《营卫生会》PPT课件.ppt

营卫生会 黄帝内经中的圆运动 （上）,自从会得环中意，胸中闲气一点无。 邵雍,一、营与卫 一对特殊关系，两个重要的系统；,1、营的本义： 一般我们会想当然的认为，营是营养的意思。实际上是这样吗？我们来看一下，关于那些与内经时代最接近的文献中营的解释。,（1）四周围筑的土墙。 （订正六书通）： 形声。从宫，荧( yng)省声。 宫，房子，与居住有关。 本义：四周垒土而居。,“营，币居也”说文。段玉裁注：“币居，谓围绕而居。” 桂馥义证：“营谓周垣。” “冬则居营窟”礼记礼运。按，四围拥土也。,（2）度量： 营，度也。广雅； 圜测九重，孰营度之？楚辞天问 （3）迷惑的意思。 淮南子本经：“目不营于色；” 汉书刘向传:“所以营或耳目。”,所以，营的意思里，更加侧重于: 一是，一个环状的围墙般的结构，（一种有形的实体结构脉）， 或者可以引申为拥固的意思，这正和营气拥固着精血而行相一致， 另一个是有度量的术数含义在其中。 所以，“营”名称是与所行的“脉”和“五十营”的度量周期是很有关系的。,那么和营养有关系的是哪个词？是荣。,荣： （1）梧桐木。 形声。从木，荧省声。本义：梧桐。金文字形，象两支如火把相互照耀的花朵或穗头形。 有时候还写成这样： “荣，桐木也”。说文， “荣，桐木。”尔雅。注：“即梧桐。”,（2）花的通称。“木谓之华，草谓之荣，不荣而实者谓之秀，荣而不实者谓之英。尔雅”。 （3）引申为繁荣：“室宫荣与”。荀子大略。注：“盛也。” （4）引申为迷惑。在金文中营和荣是同一个字。由于字形的原因，“荣”常常与“营”通用。“以荣其意而乱其政”。韩非子内储说下，这里的荣就有迷惑的意思，所以淮南子中营用于迷惑，是从荣这里来的。,荣有繁茂的意思。引申为营养，是可以的。 总之， 营首先具有环的结构，依托的是脉（经髓）； 其次，它有拥护营血的功能。 并按一定的运行规律（度），输送到全身去，从而实现营养的功能，并使身体得到生长，繁盛。,2、卫的本义： 衛 就是防护的意思。,（甲骨文）就是在大道上站岗保卫的意思。,我们再来看金文的一个写法， 四个脚丫围在一个方块的周围。,3、在内经的设计中，营和卫构成了一对特殊的关系，同时也分别是两个重要的系统： （1）一者在内为养，一者在外为卫。从而实现了联络脏腑与体表，沟通脏腑之间，和充身、荣肤、温煦、灌溉的功能。 （2）营与卫一为扶助虚弱的根本，一为驱除病邪的力量；所以补虚当考虑营，而攻邪则着眼于卫； （3）仅仅如此简单吗？,显然不是，营与卫之间有着异常微妙的关系，首先他们有着共同的来源，谷与气。其次，他们交互影响，如同阴与阳。第三，他们相互杂处，互为影响，你中有我，我中有你，和谐共处，则亭亭淳淳，永享安康，不能和谐，则变生内乱，祸起萧墙。 要弄清楚这个问题，就不得不深入的去看一下，营和卫各自起自何处，即所谓“生”；又是如何相合的，即所谓“会”。,“会，合也”。东汉许慎说文。,（甲骨文），就是器物的盖子。象盖子盖在器物上一样，相合在一起。,这就是营卫生会。 在讲述营卫的问题时，我们必须借助花开两朵各表一枝的方式，分别去说，但在最终，又必须懂得“兵合一处，将打一家”的道理，综合了来思考，再不能硬是分了开来。,所以我们惯常说的，都是调和营卫，总是很少营啊卫的去琢磨，离开了营，其实就无所谓卫，没了卫，也就弄不清楚营。无论是在生理还是在病理的角度，我们都必须记住，“杂之毫毛，浑束为一”，（灵枢外揣）不仅是内经叙事之要法，同样也是医道之真谛。 “非道，何可小大深浅，杂合而为一乎？” （灵枢外揣）,二、营卫的终始；,灵枢营卫生会：,对文本的分析： 1、营卫生会是所谓岐伯的观点。 （读内经要关注论述者是谁。此为一法） 2、营卫生会主要谈了两个问题，完全可以相互分开，各自成文。,为什么？ 理由有三： （1）上下文意。上文是“黄帝问于岐伯曰：人焉受气？阴阳焉会？何气为营？何气为卫？营安从生？卫于焉会？老壮不同，阴阳异位，愿闻其会。”下文是“黄帝曰：愿闻营卫之所行，皆何道从来？”，下文重点讲的是三焦。 （读内经要关注提问的人和他的问题。） （2）皇甫谧也认为是两篇，所以在针灸甲乙经中本篇名为营卫三焦，虽然放在一起，但名称很明确的是两个内容。 （读内经要关注三个版本，皇甫谧本甲乙经、杨上善本太素、王冰本素问） （3）杨上善的太素，本篇同样一分为二，中间别入了营气一章。 （读内经要关注不同本子目录。因为事类相从是历代注家非常重视的一个方法。）,放在一起有没有道理？ 有道理。因为三焦实在是一个弄清楚“营卫之道”的关键性问题。为什么说它关键，就在于它说清楚了营卫终始的具体位置。,终始，是内经所反复强调的。 “圣人之治病也，必知天地阴阳，四时经纪，五藏六府，雌雄表里，刺灸砭石，毒药所主，从容、人事，以明经道，贵贱贫富，各异品理，问年少长，勇怯之理，审于分部，知病本始，八正九候，诊必副矣。 治病之道，气内为宝，循求其理，求之不得，过在表里。守数据治，无失俞理，能行此术，终身不殆。不知俞理，五藏菀熟，痈发六府。 诊病不审，是谓失常，谨守此治，与经相明，上经、下经，揆度、阴阳，奇恒、五中，决以明堂，审于终始，可以横行。”（素问疏五过论）,审，写作“ ”，就是凭借屋里的兽足印去辨别是什么动物光临了。