（中国哲学专业论文）道教宇宙论的主体内容.pdf

内容提要 内容提要 道教宇宙论是在老庄等传统道家宇宙学说的基础上，经过不同历史时期的 不断地宗教化改造而形成的具有鲜明思想特征的理论体系。宇宙论作为道教的 整个宗教思想体系的基点和核心，在其文化系统中占据者相当重要的理论地位， 并发挥着十分明显的思想影响。本文旨在通过对道教宇宙论的历史考察，对该 理论的基本内容和发展脉胳加以系统地梳理和阐释。全文共分三部分： 第一部分从本根论角度阐述道教宇宙论的主体内容。笔者指出，道教的 宇宙生成论( 本根论) 存在着本原论和本体论两个不同的发展阶段，经历过由 本原论向本体论转变的过程。纵观道教宇宙论中的本根论思想，大致可概括为 三方面：一、道论：- 、气论；三、道一气整合论。笔者指出，道论和气论作 为本根论学说的两条主线，在较多的场合里，是各自独立地同步发展着的。当 然，也存在着相互影响、彼此渗透的胶着状态( 即道论与气论的相互整合) ， 这种现象在本根论发展的后期尤为明显。在第一部分中，笔者对这三种理论形 态分别加以阐释和说明。 第一部分从组合论角度分析了道教宇宙论的时空框架结构和动力循环观 念。笔者指出，道教的宇宙构成论( 组合论) 作为宇宙论学说的重要组成部分， 是对宇宙生成论( 本根论) 的重要补充。它弥补了本根论在时空架构和动力演 化机制方面的缺陷。纵观道教宇宙论中的组合论思想，大致可概括为三方面： 一、五行说；、八卦说；三、五行一八卦结合说。笔者认为，五行说作为道 教宇宙论循环演化机制的根本动因，是解释宇宙整体系统内部能量交换原理的 理论基础。八卦说作为道教宇宙论时空观念的架构基础，成为诠释宇宙时空结 构体系的思想核心。随着五行与八卦思想的相互融合，有些道教学者也试图将 一者加以结合，更好地解释宇宙论思想。这一点在周易参同契中体现尤著。 第三部分从神创论角度剖析了道教宇宙论中的宗教神学色彩。笔者指出， 由于漫长历史时期的分化、演绎和不同教派的差异、对立，形成了不同的道教 内粹提要 神创论思想。但穷本溯源，我们可以发现这些众多的神学宇宙论是以三种主流 的创世说为基调的：一、老君创世说：二、天尊劫运说；三、三清尊神信仰。 笔者对这三种以各自最高神祗为基础而发展起来的神学宇宙论的发展脉胳作了 大致地梳理，并对这三种神创论的形成和发展及其基本内容加以比较。另外， 笔者又分析了神创论中的道家哲学底蕴，指出道教神学宇宙论中内含着道家哲 学关于宇宙观念的一些基本看法。 关键词：道教宇宙论本根论组合论 创世论 绪论 绪论 宇宙世界如何创生? 自然万物缘何而来? 这是人类不断思考的永匣话题， 也是任何一种成熟的思想体系无论是科学的、哲学的、还是宗教的，都必 须面对、并力图加以解答的命题。宇宙论就是人类在对自然世界不断探索的基 础上扶得深化、并逐步发展和完善起来的理论体系。在对宇宙的演化和构成等 本质问题的探索过程中，我国古代先民们曾进行了不懈的努力。回顾这漫长的 历史，我们深刻地体会到：那些闪烁着智慧光芒的思想创见，无不显示出劳动 人民大胆、执著的探索精神和追求真理的科学态度。也正是这种探索精神和科 学态度才能推动着人类社会不断地由落后走向进步、由蒙味走向文明，最终使 隐藏着宇宙奥秘的知识宝库逐渐地为人类所探知。 “宇宙”一词最早见于尸子：“天地四方日宇，往古来今日宙”。二字 的连用，始见于庄子。齐物论篇云：“旁日月，挟宇宙，为其吻合。”随 后，庚桑楚篇对该词作了解释：“有实而无乎处者宇也，有长而无本剽者宙 也。”尽管如此，中国最早的宇宙论者却应追溯至老子。在批判继承前人理论成 果的基础上，老子通过将实地观测与抽象思辩相结合，首次提出了较为完整的 宇宙论学说，成为该领域的先驱，其人在中国思想史上地位也是举足轻重的。 诚如张岱年先生所说的那样：“中国宇宙论之初祖，当推老子。否认天为一切之 最高主宰而更深求至极究竟者，乃宇宙论之出发点。老子以前，可以说是先宇 宙论时期。自老子始，乃有系统的宇宙论学说。”。张先生进而认为，宇宙论主 要包括两方面内容：其一是关于宇宙之最究竟者的理论；其是对宇宙历程之 主要内容的探字。笔者非常赞同张先生的观点，同时又认为在对宇宙论这两方 面内容的探讨过程中，哲人们由于思想、观念、方法及立场的不同，又形成了 各自不同的学说体系。纵观古今、中外，人们对宇宙起源和存在的看法大致可 分为三类：生成论、构成论和神刨论。生成论认为宇宙及自然界中的一切存在 物都是在生成过程中从无到有演化而来的。世界万物不是由某种或某些元素( 或 基质) 分离或组合的结果，而是在不断地经历着由产生、转化到消亡的整合过 程。构成论则认为宇宙万物的存在、运动、变化和毁灭都是由于基本构成要素 张岱年：中国哲学大纲北京：中国社会科学出版社1 9 8 2 年版，第5 页。 本文引_ i i 原文出处，仅在第一次注叫版本( h 版社和出版只期) 详见张岱年：中国哲学大纲序论第4 页。 