强迫，因此，这种“所谓的参与自由与任何意义上的自由都是不相干的”。14我们发现，同样的论证方式甚至更为频繁地出现在我所考虑的另一个主张中，即：我们的自由也许只能是被强制的结果。例如，不妨考虑一下拉斐尔（Raphale）在其政治哲学问题一书中是如何看待这个问题的。他只是简单地重申这样一个命题：“当我们谈到政治意义上的自由之有无时，我们总是指行动的自由或社会自由，即不存在人为的限制或强制，包括国家的强制在内。”15因此，“国家的强制可以使一个人更加自由”的观点不仅是一个自相矛盾的结论，而且它还是一个将两个全然对立的概念自由与强制令人困惑地组合在一起的“奇特观点”。16奥本海姆同样断言：既然自由就在于强制之阙如，那么认为有些人可以“被强迫自由”的观点说的根本就不是自由，而是“其反面”。17我们对这第一种批评方式有何感想呢？这一批评的极致就像奥本海姆所说的，我分解出的两个命题“与任何意义上的自由都是不相干的”。在我看来，之所以会得出这一结论，就是因为我们过于欣然地摒弃了一个截然不同的思考社会自由的传统了，这一传统对我的论证至关重要，我将对此简要地加以陈述。我所说的这一传统源自于古希腊的道德思想，依存于两个独特的影响深远的前提。第一个前提产生于各种连续的自然主义伦理体系，它声称我们是带有某些特定人类目的的道德人。第二个前提后来特别得到经院主义政治哲学的关注，它进一步指出人类是天生的政治动物（naturalesocialeetpoliticum），因此，我们的目的在本质上必然与人类的社会性相适应。18由这些假设推衍出的人类自由观显然是“积极的”。按照上述观点，只有当我们真正地从事那些最有益于幸福eudaimonia或“人类繁荣”（humanflourishing）的活动，我们才能够被认为是拥有完全的或真正的自由，才可能因此而被认为是包含了最深刻的人类目的。我并不想为这些前提的真理性做出辩护，我只是想强调上述观点已经清楚地告诉我们：如果这些前提得以成立，那么从中将会顺理成章地产生一种前后一致的积极自由理论。这对我当前的争论有两层重要的含义。首先，迄今为止我所考查的消极自由理论家们提出的基本主张看来是错误的。他们论证说，所有前后一致的自由理论都必须具有一种确定的三位一体的结构。但是我刚才所陈述的社会自由理论如果我们认可其前提的话，它也是前后高度一致的却具有一种极为不同的形态。19这种对比很容易得到说明。麦克勒姆及其众多追随者坚持用以分析一切关于社会自由之主张的框架认为，一个行为主体之自由的充分条件是他或她能够不受任何强制地进行某些特殊的选择，或者至少说，能够不受强制地在两种可能性中进行选择。用查尔斯泰勒最近所使用的术语来说，自由就变成了一个纯粹的机会性概念（opportunityconcept）。20只要我拥有行动的机会不管我是否利用了这个机会我都是自由的。相反，我刚才所介绍的积极理论则把他或她能够真正追求某些终极的目的作为一个行为主体充分地或真正地享有自由的必要条件。再次援引泰勒的术语说，自由不是一个机会概念而是一个运用性概念（exerciseconcept）。21只有当我能够实际上践行我的能力，并追求那些有利于实现我最独特之人类目的的目标时，我才拥有最完全意义上的自由。这种积极分析的另一层含义对我当前的论证具有更为重要的意义。根据迄今我所考查的消极理论，我一开始解析出的两种悖论轻而易举地就被当作错误的自由概念而摒弃。22实际上，根据其中的某些理论，它们远比误解更加糟糕：它们是“显明的诡辩”（patentsophisms），实际上是出于险恶的意识形态目的而将社会自由偷换成“与之截然不同的某种东西，如果不是其反面的话”。23然而，一旦我们认识到产生于自然主义论题的积极自由观是前后高度一致的，我们必然就会从一个全然不同的视角对这两个悖论加以审视。首先，不再存在不证自明的理由来非难捍卫这两种主张的人的动机。24对“人类繁荣”的思想以及与之相应的社会自由观的信念，产生于更深层次的原因，而不仅仅是意识形态的争论。它的出现是为了试图回答道德哲学中的一个核心问题，即道德是否是理性的。它提供的答案是道德事实上是理性的，原因就在于道德对我们是有利的，反过来说，在于我们是带有某些规范性目的的道德主体，这些目的来自于我们的本性。我们也许会声称这种人性理论是错误的，但我们却无法声称我们先验地（apriori）知道它在原则上从来就没有被真诚地信奉过。如果我们回到我刚才阐述的这种特殊形式的托马斯主义（Thomist）和亚里士多德自然主义（Aristoteliannaturalism）上来的话，我们就可以把这一论证再向前推进一步。