类篇中说，“审，知也”。那么，在黄帝学派中是认为，所有疾病最后要通过终始来做出最终的判断。,在黄帝内经中就有以终始作为篇名的文章。 灵枢终始开篇就说：“凡刺之道，毕于终始。明知终始，五脏为纪，阴阳定矣。” 灵枢根结中也说，“九针之玄，要在终始。故能知终始，一言而毕。不知终始，针道咸绝。” 终始的地位由此可知。那么终始究竟是本什么样的书呢？在灵枢终始篇中有最直接的回答：“谨奉天道，请言终始。终始者，经脉为纪，持其脉口人迎，以知阴阳有余不足，平与不平，天道毕矣。” “人迎寸口”为什么可以作为终始的依据，这就需要我们营卫的原理中去寻找答案了。,“凡刺之道，必通于十二经络之所终始。”（灵枢本枢），好了，我们知道，终始最开始是用来描述十二经络的起始的。上次我们提到，内经从人依靠“天饲地给”而生长。天食人以五气，地食人以五味。（素问六节脏象论），从探讨五味入胃开始，人们逐渐有了以胃为水谷之海营养全身的认识。那么这个营养究竟是怎样从胃出发，并最终实现营养全身的呢？,甲、谷气三髓：,在灵枢经五味篇里有段黄帝与伯高谈“营卫之行”的对话： 黄帝曰：“营卫之行奈何？” 伯高曰：“谷始入于胃，其精微者，先出于胃之两焦，以溉五脏，别出两行营卫之道。其大气之抟而不行者，积于胸中，命曰气海。出于肺，循喉咽。故呼则出，吸则入。天地之精气，其大数常出三入一。故谷不入半日则气衰，一日则气少矣。”,这段文字，是问营卫之行，但与营卫相关的其实就只有一句，叫做“别出两行营卫之道。”谷进入胃后变化为谷气，并分别为五脏所享用。在这样格局里，其中的变化却非常繁多。要一一解释，就要明白，谷气实际上仍然是要分成两种的，一种为清，一种为浊，于是分别行走。这就是营和卫了。 当然这段文字虽然的确是伯高与黄帝的对答，在类比上应该是属于伯高这个学派的观点的。但放在伯高与黄帝探讨五味的这段文字中，还是很突兀的。本篇之后，有同样是以形法入医学的少俞与黄帝继续阐发五味观点的五味论，但其中与营卫之行并无关系。,有更直接关系的则是另一篇，同样是伯高与黄帝的对话，同样收在灵枢中，叫做邪客。这段开首，黄帝问的是，邪气客人，或令人失眠的问题，而伯高的回答，则显然更接近前所引营卫之行的答案。 文字为： 伯高曰：“五谷入于胃也，其糟粕、津液、宗气，分为三隧。故宗气积于胸中，出于喉咙，以贯心脉而行呼吸焉。营气者，泌其津液，注之于脉，化以为血，以营四末，内注五脏六腑，以应刻数焉。卫气者，出其悍气之慓疾，而先行于四末、分肉、皮肤之间，而不休者也。昼日行于阳，夜行于阴。常从足少阴之分，间行于五脏六腑。”,同样被标为伯高观点的两段文字，后者，在营卫之行的回答上，要比前者更为详细。而在宗气行呼吸的问题上，却略于前者。显然，这两段文字是密切相关的，但所指有各有不同的。后者更近于回答营卫之行的问题。 （相关的文字，比较来看，这就是所谓“事类相从”，是读内经的一个很关键的方法。）,毕竟本章所关注的不是这一方面。需要关注的是，这里对几个问题进行了阐述： 一是，五谷入于胃，其所走隧道有三，糟粕、津液、宗气； 二是，宗气（大气），积于胸中“气海”，出于肺，通过喉咙，与大气交通； 三是，心脉宗气呼吸（肺）之间有连动的关系； 四是，营气与津液的关系。 泌，根据说文解字的解释是：“侠流也。”根据钱玄同记录章太炎讲授的记录：“侠流者，夹流也。夹之使沮（俗作渣）剩而流清也。”营气通过夹“津液”，在注入脉（血管）的同时，而化生成为“血”，从而营养全身（四末），向内注入五脏六腑。也就是说，营气不仅仅是推动血液流行的原因，还是津液转化为血液的原因，这就是“泌”的过程。 五是，卫气，是一种“慓疾”的悍气。它“先”行于四末、皮肤和分肉之间，而不停息。白天行走在阳分，晚上，行走在阴分。行走阴分的时候，往往是从足少阴肾经开始，转入五脏六腑。 谷气三髓，一为宗气，一为营道，一为卫道。那么营卫的运行，究竟又是怎样一个面貌呢？,乙、营卫之行：,（1）五十营 “营气者，泌其津液，注之于脉，化以为血，以营四末，内注五脏六腑，以应刻数焉。” 灵枢.邪客 人吃五谷，在胃里发生了第一次变化，其中一部分转化为津液，进入体内，被营气“泌”为血液，进入脉道，周行流布全身，于是营养“四末”，内注五脏。 这是我们从前面的文字中获得的基本印象。在说明这一过程之后，经文做了一个终结，叫做“以应刻数焉。” 而应刻数具体情况，是在五十营一篇中，由岐伯描述的。 这段文字，依靠所谓周天二十八宿时刻来应人体营气一昼夜的运行规律。,作为试验者，采用的计算模型是“周天二十八宿人气图”； 记录时间的方式是，用铜壶滴漏，统计的另一个重要依据是呼吸：一呼一吸，为一定息。 一周天，按照28宿位置进行划分，每宿36分，一周就是1008分； 人体上下、前后、左右，也对应于天周，一共28脉，以应二十八宿；全身脉周长是16丈2尺； 用铜壶滴漏来计算时间：一昼夜是100刻；,然后开始记录： 1呼，脉再动，就是脉动两次，营气行3寸； 1吸，脉再动，营气行3寸； 1息，一呼一息，脉动4次，气行6寸。 10息，气行6尺，日行2分； 270息，气行1620寸，也就是16丈2尺；于是，营气一周于身，交通于中。水下2刻，日行25分； 540息，气行2周于身，交通于中。水下4刻，日行40分； 2700息，气行10周于身，交通于中。