l 道教宇宙论的主体内容 ( 元素或基质) 的分离和组合的结果。这些基本要素相互之间是完全独立的， “彼此分离地存在于空间之中，它们仅仅是相互接触和相互联系”。生成论与 构成论的区别在于：一方主张宇宙万物是由最初始的本根所生成，而另一方则 强调世界是由不变的实体所构成。神创论作为字宙论的重要组成部分，一直贯 穿着整个人类文明发展史。它是人类对宇宙本质问题所作的特殊思考形式。神 刨论认为宇宙存在着造物主，世界万物( 包括人类) 都是这一主宰者的杰作。 神创论思想是荒谬的，但是在这荒谬理论的背后，往往又隐藏着科学智慧的萌 芽。对此，我们完全有必要加以探讨。纵观中国古代的传统宇宙论，我们可以 看到，生成论、构成论与神创论作为宇宙论内容的三个组成部分，在长期的发 展、演变过程中彼此交融、相互补充，共同建构成完整意义上的宇宙论学说体 系。三者在中国传统思想文化中享有同等重要的地位，这一点，可以从道教宇 宙论中得到较好体现。 道教宇宙论是在老庄等传统道家宇宙学说的基础上，经过不同历史时期的 不断地宗教化改造而形成的具有鲜明思想特色的理论体系。由于思想渊源方面 的原因，道教宇宙论同道家有着极深的理论关联。道教承袭了道家注重阐释宇 宙论学说的传统，以宇宙论作为整个宗教思想体系的基点和核心，在建构自己 的哲理、修炼及信仰系统时，往往先从阐释宇宙论出发，将之作为立论根基， 进而通过天人合一、神人相通的思维模式，力图将普遍的宇宙至理运用于具体 的宗教理论实践中去。当然，同其他成熟的学说一样，道教宇宙论也有着自身 的鲜明特征。这些特征的形成，得益于在长期的发展过程中道教宇宙论不断地 汲取各家各派的理论成果和思想成就，在消化吸收的同时又注意加以创造性转 化。经过这样反复的扬弃陈规、融铸新说，道教宇宙论既禀承了中国宇宙学说 之传统共性，又极富自身理论之独特个性。这些理论特性，可大致分为如下几 个方面： 第一、多元性。博采众长、虚通融汇，是道教文化的鲜明特征。这一特征 在宇宙论方面表现尤为突出。考查道教宇宙论，我们可以发现其思想内容在很 大程度上容摄了多元文化的理论精华，可堪称是对中国古代宇宙论主体内容的 一次浓缩。道教宇宙论的三种类型即本根论、组合论与创世论，每一类都与传 金吾伦：生成哲学导论，载吴国盛主编；自然哲学第l 辑，北京：叶1 国社会科学出版杜1 9 舛年 版，第7 4 页。 绪论 统文化有着极深的渊源关系。本根论( 即生成论) 吸收了道家道论和儒家气论 思想，并将两种不同思想加以融合贯通。隋唐之际，又借鉴佛教虚无、空寂思 想来改造本根论，使之升华到本体论高度。组合论( 即构成论) 汲取阴阳家五 行术数学说以及儒家易学原理，加以改造后形成道教五行论、八卦说等理论， 成为阐释宇宙理论的重要方法、手段。创世论( 即神创论) 融合古典神话传说 与宗教神学创世于一体，并袭承了佛教天界、地狱等说教，形成具有中原本土特 色和乡土气息的神学化宇宙观念，成为道教宇宙论体系中不可或缺的组成部分。 第二、实用性。道教宇宙论在理论运用方面极注重实用性。归根到底，宇 宙论作为道教宗教理论体系之一部分，终究要为宗教目的服务，道门中人依据 不同的需要，对宇宙论中的三种类型加以取舍。譬如，在建构哲理色彩浓重的 学说( 如道教哲学) 时，主要运用本根论即生成宇宙论。在阐释修炼原理( 如 炼丹术、内炼法) 时，则强调组合论即构成宇宙论。在宣传神祗信仰时，则主 张创世论即神学宇宙论。当然，我们谈到的理论运用各取所需这一情况，仅是 针对某一阶段或某一人物的观点、主张中的主流思想而言，并非指称唯一或全 部。相反，在更多的场合，三种类型的宇宙论是相互交融在一起的，无法绝对 地排除其他任何一种类型的影响( 即下面将要论及的第三点特性) 。 第三、交融性。三种类型的道教宇宙论彼此交融、彼此契合，其状如同犬 牙交错，相互渗透、相互影响。在通常的情况下，要区分开交织成一体的三种 宇宙论、分清各自的脉胳是十分困难的。这也是本文写作过程中所遇到的难题 之一。然而，如何处理好这一难题，又是笔者所不能回避的任务。为了使结构 清晰，便于行文的展开，笔者在正文的论述中采取对三种类型分头阐释的方式。 分列于各部分中的史料，笔者遵循把握主旨、摸清主流的原则加以筛选，主要 是针对那些有代表性的观点来裁定其各自隶属的类型。但也不排除某一人物反 复出现在不同类型中的情况，这是因为该人物在不同的领域均有过不可忽略的 重要言论。 第四、科学性。道教是极富科学精神的宗教，这在很大程度上是由宇宙论 体现出来的。道教宇宙论的建构是理论与实践相结合的产物。道门中人在相对 简陋的条件下，采取“观天察地”的科学方法，实地观测宇宙星体的运行状况、 考查天地的按体结构。从当时的自然科学知识中不断汲取适用于建构自身理论 体系的思想资料，并加以思l 生的逻辑推断和抽象思辩。