假如为了论证的需要，我们接受了它的两个特殊前提不仅人性包含了某些道德目的，而且这些目的在本质上是社会性的。这样的话，我一开始所解析的两种悖论就不但不再是混淆视听的，而且将是非常合理的。首先考虑自由和公共服务之间的固定联系。我们假定人性有一种本质，而且它是社会性和政治性的。那么，这将得出一个几乎确定无疑的结论，即如果我们希望实现自己的本性，从而享有充分的自由，那么，我们可能需要建立一种特殊形式的政治联合体（politicalassociation），并且需要我们为之服务为之保全。至于需要我们维护的联合体形式当然是这样的：在这种联合体中，我们成为真实自我的自由（freedomtobeourtrueselves）能够最大限度地得以实现。最后考虑一下把这种自由观念与强制联系起来的悖论。如果我们需要服务于某种类型的社会以最充分地实现自我，我们当然会想到，实现我们的真实本性以及我们最完全的自由所应尽的责任与我们的直接利益（apparentinterest）之间可能产生的张力。然而，在这些情形中，我们虽然可能会发现它是令人烦恼的，但我们却不能视之为自相矛盾的如果我们能铭记卢梭在社会契约论中的如下告诫：如果有人“把自己对公共事业所负的义务看作是一种无偿的贡献，而抛弃义务之为害于别人会远远小于因履行义务所加给自己的负担”，那么他必将被“强迫自由”，强制他享有自由，否则他将堕入被奴役的状态。三25现在，我们再回过头来看一看另外一种观点，在这种观点中，关于自由的两个悖论常常被摒弃。我将要探讨的这些理论家已经认识到，前后一致的思考政治自由的方式肯定不止一种。为了同伯林在其经典文章中所用的公式保持一致，他们有时甚至暗示不只存在一种前后一致的自由概念。26因此，他们有时公开地承认，也许存在多种自由理论，在这些理论中我所指出的悖论将不再是自相矛盾的。例如，像伯林自己所强调的，有几种“积极的”自由理论宗教自由以及政治自由似乎很容易得出这样的结论：如若想实现最充分或最真实的自由，人们可能不得不“通过某些自我提升（self-improving）的方式，强制自己采取行动”。27因此，当这些作者对我所考虑的两个悖论表示怀疑时，他们的论旨并不在于这些悖论无法包容于一个前后一致的自由理论之中，而在于它们无法包容于任何一种前后一致的消极自由理论任何一种仅仅将自由本身等同于个人实现既定目标的障碍之阙如的理论之中。这似乎也是以赛亚伯林在“两种自由概念”中所要表达的观点。伯林在引用克兰麦的警句“服务便是完美的自由”（whoseserviceisperceptfreedom）时指出，这种理想或许还应该加上以它的名义带来的强迫性要求可以令人信服地成为一种自由理论的一部分，而它“并没有使自由一词变得毫无意义”。正如他进一步指出的，他反对的仅仅是，所有这些与约翰S.密尔等人理解的消极自由观“没有多大关系”。28可以说，在“消极自由有什么错”这篇文章中，查尔斯泰勒从相反的角度得出了相同的结论。他论证说，仅仅因为自由不是一个单纯的机会概念，就需要我们正视我分解出的两个悖论，追问我们的自由是否“只能在一定的社会形式中才可以实现”，以及它是否会要求我们“为以自由的名义实施残酷的极权主义压迫辩护”。29事实上，泰勒认为严格意义上的消极自由观陷入困境的最终原因就在于，如果我们仅仅局限于这样一种对自由的理解，这些令人头疼不已但又无法避免的问题将不复存在。30我们如何看待这第二种论证方式？这种论证方式的极端形式认为，我所思考的这两个悖论不管其他人对它们怎么说与任何一种一般的消极自由理论都是格格不入的。在我看来，这一结论忽视了另一种思考社会自由的完整传统，这一思想传统在我的论证中再次变得至关重要，需要我加以阐释。我考虑的这一传统就是古典共和主义传统。31在最近的哲学争论中，共和主义对政治生活的看法所产生的社会自由观在很大程度上被忽视了。然而，这一传统却非常值得我们重新加以审视，因为我相信这样做可以向我们表明，我分解出的两个悖论实际上能够包含在一个一般的消极自由理论之中。现在，我就转向对这一传统的考查，当然这只能以一种先入为主的和过于简略的方式进行。32在古典共和主义传统中，关于政治自由的探讨通常被置于对生活在一个“自由国家”（freestate）中意味着什么的分析之中。这一方法在很大程度上源自于罗马的道德哲学，尤其是诸如李维（Livy）、萨卢斯特（Sallust）以及最重要的西塞罗等作家，他们对注定要灭亡的罗马共和国怀有无限的敬仰。在现代政治理论中，他们的论证方式首先在文艺复兴时期的意大利得以承传，它们被用来捍卫城市共和国的传统自由，反对日益兴起的君主（signori）专制和教会的世俗权力。在其形成阶段，许多理论家都支