水下20刻，日行5宿20分； 13500息，气行50营于身，交通于中。漏水滴尽，日行28宿。,这里的问题有三： 一、一昼夜呼吸的次数是13500次，比现代医学所谓的呼吸频率足足少了差不多一半，原因，我以为，现代人统计呼吸，是以正常人静卧呼吸频率来计算，呼吸应是比较浅的；而古代中国人多半是盘膝而坐，深呼吸为主，因此，次数少了一半； 二、其次铜壶滴漏计量一昼夜是水下100刻，因此测得，270息是2刻，2700息，下20刻，13500息，刚好是100刻； 三、日行28宿是按照测得10息日行2分，270息是却是25分，540息40分，2700息则是5宿20分，13500息，日行28宿，却是越走越慢。“28宿日巡行”看来有自己特殊的规律。我们需要了解。,值得关注的结论是： 脉中营气，一昼夜，恰好是50营； 每巡行一周，则营气交于中；这里“中”，当然是指胃口了； 一息是脉动4次，呼气时2次，吸气时又2次，脉动，则气行。 可见，内经非常清楚，脉搏的搏动，是与血液的运行密切相关的。正是搏动推动了气血向全身输布。这里的疑问是，经文从来没有描述过心脏的跳动，为什么？难道，已经不言自明的把脉动与心动等同起来了吗？ 回头来看宗气贯心中的描述，原来，心跳的秘密就在这里。呼吸进入胸中形成了宗气，宗气贯穿心脏，于是起搏了心动。,（2）营气之道 营气之道，纳谷为宝。 灵枢营气 营气在体内的巡行，是沿着一定的轨道的，这从前面介绍五十营的时候，我们已经知道。“纳谷为宝”，充分说明了营气之道在人体生命结构中的重要意义。,这个过程灵枢营气用极其精练的语言进行了概括： 谷入于胃，乃传之肺，流溢于中，布散于外。精专者行于精髓，常营无已，终而复始，是谓“天地之纪”。 所谓“精专者”，是指前面所说的被营气“泌”后的物质。其主要是在脉管中巡行的。“专”，一般的读本都解释为精纯。,其实，“专”的本义是纺织时的工具。 它的甲骨文字形 左边象纺塼（zhun）形，即“叀（zhuan）；右边是手（寸），合起来为用手纺织。 所以说文中说，“专，纺专。”就是纺锤，纺车上的“收丝器”。把棉花这些能够产生纤维的东西里边，抽出一根一根精细的丝线来，这个用来抽取的工具，就是“专”。所以，我们一下子就能明白，所谓“专”和“泌”是很接近也很形象的两个词汇，一个强调抽取，一个强调压榨。,好了，这些精，被“泌”或“专”了以后，就进入一个专用的首尾相连的通道里，“常营无已，终而复始”，这就是“营气之道”。这个营气之道有多重要？它就象天地运行的轨道一样，是体内精华运行的轨道。因此，经文中说，是所谓“天地之纪。”,“纪”是一个历法概念。比如在东汉实行的四分历中，以十九年为章，章有七闰，四章为蔀，二十蔀为纪，六十蔀为元。从历元时刻开始，一纪之后冬至和朔旦不但相会于同一天的夜半，而且这一天的干支也与历元所在日名相同。这里面最关键的就在于，冬至与朔旦的相会，所以后世的历法，无论怎么调整，但以冬至和朔旦相会于同一天的夜半，且日名干支也与历元日名相同，这样的状态相邻出现的一个周期称为“纪”，始终没有变过。,我们转回头来看五十营中的一句话“所谓交通者，并行一数也。”其实正是再用“纪”的概念，来说明，营气在脉中巡行一周之后，起止会合，从而再起新的巡行。这种规律，如同日月巡行的历法一样，在纪与纪的交替过程时，不差分毫。,营气之道全文勾勒了这样的巡行图： （起）手太阴手阳明足阳明足太阴（髀）（脾）（心）手少阴手太阳（目内眦）（上癫下项）足太阳（循脊下尻）足少阴（上行注肾）（心）（外散胸中）心主脉手少阳（膻中）（散于三焦）（胆）足少阳足厥阴（肝）（肺）（上循喉咙）（入颃颡之窍）（究于畜门）。（其支别者）督脉（上额循巅下项）（循脊入骶）任脉（络阴器）（上过毛中）（入脐中）（上循腹里）（入缺盆）（下注肺中）（终）复出肺中（终而复始）,回顾本段知识，我们可以有以下收获： 1、“谷入于胃，乃传之肺”。 本段描绘与之后经文探讨营气巡行的时候，无不以肺为起始，这是一个非常重要的观念，我们知道现代医学观念中，肺同样是进行气血交换的重要枢纽，在这里体内的血液从富含废气的血液转化而为有营养全身意义的血液。在黄帝的身体中，谷与气是人体生命活力保持的至为关键的外部因素，而这两个因素进入体内，一借助肺，一借助胃，于是谷与气的交汇，使胃与肺发生了直接关联，随之营养全身的精微运行的起点，营气之始，得以确立，这不仅仅要依靠想象力，更需要丰富的观察，自然也包含人体的解剖。,2、“交通于中” 交通于中，是五十营的一个概念。但在具体巡行路线的描述时，12经脉在完成这一“沟通各个脏腑，营养输布全身”的过程中，在交通转换时，却期待着独特的知识体系来补充空白。 这里，产生了督脉到任脉的上下沟通，前后巡行，从而令到营气完成了从足厥阴到手太阴的交通； 另外，从足少阴联络心脏而在外散胸中，并转入心包络（文中为心主脉），实现了另一个局部的交通；手少阳则不仅沿手臂上行，更重要的则是入内后，从膻中再次播散于三焦，（因此，它才被名为三焦经），并转而与胆相互关联。这些富有想象力的创见，使一种环状的营气结构，得以完整勾勒，如环无端，终而复始。,3、“纳谷为宝” 很多人在阅读内经时会不由自主的带入现代的观念和认识，比如在看到营气的文字中，却不知不觉的把营气和现代医学的血液发生了对象上的混淆。