也就是说，道士们“观 物”并不满足于停留在对客观物质世界的感性认识层面，而是试图运用理性对 道教宇宙论的主体内容 自然界加以分析、综合和推导、判断。这种将观察实践与理论推导相结合的方 法，即使在今天也是有其科学价值的。当然，也应该指出的是，由于所处时代 条件的局限，道教对宇宙的演化进程及其本质的理性探讨，在一定程度上受到 了阻碍。 最后，在切入正文之前，笔者想预先说明两个问题：第一、中国传统文化 ( 包括道教文化) 中讲到的“宇馕”，并不能完全等同于现代自然科学中所说的 宇宙，而是对天地问一切事物的统称，是作为集体名词加以使用的。宇宙论的 研究对象就是天地万物。第二、本文主要是立足于哲学的、宗教的角度简略地 梳理出道教宇宙论的一些基本思想和大致的发展脉络，而并非是从自然科学的 视角对其加以探讨和把握。故此，在行文过程中，笔者更关注的是如何能够使 历史进程反映思想进程、达到历史与逻辑的辩证统一。 第一章本根论 第一章本根论 “本根”一词起源甚早。庄子知北游云：“憎然若亡而存，油然不形而 神，万物畜而不知，此之谓本根”。关于“本根一词的意谓、性征及其与事物 之关系诸问题，张岱年先生已有过详论。，在这里笔者就不作赘述。但需澄清的 是，本原论、本体论与本根论三者之关系问题。长期以来，中国哲学界在使用 这三个范畴时，似乎存在有不太合乎规范的现象，故而导致概念间的含义混淆。 因此，我们有必要在论述正文之前预先对这三个概念范畴作出界定：本原论就 是针对客观事物产生或形成的具体过程及其相关序列加以描述的学说。本原论 可分为生成本原论和构成本原论两种类型。本原论认为宇宙世界存在着发生、 发展到成熟的演化过程，并通过万物在这一创生、演化过程中的时间顺序性来 揭示自然界中存在物的生成或构成秩序。也就是说，本原论要说明事物从何生 成( 或构成) 以及如何生成( 或构成) 等问题。本体论是探讨事物存在或显现 的合理性依据及其本质规定性的学说。本体论可分为自然本体论和生命本体论 两种类型。生命本体论是指对人体生理现象( 尤其是对生命周期原理) 所作的 思考。由于生命本体论超出了本文关注的范围，故对此不作深究。自然本体论 则是对自然界和宇宙中内在的终极、永恒的实在的研究。我们在下文中将要涉 及到的，就是专指这一意义所使用的本体论。本根论是具有中国传统思想特色 的哲学范畴。它同西方哲学范畴本原论、本体论有着相通之处，同时又因自身 特色而与前二者存在差异。约而言之，本根论主要的使用范围限定在宇宙论、 自然观方面，而且是侧重于生成论色彩的宇宙学说。因此可以将本根论视为是 对生成本原论与自然本体论的圆融。本根论强调万物的要素是生成与存在，没 有生成就没有要素，没有存在就没有生成。本根论认为宇宙中的所有存在体都 是历经着不断的生成与存在的过程。这个过程是动态的和整体的。纵观道教宇 宙论中的本根论思想大致可概括为三个方面：一、道论；二、气论：三、道一 气整合论。下面，我们分别进行探讨。 详见张岱年：中国哲学大纲第6 _ 1 6 页 道教宇宙论的主体内绔 第一节道论 “道”是道家哲学的基本范畴，也是道教宇宙论的最重要概念。“道”之含义 极为复杂，据张立文先生考证认为可大致归纳为八种。这里，我们只着意于在 宇宙论范围中所使用的“道”。道教宇宙哲学中的道论思想是道门中人对自然界 的奥秘进行不断探索和思考的产物。“大道无形，生育天地；大道无情，运行日 月；大道无名，长养万物( 太上老君说常清静经) ，这句话可以说是对道教 宇宙哲学中道论思想简明扼要的概括和总结。它分别从不同的角度，彰显出大 道在宇宙自然界中的功能、作用和地位。当然，这一观念的形成和理论的完善， 是不同历史时期的道教学者在长期的知识积累中，加以洗炼和升华而成的。这一 过程是漫长的，也是必要的。只有经过这样的深化过程，道论才能得以不断地 完善和成熟。 一、道生万物：生成本原论 中国哲人的思维方式具有浓厚的历史意识和强烈的怀旧情结。这一特征反 映到宇宙论方面，就决定了在对现存事物的解释与考查中往往试图探究其初始 状态，通过对历史渊源的追溯达到对现存的理解。这就是传统文化中的“穷本 溯源”的思维特征，。“这种文化特征反映到哲学上，就是本源论哲学，即从生成 过程中把握宇宙整体。老子哲学是中国本原论哲学最初的杰出代表。老予的 宇宙论是一种动态的、有机的整体性观念。这从老子对“道的阐释中体现出来， 道德经云：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。 可以为天地母。吾不知其名，故强字之日道。”( 二：十五章) 。又云：“道之为物， 惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象：恍兮偬兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精； 其精甚真；其中有信。”