这是我们学习内经感觉困难和看不懂的重要原因。其实，文章中，始终谈的是“营气”，而不是“营”。是“营气的巡行”，而不仅仅是营气所营的营养物质。打个比喻：营气就如同押运粮草的部队，“纳”在古文里既有“接受”的意思，也有“缴纳”的意思，一入一出，恰好就是营气的功能。营气侠“营养”，走遍全身，因此，并不只是拘泥于血液一种形式，还能够转化为夹带着更细小精微的“汽”，（在内经里都是写作“气”的，但我觉得加上三点水，似乎更能准确引发想象。）从脉或者脏、腑里穿越而出，布散在其所统属的领域内，于是使得各处均能受到营养。即所谓“流溢于中，布散于外”。同时它还有力量把各种的精微搜集起来，再转入“营气之道”，比如，从心穿出，外散胸中，再到转入心主脉。营气就这样，夹持着营养物质，或在脉中行走，或穿越脏腑甚至脉管抵达更大的范围，广为布散，或再次整顿行装，继续回到脉中前进，周而复始，兢兢业业。,（3）脉度 脉度是岐伯既在五十营后进一步向黄帝介绍经脉情况的文字，在这里，对之前所提，人身前后、左右、上下二十八总长度为16丈2尺的数字来源进行了详细的介绍。 包括： 手之六阳，从手走头，各长5尺，一共是3丈； 手之六阴，从手至胸中，各长3尺5寸，一共是2丈1尺； 足之六阳，从足上至头，各长8尺，一共是4丈8尺； 足之六阴，从足至胸中，各长6尺5寸，一共是3丈9尺； 蹻脉，从足至目，各长7尺5寸，一共是1丈5尺； 督脉、任脉，各4尺5寸，一共是9尺； 合计：全长16丈2尺。,这里更加重要的概念是，提出了络脉与孙脉的概念： 28脉，“此气之大经髓也。经脉为里，支而横者为络，络之别者为孙。” 这样一来，28脉构成的环，就丰富为了由大经髓和络脉孙脉共同构成的网状结构。这显然对于之前的经脉为“天地之纪”有了更加丰富具体的描述。,其中还有个问题，是在28脉概念下的，在黄帝自己讲述的营气一文中，并不详细提出的，但见于岐伯五十营28脉结构中的两个脉蹻脉。原文为： 黄帝曰：“蹻脉安起安止，何气荣也？ 岐伯答曰：蹻脉者，少阴之别，起于然骨之后。上内踝之上，直上循阴股，入阴，上循胸里，入缺盆，上出人迎之前，入頄，属目内眦，合于太阳，阳蹻而上行，气并相还，则为濡，目气不荣，则目不合。”,蹻脉的问题历来是一个争论非常大的地方。 原因就在于它在黄帝的文字营气中没有出现，而在两篇都是以岐伯名义来说的文字中，五十营和脉度却有相互补充作用。我们知道，在营气中有谈到十二经脉起止交通的关系，其中心包经仍然叫做心主脉，而任脉名称并没有出现。而在五十营中，明确提出28脉的问题，并且与时刻进行了挂钩，并且涉及大量的数据。这就相当具体了，这个28脉的系统与营气中的经络系统显然不能简单混同。有人把营气中的系统称为14脉系统，这也是不恰当的。,好了，我们的关注点不在于这些问题的差异性，而更在意，究竟，岐伯的这两篇文章究竟打算勾勒出什么样的经脉图来，为什么要这样做？这样做有什么好处？,首先一个好处，就是建立起了28脉的结构，这个结构的建立，之所以非常关键，就在于其恰好与28宿得到了相互呼应，这与岐伯学派坚持以“术数”观念建立人体图景有着直接的关系。没有28脉，就无法导入二十八宿的天行规律进入人体观念中，也就达不到后面的技术体系完整建立。,接着就是，在“12正经+任督二脉的结构”基本已经成为定局的情况下，按照一周的观念，究竟如何形成一个二十八脉的结构出来。 那么首先，就必须再找出2条经来，这两条经就是蹻脉。 可是，脉度的工作完成的并不好。,为什么？ 我们来看一下，首先，在回答尺寸问题时，他就加入了两条一样长短的蹻脉。紧接着，就必须有上面这段文字，来回答这个突然出现的蹻脉“安起安止”？ 答案是，蹻脉是足少阴的一个别脉。从然骨后那个位置和肾经分开，上内踝，再上循阴股，进入阴，再向上循胸里，入缺盆，然后一直上，到目内眦，然后和足太阳经合在了一起。 这都没有问题，那么另一条蹻脉，按照之前，十二经的特点，应该是从另一条足少阴脉别出上行了。可是，文字没有继续说，而是很突兀的，在介绍蹻脉到达目内眦之后，在和足少阳经汇合的时候，突然出现了另一个蹻脉，叫做阳蹻，也一起合并在一起，继续上行，“气并相还”，营气在这里完成了“汇合”以后，其中一些就会反回来濡养双目，如果这个荣养失去了，那么眼睛就变得无法闭合。,看来蹻脉就是在足少阴肾经与足太阳膀胱经之间建立了另一个联系，这个联系是在足太阳营气运行转到足少阴肾经，本应转入心而转交手厥阴心包经的同时，别出一支来，返回到了足太阳经。是一个地地道道的回流。 那么这个回流究竟有什么意义呢？ 那条突然出现的阳蹻又来自哪里呢？,后面的两段文字也同样蹊跷 黄帝曰：气独行五脏，不荣六腑，何也？岐伯答曰：气之不得无行也，如水之流，如日月之行不休，故阴脉荣其脏，阳脉荣其腑，如环之无端，莫知其纪，终而复始，其流溢之气，内溉脏腑，外濡腠理。 黄帝曰：蹻脉有阴阳，何脉当其数？岐伯曰：男子数其阳，女子数其阴，当数者为阴，其不当数者为络也。,“气独行五脏，不荣六腑”，看起来的确象是对刚才这条蹻脉的发问，一条突然出现的回流，而且仅仅是从体内穿过，联络起少阴与太阳。可是后面的回答，如果，脱离开问题来看，就是说它是针对十二正经巡行来讲的也不为过。因此，这个回答并不能够让人满意。