( 二十一章) 。这个浑然一体的“道”，无形、无声、无 名，不是存在于客观时空中的具体事物而是跨越了时空的界线，超越了感性知 觉的范围，具有极大的涵容性和稳定性。这种稳定性不是固止不动，而是通过 永不停息的运动表现出来，即通过“周行而不殆”来证实“独立而不改”之品质。 “道”不是西方哲学中超时空的纯粹理念( 或绝对精神) 而是“一种预设的形而 上学的实存者。陈鼓应教授对“实存”的解释是“真实的存在”，认为“道” 详见张立文：中国哲学范畴发展史天道篇，北京：中国人民大学出版社1 9 8 8 年版，第3 8 5 0 页。 卢国龙：道教哲学，北京：华夏出版社1 9 9 7 年版，第3 0 l 页。 蘸光壁：当代新道家，北京：华夏出版杜1 9 9 1 年版，第7 5 页。 6 第+ 章本根论 是一种真实的存在，但又无确切形体，无法触知。这个“实存”的道，恰是宇 宙万物的创始者。张岱年先生说：“道是万物的根源，道的存在不同于万物的存 在”。，换句话说，道的存在不同于万物之处就在于其根源性和至上性。道是万 物的开端、本始，道德经云：“道生一，一生二，二生三，三生万物”( 四十 二章) 。又云：“道冲而用之，或不盈。渊兮似万物之宗”( 四章) 。道生万物的 创生过程，是不断激发其潜在力和创造力的活动过程，也是由无形质之本原落 向有形质之器物的活动过程。 庄子承袭了老子“道生万物”的宇宙论思想，并进一步强化了道作为宇宙本 原的实存性特征，提出“道生天地”的理论。庄子云：“夫道有情有信，无为 无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存：神 鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而 不为久，长于上古而不为老。”( 大宗师) 庄子认为，道虽然“无为无形”是 超越感性知觉和不可触知的，但却又是“有情有信”、“自本自根”、“自古固存” 的客观的真实存在。这个真实存在着的道，是宇宙的本原。宇宙间的切 天地人物甚至鬼神，都是由这个本原道创生出来的“神鬼神帝，生天 生地”。道创生出天地万物之后，又以其周行不息的创造功能不停地运作着天地 间的万物。而道对万物的控制则是以物之“自化”的形式出现的，庄子云： “物之生电，若聚若驰，无动而不变，无时而不移。何为乎，何不为乎? 夫固 将白化。”( 秋水) 这种万物依其个性而自化的状态，正是道家“无为而无不 为”的宗旨原则在宇宙论方面的运用。此时，作为本原的道与万物之间所存在 着的必然性关系，恰是通过这种“任物自然”的状态体现出来，庄子云：“夫 昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精，而万物以形相生， 故九窍者胎生，八窍着卵生。天才i 得不高，地不得不广，日月不得不行， 万物不得不昌，此其道与! ”( 知北游) 。 老庄道家宇宙哲学中的道，以其在创生万物过程中的无限能量和显赫功绩 而自然地被笼罩着一层神秘的面纱。故而，有一些观点认为“道生万物”的生成 过程实际上就是“神创万物”的创生过程：道论宇宙学说实质就等同于神刨论。 这些都是笔者想要在行文中予以澄清的问题之一。笔者认为，老庄道论学说以 详见张松如、陈鼓应等：老庄论集济南：齐鲁书社出版社1 9 8 7 年版，第8 6 页。 张岱年：中国古典哲学概念范畴要论，北京：中国社会科学出版社1 9 8 7 年舨第2 4 页。 7 道教字市论的主体内肄 及在下文中我们将陆续谈及的某些道教学者的道论观点( 包括道体论学说) 与 宗教创世说是有区别的。当然，我们也承认道家尤其是道教，存在着神化“j 酋 的倾向，甚至有的道教学者直接将“道”视作“太上老君”( 详见本文第- 二三章第 一：节) 。但我们同时也应看到，道家以及道教宇宙论中的道论学说，其主流还是 应属于哲学化思想，与宗教神创论是有着本质区别的。其理论核心“道” 大致而言仍当属于哲学范畴，与宗教的造物神不同。至于下此结论的理由或是 分判哲学与宗教的理论依据，笔者从陈鼓应先生对庄子之道的属性问题发表的 看法中得到很好的启示。陈先生认为，庄子的道和宗教的上帝是迥然不同的， “道乃是终极的实在，它不仅是非人格化的，而且是非主宰性的。道的创 生过程丝毫不含有意识性的，也丝毫不带有目的性的；不具有占有意欲与 支配意欲。在整个道的创造过程中，完全是自然的。”陈先生因此得出结论说： “他们( 指庄子学派笔者注) 所重视的，乃是道的自然性与自发性，他们 推翻了神的创世说与主宰说，这在人类思想史上，迈进了一大步。囝笔者认为 陈先生的论断无疑是准确的，对于我们继续探讨道教的道生论和道体论等相关 内容也是颇有指导意义的。我们可以肯定的是，绝不能因为道论属于道教的宗 教理论内容，就与神创论简单地加以等同。下文中将要谈到的气论，亦是如此。 汉代是道教的创始期，也是道教哲学的发生期。在这一历史阶段里，不同 派别的学说相互碰撞而又不断渗透与融合。这为创立新的宗派提供了肥沃的思 想上壤。诫如李刚教授说的那样，“如果说春秋战国是原始宗教迷信日渐受到怀 疑批判进而逐步衰落的时代，那么汉代就是新的宗教迷信复兴的时代。宗 教神学成为时代精神，笼罩和影响着哲学。”8 在这一特定社会背景下应运而生 的道教哲学，尤其在宇宙论方面，必然有着强烈的时代特征。其表现之一就是 在宇宙生成论方面融汇众家学说，博采各派之长，使宇宙论向更高级、更精致 的方向发展。他们虽然大多仍是以解说老子、注释道德经的方式来表述观 点，但无疑在理论上已有较大进展。其中有的作品虽出世于道教正式创立之前， 但就其对早期道教理论之影响而言，实不可忽视。如被列为道教经籍之一的道 德真经指归( 简称指归) 即属此类。 宇宙演化论是指归着力阐释的哲学思想。遵循着老子“有生于无”的 张松如、陈敲麻等：老庄论集，第9 3 页。 张松如、陈鼓戍等：老脏论集，第9 3 页。 李川：泌代道教哲学简论，载求索1 9 8 9 邙第6 期，第6 6 页。 8 第章本根论 思路，指归详细描绘了宇宙万物发生、演变的整个过程。指归认为存在 着的万物都有其元始，这个元始就是“虚无，( 即“道) 。指归( 卷八) 云： “万物之生也，皆元于虚，始于无。”同老子一样，指归也沿着抽象化本原 论的思维方向考查宇宙间万物的生成。该经认为，万物的本原道不可能是 具像的存在物，只能是具有最大涵容性的观念性实体。它无形无像，虚无自然， 丽又先于天地而存在是万物之宗祖，一切有形存在体皆由道演变分化而来， 也就是说“天地人物，皆同元始，共一宗祖。六合之内，宇宙之表，连属一体。” ( 卷八) 。对于道创生万物的过程，指归详细加以描述：“故虚之虚者，生虚 虚者，无之无者，生无无者。无者，生有形者。故诸有形之徒，皆属于物类。 物有所宗，类有所祖，天地物之大者，人次之矣。夫天地人之生也，形因于气， 气固于和，和因于神明，神明因于道德。道德因于自然，万物以存。”( 卷八) 9 。可见，指归将整个宇宙创生过程划分为两大阶段：虚无阶段和实有阶段。 在这两大阶段之间还有一个转化、过渡期“虚而实，无而有”。在这个过渡 期里，道开始由“虚无态势落实到“实有”状态。这一至关重要的转变过程是 借助“一”来实现的。何谓“一? 指归云：“一者，道之子。”( 卷七) 。正 是在其“子”的援助下，道完成了从本原到器物的实有化过程。虽然指归没 有明确指出“一”的属性。但从行文我们可以断定这里的“一”实际就是元气， 或是气的混沌状态。也就是说，道生万物的过程是借助“气化分离”来实现的， 道是生物之本而气则是生物之具，“六合之内，宇宙之表，连属一体。气化分离， 纵横上下，剖而为二，判而为五。或为白黑，或为水火，或为酸碱，或为微羽； 人物同类，或为牝牲。”( 卷八) 显然，指归采纳了淮南子“元气剖判” 学说，通过进一步的修饰使道论更加完满，扫清了由道之无形质向物之有形质 的转化时所必然遭遇到的理论障碍。 魏晋时期是道教宇宙论的重要转折期。在此阶段，“道生万物”的生成本原 论思想日趋成熟最后走向终结，而“道体虚理”的自然本体论思想则开始萌芽 和不断壮大。在道生论向道体论的转变中涌现出多位具有承前启后性质的道 道藏第1 2 册，第3 5 0 页。文物出舨社、卜海书店、天津古籍出版社1 9 8 8 年版。下文所引道藏 若无特别注明均属此版本。 道藏第1 2 册，第3 5 5 页。 道藏第1 2 册第3 4 9 页。 道藏第1 2 册第3 4 5 页。 道藏第1 2 册，第3 5 5 页。 9 道教宇宙论的主体内容 教学者，东晋道士葛洪即是其中之一。其代表作品抱朴予内篇是对早期 道教生成宇宙论的集大成者。葛洪所提出的玄道宇宙学说是对道家黄老学派以 及早期道教宇宙论基本观念一道论的吸收和扬弃。在经过重新改造后推出的 这套理论概括和总结了早期道教生成论的理论成果，基本上代表了前期宇宙论 的最高成就。 抱朴子内篇开篇即云：“玄者，自然之始祖，而万殊之大宗也。”( 畅 玄) 。应该指出，“玄”这一概念并非葛洪首创，而是早在老子时就已出现。道 德经云：“玄之又玄，众妙之门。”( 第一章) 但在这里，玄并未作为独立的哲 学范畴出现而仅是作为形容词使用，将“玄”首次作为基本概念提出来的是扬雄。 其著太玄云：“玄者，幽 蔼沂类而不见其形者也，资陶虚无而生乎，规 阁 神明而定摹，通同古今以开类， 目皓阴阳以发气。”( 太玄于鼢) 扬雄的“玄”， 其实就是道的代名词。葛洪在借鉴吸收老子、扬雄等前人有关“玄”的理论基础 上又重新进行融铸、改造，使之成为新型的道论。 葛洪是这样描绘“玄”的特征：“眇昧乎其深也，故称微焉。绵邈乎其远也， 故称妙焉。其高则冠盖乎九霄，其旷则笼罩乎八隅。光乎日月，迅乎电驰。 