至于后面那句，有关“蹻脉有阴阳，男女各当其数”的说法，就更有些让人摸不着头脑了。看了各种版本，似乎都没有让人满意的解释。 但到这里，大体上，我们对营气比较清楚了。那么卫气呢？卫气的讨论似乎要复杂一些了。,（3）营卫之别 在把营卫放在一起讨论之前，我们需要了解这样一些基本内容： 卫气是什么？它的起止循环是怎样的？ 在灵枢经中的确也有以卫气为名的文章卫气和卫气行。因此至少在看营卫生会的同时应当好好看看这两篇文字。在唐代，另一个非常有名的内经注释家杨上善就是这样做的。所以我们也采用他的标题，先从“营卫之别”开始。,1、营卫之别 岐伯答曰：人受气于谷，谷入于胃，以传与肺，五藏六府皆以受气，其清者为营，浊者为卫，营在脉中，卫在脉外。 营卫生会 黄帝曰：五脏者，所以藏精神魂魄者也；六腑者，所以受水谷而行化物者也。其气内干五脏，而外络肢节。其浮气之不循经者，为卫气；其精气之行于经者，为营气。阴阳相随，外内相贯，如环之无端。亭亭淳淳乎，孰能穷之。 卫气,论及营卫，在内经的陈述上有两个开端： 其一是，岐伯从谷入于胃说起（伯高也是这么去说的）。谷气在胃中变化，有清浊之分。清的叫做营；而浊的叫做卫。营有专门的通道脉，走在脉中，而卫则走在脉外。从这个角度去论说，似乎营卫都起源于“胃”，这仍然是以胃为中心的表述方式； 其二是，黄帝的陈述，是从五脏与六腑的区别开始陈述，从这个角度来看，似乎胃的中心位置消失了，代之而起的是，脏腑与肢节的表里结构，联络二者的是“气”，这个气分为两种：一种浮气，而不循经，是卫气；另一种，是精气，行于经者，为营气。,卫气，在前者是行于“脉外”的，在后者，“不循经”，基本相同，在性质上，在前者是浊气，在后者则称为浮气，前者突出了来源，从而与营气相区别，后者突出的则是状态； 营气，在前者是行于“脉中”，后者是行于“经”，基本相同；在性质上，前者是清气，后者则称为“精气”。 “精气”与“浮气”的区别与“清”与“浊”的对举的差异，并不能小看，实际上，清浊，往往容易让人产生误解。,一般来说，人们有“清气属阳，浊气则属阴”的错觉。但事实上，这里无论营还是卫，他们的清浊就不能这么简单来看待。如果一定要做阴阳的划分，则营气更接近于阴，因为它带领着一种精华物质，是一种带有“精”的“气”，而卫气则更近于阳。 显然黄帝内经中注意到了这个问题，所以在灵枢中专门有一篇文章就叫阴阳清浊的。其中黄帝向岐伯连续提了三个问题，步步递进：,第一个问题： 愿闻人气之清浊？ 也就是“人气”的清浊究竟是怎么一回事情？这里要提醒注意的是，“人气”这个概念。在五十营一文中，岐伯说，“天周二十八宿，宿三十六分，人气行一周，千八分。”,人气看上去是指卫气和营气的一个统称，但最重要的则是，“人气”说法和使用，总是与循行密切相关的，随着术数技术的逐步引入，“人气”更是逐步演变成为一个专有名词，而从实际的身体结构中抽象而出，转化为人体的“式盘”中的准星。我们以后还将专门讨论。,在此处，黄帝是专门询问有关营卫的清浊问题。为了能够荡开“营气为清，而卫气为浊”的结论，而回答清楚清浊的问题，岐伯就不能直接重复前面的观点。他的说法是，“受谷者浊，受气者清。清者注阴，浊者注阳。浊而清者，上出于咽。清而浊者则下行。清浊相干，命曰乱气”。这种站在“气”的角度来回答清浊的问题，使清浊这个概念一下子从抽象的列举阴阳属性的位置，也从简单的卫和营的比较中，跌入了具体的“人气”当中。很显然，之前黄帝的设问，用人气来替换掉“营和卫”，也正是因为这个原因。作为人气这个笼笼统统的概念来看，一种接受了“谷气”的，就成为“浊”的气，而一种接受了“气”的就成了清。这样变“清”了的气就注入到“阴”分里面去，而变“浊”的气就注入到“阳”分里面去。,所谓阳和阴，就是一种性质的划分，比如阴可以是脏，而阳可以是腑，比如阴可以是脉内，而阳可以是脉外，阴可能是阴脉，阳可能是阳脉。但是岐伯并没有说，你只能是推测他的阴与阳究竟所指。但他说了，让清者去了阴，让浊者去了阳。而且更笼统的还在后面，就是清浊发生了混合，变得你中有我，我中有你，有一种是浊而清者，向上从咽喉而出。是上行，而一种清而浊者，则向下行，于是清浊发生了相互的冲撞，这就是“乱气”。,在这前面，黄帝曾经与自然界的河流比喻人体内的经水，认为自然界的河流清浊不一，但是人体内的经气则似乎是如一，岐伯用反问句回答说，如果，“人体内的经气能够清浊一致，那就没有什么可乱的了”。实际上，正是强调与自然界一样，人体内的经气同样是有清有浊的，但正因为他们有清有浊，所以难免会有相互冲撞的时候，这就是“乱”的由来。,但岐伯的解释过于笼笼统统。当然距离我们想提出的营卫问题，仍然有距离，于是，发出了第二个问题： 夫阴清而阳浊，浊者有清，清者有浊。清浊别之奈何？ 一会清一会又浊，那么清和浊究竟怎么区别呀？岐伯仍是给了一大概的分别： 岐伯曰：“气之大别。清者上注于肺，浊者下走于胃。胃之清气，上出于口。肺之浊气，下注于经，内积于海”。,这个答案等于是把前面的笼笼统统落到几个关键的脏腑和位置上了： 一是，清者上行，是去了肺，然后肺里面的清气又混同了浊，然后，进入了经； 二是，浊的在胃下行，注意这里没有说“注”，而是用“走于”。然后胃里的清气会从胃口上升； 胃口上升的清气，也就是所谓“浊而清者”，而“肺之浊气”，也就是所谓“清而浊者”了。内积于海，应该是指“气海”了，就是清气与浊气混合的地方。,这个回答，貌似完整，但实际上仍然是避实就虚。黄帝仍不满意，于是又问了第三个问题： 诸阳皆浊，何阳独甚乎？ 这个问题，直接绕开了经脉前的那段历史，直奔经脉而去。起首是一个判断：你不是说，浊者注阳吗？那么所有的阳都是浊气了，到底哪一个阳，“浊”的最厉害！,内经，有个问题，就是他很简约，比如这个问题里，阳，后面并没有说阳经，如果你一下子就去了那里，其实就少了经文中独有的一个空间。这个空间，正是内经准确性的所在。而填补了这个空间的理解，则是后世歧义发生之渊。所以，这种话语中的“空间性”是在对内经注释的工作中，不应该草率去填满的。,岐伯的回答是：“手太阳独受阳之浊，手太阴独受阴之清。其清者上走空窍，其浊者下行诸经。诸阴皆清，足太阴独受其浊。”,岐伯的回答，作实了前面设问中所引出的“阳”是指经脉。“手太阳脉独受阳之浊，手太阴独受阴之清。”这里的清与浊，就有了浊中之清和清中之浊的相互包容的概念。似乎岐伯通过这连续三个问题，重点，讲述的不是营和卫的问题，而是清与浊的问题。但我们有了前面的基础，相互参详，就会发现：,在岐伯看来，清与浊是一个相对的概念。最初来自于天气的清，和谷气的浊，但在体内混合之后，就变得浊里面又有清，清里面又有浊了，即使同样是营气，里面也有清浊的不同。但显然，岐伯的答案很难调和一个问题，就是在阴和阳上了。如果“诸阳皆浊”，那么应该以“卫气”来回答才对呀，可是，这里的阳却成了经，那么就变成了是说营气中亦有浊有清，即所谓，“清中之浊”的问题了。那么我们很感兴趣的卫气的问题就仍然被躲了开去。,当然营气的清浊问题毕竟是个大问题，这直接关系了后面，我们会分析到的一个在针刺技术应用上非常重要的理论的得出，就是有关经脉气血多少的问题。,问题到了这里，显然用清浊来说营卫似乎是有些模糊的。那么比较起来，“精气”和“浮气”的说法，就要更加能够帮助人们理解“营卫”的差别。 营主要是一种精气，它更使人能够联想到我们前面提出的“汽”，而浮气则是更接近于“气”。卫气作为一种并不在经内循行的“气”，“浮”越在脉管外面，且又有着一种“浓度”，（这恐怕就是“浊”想表述的内容吧，）一种力量，聚集在一起，如同军队集结起来，沿着一定的方向，迅速的穿越，沿途布防，构成了人体抵御外界的防御体系。而营气，则带着自己的精华物质，如同押运粮草的大军，有些不急不缓的样子，按照一定的节律，沿着固定的轨道，运送到全身去。,黄帝在卫气中的论述显然是考虑到了清浊的歧义问题，而改换了不同的说法。“阴阳相随，外内相贯，如环之无端。亭亭淳淳乎，孰能穷之。”的说法，承接在营卫的对举描述之下，同样采用了一贯的做法，阴阳用了保留空间的处理，但却很显然，肯定了无论营卫，都有着循行的特征，如环之无端，亭亭和淳淳都有循环的意思，晋陶潜的诗，“冉冉星气流，亭亭复一纪”。,2、卫气之行 谈论卫气之行的文字，一是在阐发岐伯观点的营卫生会，一是在阐发伯高观点的卫气行。 卫气行于阴二十五度，行于阳二十五度，分为昼夜，故气至阳而起，至阴而止。故曰：日中而阳陇为重阳，夜半而阴陇为重阴。 故太阴主内，太阳主外，各行二十五度，分为昼夜。夜半为阴陇，夜半后而为阴衰，平旦阴尽而阳受气矣。日中为阳陇，日西而阳衰，日入阳尽而阴受气矣。夜半而大会，万民皆卧，命曰合阴，平旦阴尽而阳受气，如是无已，与天地同纪。 营卫生会,在营卫生会这段文字中，我将上述往往被看成同一段文字的内容，分成以上的两段，视为下面一段文字是对上段文字的注释。也就是说，卫气循行的规律，讲到“夜半而阴陇为重阴”即已语义完整，完全可以结束。后面一段，与卫气循行并无关系。乃是讲一昼夜，阴阳之转换，以夜半为交替时刻，为“阴陇”，阴气在此达到顶峰（陇），此后，逐渐衰弱，阳气渐生，到平旦，阴尽，阳受气，到日中，为“阳陇”，阳气达到顶峰（陇），过后，阳气渐渐衰弱，到日落，阳尽，而阴受气，一直再到夜半。如此循环。半夜被称为“大会”，是始点与终点重合的时刻，而且那个时候，所有的人都要睡眠，因此也叫做“合阴”。,总得来说，卫气的运行是以昼夜来划分的。 与岐伯通过28宿人气循行的模型，借助铜壶滴漏来计算时间，通过观察心率、脉搏、呼吸等来计算经气的循行，来叙述营气的规律一样，岐伯和伯高同样对于卫气也进行类似的工作。,岐伯曰：“故卫气之行，一日一夜五十周于身，昼日行于阳二十五周，夜行于阴二十五周，周于五藏。” 从这里的描述来看，卫气之行，在白昼和晚上各走二十五周，一日一夜是五十周，与营气的循环次数恰好一样。但卫气白天是走在阳的，而晚上，则是走在阴的。也就是说，卫气存在着两个对应的循环，一个在阳，一个在阴；,是故平旦阴尽，阳气出于目，目张则气上行于头，循项下足太阳，循背下至小趾之端。其散者，别于目锐眦，下手太阳，下至手小指外侧。其散者，别于目锐眦，下足少阳，注小趾次趾之间。以上循手少阳之分侧，下至小指之间。别者以上至耳前，合于颔脉，注足阳明以下行，至跗上，入五趾之间。其散者，从耳下下手阳明，入大指之间，入掌中。其至于足也，入足心，出内踝，下行阴分，复合于目，故为一周。,在阳的循环线路是这样的。 平旦阴尽的时刻，随着人睁开眼睛，卫气从阴浮出阳，然后分成六条： 1、向上头项沿着足太阳膀胱经的路线，循着后背一直下到小趾之端。 