因兆类而为有，托凌寂而为无。论大幽而不沈，凌辰极而上游。金石不能比其 刚，湛露不能等其柔。方丽不距，圆而不规。来焉莫见。”( 畅玄) 。玄是看 不见、摸不着、听不到，而又幽深妙远、变化莫测的。它无处不在，又是无所 不能。从这些特征描述上，我们可以发现玄与道在功能方面其实是相同的。玄 即是道，道即是玄，两者其实只不过是一体之二名，或者说，玄与道两位一体， 玄是道的化身，道是玄的显现。因此我们称葛洪的宇宙学说为玄道理论。葛氏 创造出这样一个无上至尊的玄道，目的是为了赋予其掌握万物生化、自然运演 的权力。抱朴子云：“乾以之高，地以之卑，云以之行，雨以之施。胞胎元 一，范畴两仪，吐纳大始，鼓冶亿类，回旋四七，匠成草昧，辔策灵机，吹嘘 四气，幽括冲默，舒阐粲尉。抑浊扬清，斟酌河渭。增之不溢，挹之不匮。与 之不荣，夺之不瘁。”( 畅玄) 。又云：“道也者，所以陶治百氏，范铸二仪， 胞胎万类，酝酿彝伦者也。”( 明本) 。玄道是“自然之始祖”，它“胞胎元一” 兆萌元气。“范铸两仪”乾坤始定，“吐纳大始”气化流行，“鼓冶 亿类”孕育万物。这就是葛氏所构建的玄道生成万物的宇宙演化论。对这 个演化过程的详细描述，还可见于稚川真人校证术一书。该书阐论炼铅汞 成丹之术，也约略提到些宇宙论思想。撰者称该书内容传自葛玄、郑隐、葛洪， 第章奉根论 虽不可过信，但也不妨作为辅助资料加以使用。该书云：“夫修大丹与天地造化 同途，故太易在太素之前，虽含虚至妙则未立兆萌。太极在太乙之先，故有昆 成乃浑沌也。其中太乙之精，为天地之母，为万物之始。一气既分，二仪斯判， 然后有乾坤焉，有阴阳焉，有三才五行焉，有五金八石焉。”。此外阐释的虽主 要是炼丹之理，但我们也可从中体会到葛氏对天地演化过程的理解。在这里显 然葛氏借鉴、改造了易纬乾凿度中关于宇宙生成模式的理论，把自然界 创生过程划分为太易、太素、太极、太乙四个阶段。在渐次经历不同的阶段后， 玄道逐步由虚无形质的本然状态实化为元气，再落实到乾坤，最终导致万物的 生成与存在。这思路基本上是对汉代以来所流行的观念的继承和总结。最后 还应指出的是，葛洪宇宙论的核心范畴玄道虽然主要是作为生成本原论意 义上使用的，但就思维方式而言，却已显露出强烈的本体论思想特征，诚如卢 国龙先生指出的那样：“当他( 指葛洪笔者注) 说玄道是自然之始祖时， 思想属于生成本原论。而当他说玄道是万殊之大宗时，则指具像万殊之物 的最高同一性而言，思想又归属于本体论。”。葛氏玄道思想的这种“二论”性 特征，恰恰是其所处的那个时代思维方式开始由本原论过渡到本体论的一种反 映。葛氏虽然似乎意识到了者的差异，但显然是无力从理论高度上克服这种 差异所导致的思想困惑，因此采取了一种较为圆融的方式有意识地将两者合 为一，更准确地说是将本体论置于生成本原论的框架范围内。 二、道体虚寂：自然本体论 魏晋以后，道教道论的重心正式由以往的阐释宇宙演化的理论转向了建立 哲理化的宇宙论学说体系。也就是说，魏晋南北朝时期的道教宇宙论经历了一 次“哲学的转向”，既有本原论转向了本体论。这当然不是说魏晋之前就没有本 体论的思想萌芽或有唐以降不再有本原论的延伸。而主要是着眼于哲学主流和 理论重心的变化。这一历史性转变的理论契机就是基于这样的认识：传统的宇 宙本根应该从天地之外移i 甸事物之l _ i l 。经过如此内化后的道教宇宙论，不再着 意于论述宇宙及宇宙间一切存在物的生成演化过程，而是侧重于强调宇宙存在 的合理性依据，由此而形成了道体论。 所谓道体论就是对宇宙及宇宙间的天地万物的存在之至理的道与现实世 道减第1 9 册。第6 6 页。 f u 光沪、诈志伟主编：对话：儒释道与基督教，j e 京：社会科学文献出版社1 9 9 8 年版，第1 7 4 页。 1 1 道教宇宙论的主体内弈 界、客观具像的关系问题上所作的哲理化探讨。换言之，道体论是以探讨道物 关系为立论根据的，具有典型的本体论思维特征。与道生论相比，道体论更具 思辩性与抽象性。宇宙的本根道与万物的关系，不再仅是传统的派生与被 派生的关系，而是更加侧重于道与物之间的体用、本末关系，即物是道的存在 形式和表现方式，道是物的终极成因和本然状态。二者在显现的过程中相互印 证着对方。 道体论的思想渊源应该追溯于玄学对道教宇宙论的强烈影响。玄学是中国 哲学史上有着重要地位的哲学体系，它以严密的思辩性推动了一次全新的哲学 思潮。该体系的建立引发的哲学突破表现在宇宙论方面则是意味着研究、思考 的重心由原来的探讨世界是由什么构成的或是怎样发生的，这样的本原论层面 升华到了以研究自然界万物存在之依据、寻求宇宙世界所以然之理的本体论领 域。这一理论进展对道教宇宙论的发展起到了推动作用，产生了重大影响，其 主要表现就是重玄学派的产生。重玄学派就是指魏晋以后、尤指隋唐时期“一 部分道教学者在解老时宗旨相近，学术观点基本一致，相互认同，形成风格独 异的一派。”