2、从眼睛的外眼角（目锐眦）出发，沿着手太阳经向下，到手指小指外侧。 3、从外眼角（目锐眦），下足少阳胆经，最后注入小趾次趾之间。 4、从手少阳，下到小指之间。 5、一个分支到耳前，和颌脉相合，转注到足阳明经，下行，至足，一直到分散到五趾之间。 6、从耳下，沿着手阳明经的路线，入大指间。 从头（目）走手的沿着手三阳经的线路，一直到手，最后进入掌中，转入阴经，从头（目）走足的沿着足三阳经的线路，一直到足，最后进入脚心，从内踝转出，无论是进入手的，还是进入足的，最后，都从阴分转回到目，这样就完成了一周的循行。,那么阴的循环呢？ 阴的循环特别简单，就是从足少阴开始，进入肾，再到心，再到肺，再到肝，再到脾，再到肾，这样完成一个循环，直到二十五周后，再到目转出。即所谓“周于五脏”，完全是从脏到脏的，并没有转之于经络。最后直接由肾脏抵达目的路线，使我们很容易联想到前面与睡眠有关的一个经络，叫做“蹻脉”，我们当时很困惑，为什么要在营气运行中突然出现这样一个回路。,这两个循环在发生联系的时候，同样有着时间的节律。原文如下： 是故日行一舍，人气行一周与十分身之八；日行二舍，人气行三周于身与十分身之六；日行三舍，人气行于身五周与十分身之四；日行四舍，人气行于身七周与十分身之二；日行五舍，人气行于身九周；日行六舍，人气行于身十周与十分身之八；日行七舍，人气行于身十二周在身与十分身之六；日行十四舍，人气二十五周于身有奇分与十分身之二，阳尽于阴，阴受气矣。其始入于阴，常从足少阴注于肾，肾注于心，心注于肺，肺注于肝，肝注于脾，脾复注于肾为周。是故夜行一舍，人气行于阴藏一周与十分藏之八，亦如阳行之二十五周，而复合于目。阴阳一日一夜，合有奇分十分身之四，与十分藏之二，是故人之所以卧起之时，有早晏者，奇分不尽故也。”,这个计算稍微复杂一点。 首先使用的28宿周天图： 如岐伯是这样说的： “岁有十二月，日有十二辰，子午为经，卯酉为纬。天周二十八宿，而一面七星，四七二十八星。房昴为纬，虚张为经。是故房至毕为阳，昴至心为阴。阳主昼，阴主夜。故卫气之行，一日一夜五十周于身，昼日行于阳二十五周，夜行于阴二十五周，周于五藏。”,一年有12个月，一天分为十二个时辰。 从子到亥，一昼夜构成一个圆环。其中子午两个时辰恰好相对，为经（在图例中是纵向排列，午在上，而子在下）；卯酉，恰好相对，为横向，为纬。 用二十八宿来划分这个圆周就是，房昂正好相对，是纬，虚张相对是经。从房到毕属于阳，从昂到心是阴。阳主昼，阴主夜，这样一昼夜用28宿来划分的话，就被分成了28份。,接下来我们就来利用这个图看一下，岐伯是如何描述卫气的循行规律的。 是故日行一舍，人气行一周与十分身之八； 所谓日行一舍，就是从一个星宿到下一个星宿。周天是28宿，日行一昼夜，人气行五十周于身，那么一舍，人气就要行，50/28=1.7857143，四舍五入，大约就是1又8/10周。 日行二舍，人气行三周于身与十分身之六； 日行二个星宿，人气就要2个1又8/10周，也就是3又6/10周；,依次类推： 日行三舍，人气行于身五周与十分身之四；日行四舍，人气行于身七周与十分身之二；日行五舍，人气行于身九周；日行六舍，人气行于身十周与十分身之八；日行七舍，人气行于身十二周在身与十分身之六；日行十四舍，人气二十五周于身有奇分与十分身之二。,这样从房到昂，恰好走完14星宿，（日行十四舍）人气一共运行了25周，还有奇。然后这个时候，进入夜晚，“其始入于阴，常从足少阴注于肾，肾注于心，心注于肺，肺注于肝，肝注于脾，脾复注于肾为周。是故夜行一舍，人气行于阴藏一周与十分藏之八，亦如阳行之二十五周，而复合于目。” “阴阳一日一夜，合有奇分十分身之四，与十分藏之二，是故人之所以卧起之时，有早晏者，奇分不尽故也。” 一昼夜相加，一共是卫气循行了50周，还有余数。这在生理上被解释为为什么人睡醒的时间，在一年当中，有时候早，有时候晚，原因就是因为要补齐这个差数。这个和一年365又1/4，给年带来闰的情况是一样的，因此对于当时的古人来讲一点都不奇怪。,3、伯高的卫气之行 在卫气究竟如何循行的问题上，伯高有很不同的说法。在灵枢卫气行后半部分，由黄帝询问针灸候气技术，引出了伯高对卫气运行的另一番描述。 黄帝曰：卫气之在于身也，上下往来不以期，候气而刺之，奈何？ 伯高曰：分有多少，日有长短，春秋冬夏，各有分理，然后常以平旦为纪，以夜尽为始。是故一日一夜，水下百刻，二十五刻者，半日之度也，常如是毋已，日入而止，随日之长短，各以为纪而刺之。谨候其时，病可与期，失时反候者，百病不治。故曰：刺实者，刺其来也，刺虚者，刺其去也。此言气存亡之时，以候虚实而刺之，是故谨候气之所在而刺之，是谓逢时。在于三阳，必候其气在于阳而刺之，病在于三阴，必候其气在阴分而刺之。 水下一刻，人气在太阳；水下二刻，人气在少阳；水下三刻，人气在阳明；水下四刻，人气在阴分。水下五刻，人气在太阳；水下六刻，人气在少阳；水下七刻，人气在阳明；水下八刻，人气在阴分。水下九刻，人气在太阳；水下十刻，人气在少阳；水下十一刻，人气在阳明；水下十二刻，人气在阴分。水下十三刻，人气在太阳；水下十四刻，人气在少阳；水下十五刻，人气在阳明；水下十六刻，人气在阴分。