。重玄学家反复申述道体问题，可以说整个重玄学说就是以此为核 心而展开来的。他们认为“道”有个道体，所谓“体”亦即宇宙本体之义，也 就是说他们结合宇宙本体论，通过揭示宇宙本体的存在状态一重玄妙道，来 蜊发内在哲理。 重玄学派道体论在唐初以后渐趋显要，于唐末时期日臻完善。考其理论发 展之脉胳，很大程度上是出于应对佛教挑战之需要，在不断地加强自身理论建 设的动机和努力下完成的。因此无论是从思维方式上，还是从思想内容上都明 显带有佛教影响的痕迹。这在太玄真一本际经( 简称本际经) 和玄珠 录一一书中表现地最为明显。 成书于隋唐之际的本际经首开援佛入老之先河。该书借鉴佛教本体论 学说尤其是空宗学说的思维方式，架构起道体论的理沦框架支撑着道教本体论 思想的展开。在处理如何将传统道家、早期道教的“道生万物”、“返本还元” 这样具有强烈本原论色彩但却又无法回避的命题时，本际经吸收了佛教空宗 “法性空寂”观点，认为“无无日道”继而提出“无本道体”的主张，如其云： 法解又曰：“若法空寂，云何言归根返本? 有本可返，非谓无法。”天尊答 李刚：道教老学重玄学派载宗教学研究第3 0 期，第1 4 页。 1 2 第章奉根论 日：“无本为本。”法解又日：“无本为本，何所聊”天尊答曰：“返于无本 是名返本。”法解又日：“本于无本。无本则无依。”天尊日：“依无所依。”法 解又目：“无依无本，无断无得。去何复言断灭烦恼而得道邪? 有道可得非谓无 本。”天尊答曰：“所谓得道得无所得。所谓断灭断无所断。”。 这一大段绕口的答问，触及到了困挠重玄学派的一大理论难点，并在一定 程度上为后世道体论发展奠定了理论基调，推动了道教宇宙论摆脱了本原论的 桎梏( 尽管摆脱的不够彻底，但却有着极大进步意义) 进入到了本体论的广阔 空间。后世的道体论学者沿着这一理论导向，取得了更深层次的共识：道生万 物实无所生，万物自生而称独化；由本降迹乃无迹可降，道体即寓于物象。 而被誉为是“融通释道二教之典型”的玄珠录在援借佛理解释道体方 面则更加大胆。它直接借用佛学的基本范畴“空”作为诠释道体的工具，使道 体论平添了几分义理性和思辩色彩。玄珠录( 卷上) 云：“道体实是空，不与 空同。空但能空，不能应物；道体虽空，空能应物。”嘴体虽空，但空能应物； 而寻常之空，则不能应物。也就是说，能否应物是判分真俗二界之标准。显然， 在这里玄珠录不仅借用佛教的概念范畴而且还套用了“缘生无性故空，丽 真空实不空。”的佛理学说思维模式。为了进一步阐释道体之“空”，玄珠录 又借用一个佛学名词“色”，即以“色”喻万物具像以“镜子”来喻道体。 该书云：“道体如镜，明不问色亦不执色。其色变改去来，而镜体不动。”( 卷 下) 。如此比喻巧妙地衬托出道体的恒常与万物的流变，是与贯彻全书始终的“真 体常寂”道体论思想相一致的。随后，玄珠录运用空与色这两个佛学范畴来 点明道体与万物的关系本体及现象的本体论观点，如云：“色非是色，假名 是色。明知色既非空，亦得名空。无名强作名，名色亦名空。若也不假名，无 名无色空，亦无无色空。”( 卷下) 。 尽管重玄学派融摄佛教的空寂、幻象学说来描述现象背后的本体，但与空 宗不同的是，重玄学者始终没有把道体看作是纯粹的虚无，而是认为存在着一 个至虚无空的境界。他们始终坚守着本土文化的最后底线，力图调和实体与虚 无之问的矛盾，竭力探索出一条中问路线。在此理论导向下，以“理”释道， 或者说道体的“理”性化，似乎就成了最为妥切的方式。这是因为；第一、与 佛教文化不同，道教有着强烈的穷本溯源意识倾向，重玄学派虽然试图以本体 李德纯辑：敦煌道藏，p 3 3 7 l 号j 七京：小华令l _ i l 图书馆文献缩微复制中心出版1 9 9 9 年版，第1 7 5 页。 道藏第2 3 册第6 2 5 页。 1 3 道教宇宙论的主体内容 论冲淡本原论，但千百年来积淀而成的思维惯性具有强有力的反弹性和后座力。 如何处理这一历史遗留问题将直接关系到该派学说的社会影响力。此外，重玄 学者也同样深受传统思维意识的束缚，因此在诠释道为极度抽象的形上本体的 同时，也自觉地或是被动地从理论上与传统的道生论思想相协调，这就必然地 要面对形上抽象之道如何能够转化为万物这一悬案难题。尽管此前历代道门多 有诠释，但实际效果并不明显。而重玄派的解决方案就是：以理释道。理作为 中国古典哲学范畴具有很强的兼容性和模糊性。一方面，理可以作为极度抽象 的终极性范畴使用。另一方面，又可作为具体的抽象概念运用于客观事物中。 这样，理就具有较大程度的共约性和贯通性。理既可以成为道的体现，又可以 成为蕴含于万物之中的形上本体。也就说，理成为沟通形上“道”与形下“器” 之间关系的媒介。“论理的过程就是道的具体化的过程。通过论理，使游离的道 落实下来。”。而由“道落实下来”的理相对事物而言，却又是抽象的和形上的。 