水下十七刻，人气在太阳；水下十八刻，人气在少阳；水下十九刻，人气在阳明；水下二十刻，人气在阴分。水下二十一刻，人气在太阳；水下二十二刻，人气在少阳；水下二十三刻，人气在阳明；水下二十四刻，人气在阴分。水下二十五刻，人气在太阳，此半日之度也。从房至毕一十四舍水下五十刻，日行半度，回行一舍，水下三刻与七分刻之四。 大要曰：“常以日之加于宿上也”，人气在太阳，是故日行一舍，人气行三阳，行与阴分，常如是无已，天与地同纪，纷纷盼盼，终而复始，一日一夜水下百刻而尽矣。,以“铜壶滴漏”作为工具来计算时间。 一日一夜水下百刻，25刻为半日，也就是1/4天。 由夜半为始点，以平旦为纪。 水下一刻，人气在太阳； 水下二刻，人气在少阳； 水下三刻，人气在阳明； 水下四刻，人气转入阴分。此为一转。 水下五刻，人气在太阳； 水下六刻，人气在少阳； 水下七刻，人气在阳明； 水下八刻，人气转入阴分。此为二转。 水下九刻，人气又转入太阳； 水下十刻，人气到了少阳； 水下十一刻，人气在阳明； 水下十二颗，人气再次转入阴分。此为三装。 水下十三刻，人气在太阳； 水下十四刻，人气在少阳； 水下十五刻，人气在阳明； 水下十六刻，人气在阴分。此为四转。 水下十七刻，人气在太阳； 水下十八刻，人气在少阳； 水下十九刻，人气在阳明； 水下二十刻，人气在阴分。此为五转。 水下二十一刻，人气在太阳； 水下二十二刻，人气在少阳； 水下二十三刻，人气在阳明； 水下二十四刻，人气在阴分。此为六转。 水下二十五刻，人气在太阳，此半日之度也。,于是问题来了。水下25刻，半日之度，人气仅仅循环了6次有多，四刻一转，一昼夜就是25次，与岐伯的一昼夜50次相差起码有一半。,伯高的观点，比之岐伯的观点更加具体，但是却与岐伯的观点有着很大的出入。除了在次数上有差别之外，在具体循行路线上，也存在着区别。 甲：在“岐伯的循行图”中，卫气分为昼夜的不同，昼主要从目下出，沿着手足阳经下行，从手足心转入阴经回至目下，完成循环，但沿着这些阳经在下行的时候，究竟是同时从起点出发，还是一个循行后又转入另一个并没有说明。而“伯高卫气循行图”则明确是按照太阳少阳阳明阴分的循行路线的，但是未区分为手足的不同。,乙：岐伯对卫气循行具体分出昼与夜的不同，夜则由足少阴入五脏，完成五脏循行转25圈后，再由目转出。而伯高的循行图中并没有提及五脏的循行路线。 丁：岐伯以28宿总共循行50周来计算出日行一舍，卫气循行的周次大约是1又8/10周。而伯高则以28宿日行一舍，以及“铜壶滴漏”水下刻数计算出，每一刻及日行每一舍，人气所在的经络位置。,文中引述大要里面提到的一个原则：“常以日之加于宿上也”。 以“日加于宿”是古代历法确立的一个准则。宿是星宿，而日，则应该是指“日晷”，夜晚则用“铜壶滴漏”。只有通过“日晷”的校准，“铜壶滴漏”才能准确反映每日的具体时辰，而只有与28宿位置相互应对，才能使日与年的更迭准确统一起来，这样，从时（刻）到日再到年，构成了一个完整的天地相统一的律动体系。所以，能“分司天地，明时敬授。”（乾隆语）,岐伯和伯高在“卫气循行”说法上的差异，是困扰历代注家的一个难题。为了能够顺利注释，很多注释家都选择了附会其说，但也有一些人认为不可通融，因此目为衍文。如明代楼英就是这样的观点。 但总的来说，卫气在循行上基本上认为白天循行于周身，以阳经为主，夜晚，则循行于五脏，以阴分为主，同时，卫气的起始是从目下开始的，因此与睡眠的节律有着密切的关系。,4、气道 营卫生会也是一个歧义很多的文字，但又是相当重要的一篇文字，因为这篇文字中，它借助探讨睡眠的问题，提出了一个重要的观念，那就是“气道”。 原文是这样的： 黄帝曰：“老人之不夜瞑者，何气使然？少壮之人不昼瞑者，何气使然？” 岐伯答曰：“壮者之气血盛，其肌肉滑，气道通，营卫之行，不失其常，故昼精而夜瞑。老者之气血衰，其肌肉枯，气道涩， 五脏之气相搏，其营气衰少，而卫气内伐。故昼不精，夜不瞑。”,精瞑相对，昼精夜瞑，这里的精自然是指清醒，瞑指睡眠了。精瞑之间，不仅仅是一个神志的活动的节点，也是一个昼夜变化的节点。老年人，表现出的晚上失眠（不夜瞑），白天却睡觉（昼瞑或称昼不精）的症状，是与年轻人表现出的差异，自然是一种衰老的表现，那么背后是什么原因呢？ 岐伯用营卫的观点给出的是年轻人，由于气血充足，因此，“肌肉滑，气道通”，所以营卫的运行正常，所以昼精夜瞑；而老人，则由于血气已衰，因此，“肌肉枯，气道涩”，五脏之气与是“相搏”，而营卫由于气道不通，所以“营气衰少，卫气内伐。”所以昼不精，夜不瞑。,这里反映出来的至少有三个重要的推断： 一是，气道的通涩，是与肌肉的是否滑利有关； 二是，“气道涩”会导致“五脏之气相搏”； 三是，营气衰少，会发生“卫气内伐”。,首先是第一点。 这说明，岐伯的观念中，气道是穿行于肌肉之间的，甚至肌肉本身就构成了气道的外墙。我们知道脉是营气的主要循行通道，那么这个以肌肉为墙的气道是否就是指卫气的通道呢？除非，岐伯认为脉壁也是肌肉。 其次是第二点，气道涩，会导致五脏之气相互冲击，混乱。这意味着，气道有使五脏气各走其道的作用。 三点，营气与卫气在循行上，一在脉内，一在脉外，脉内的充实，则脉外的卫气，无法侵入，如果营气虚