因此，“把道解释为理，不但没有影响抽象思维，反而起到了促进作用。” 第、 传统道教视道为宇宙的生成本原，作为本原必然带有浓厚的实体性色彩。这一 色彩的存在不可避免的降低了道的至上性和形上性。随着隋唐佛学尤其空观学 说的影响的深入，道门中人出于应对异教挑战的需要也有必要对道进行深层的 理化加工，使其具有更大普遍性。故尔，诸如“道者，虚通之妙理。”( 成玄英) “道者，虚极之理也。”( 李荣) 这样的道体论观点的出现，也就在情理之中了。 道体论的析理化进程大致是由成玄英发其端，继i i i 由李荣发扬之，到道 教义枢时已基本趋于完善。 成玄英在注释道德经时说到：“道者，虚通之妙理，众生之正性也。”。 在成氏看来，道是字宙万物的终极本体。这个本体具有先天的创生性，但赋予 其创生性的根源不是实体性而是“妙理之虚通”性。他在该书中解释老子的“道 生之”含义时认为：“至道虚玄，通生万物。故云道生之。”鼬随即，他 又从本体论的解释对道的生成论作了一番修饰。他说：“虽复能生万物，实无物 之可生。故即生而不有，有既有而不有，生亦不生面生，此遣道之生也。” 6 道生而义非生的论断看似矛盾，其实正点明成氏“道不离物，物不离道：道外 李太华：生命存在与境界超越，匕海：上海文化出版社2 0 0 1 年版第3 3 页。 同h 书，第3 6 贝。 道德经，i | 题序决义疏卷四，第4 i 页。 同上书，卷四第1 4 页。 同l 书，卷网，第1 5 页。 1 4 第一章奉根论 无物，物外无道。”的观点。也就是说成氏认为道与物是统一起来的。而这个 统一的过程是借助理来完成的。他在注释庄子时说到：“理既不逃于物，教 亦普遍无偏也。”。所谓“理既不逃于物”意思是说理不离物，物亦不离理。理 寓于物中，物无不显现着理。这样就把道的创生过程转化为理的“通生”过程 “自然之理通生万物。”。“道生之”到“理通生”的转变，意味着道经过 “理”性化的处理，打破了生成过程的局限，摆脱了时间上的束缚和形质上的 障碍，可以随心所欲的显现于万物之中。道、理、物三者统一于一体。这一思 想为李荣所继承和发扬。 李荣沿着成玄英的“理”性化的导向进一步推进，明确将理视为宇宙本体。 他说：“道者，虚极之理也。夫论虚极之理，不可以有无分其象，不可以上下格 其真。”。李氏的“虚极之理”是对成氏“虚通之妙理”的深化和发展。李氏针 对成玄英在处理“虚通”与“万有”之关系方面的缺陷，先将客观存在的物质 实体容纳于“虚通”道体之中，认为“虚无罗于有象”、“虚无中有万象”，进而 又认为道体虽涵容万有却实在，而是体现于万物自身中的理，指出道体即是理 体，“道者虚极之理体，不可以有无分其象，不可以上下极其真。” 并且认为只 有这个“虚极之理体”才能含养万类，是当之无愧的宇宙本体。李荣提出理体 这一概念，其目的是试图解决道体是实存性的还是非实存性的这一两难命题。 他明确主张道作为宇宙本体是抽象、虚寂的理，是超越实存之上的具体抽象， 即“道本无形，理唯虚寂。”固李荣所提出的“道体即是理体”的观点在中国哲 学史上有着深刻的影响，成为后世宋明理学所建构的理学本体论的思想先导。 道体论的论理思想随着时间的推移而得到了不断充实和发展，到了唐中后 期已趋于完善。这从道教义枢( 简称义枢) 一书中即可体现出来。义枢 将道的体义析为三层：理、通、导。认为“理”即“理实虚无”：“通”即“通 生万法，变通无壅。”：“导”即“导执令忘，导凡令圣。”这实际上是从属性、 功能、作用三方面对道体涵义加以概括、总结。义枢道德义云：“道者， 理也，通者( 也) ，导也。德者，得也，成也，不丧也。言理者，谓理实虚无。 言通者，谓能通生万法，变通无壅。言道( 导) 者，谓导执令忘，引凡令 j 土子疏知北游“至道若是大吉亦然”疏。 庄子琉齐物论“夫大块噫气，其名为j ) 叱”疏。 道德真经注卷一。 顾欢：道德真经注疏“道可道”注。 道德真经注卷二。 1 5 道教字宙论的主体内辑 圣。导末归本。”也就是说，道体即同于与物相包容、相契合的理。理是 物的理，物也是理的物，道、理、物三三者相同一、相统一。求理的过程也就是 明道体的历程，这一思想为后世的理学家所接受，并予以深入阐发。 第二节气论 气是颇具民族思想文化特征的哲学范畴。与道相比。气之含义略显清晰。 据张立文先生认为气大致有四种含义，并且进一步概括地说：“气的四义，是从 广义讲的，包括物质现象和精神现象。在中国哲学范畴系统中，从世界万物本 原、本体意义上使用气范畴，一般是作为与西方哲学中物质相类的范畴；从人 性、道德意义上使用气范畴，一般是指精神状态或道德境界。”i 我们在宇宙论 框架内所讨论的气范畴则主要是针对物质性含义而言。当然，也应该注意到， 中国古代传统的气范畴，其含义与西方类似于物质性微粒的观念有所不同，它 其实是对物质的本质属性客观实在性所作的哲学抽象和高度概括的结果。 所以，要对气的物质性作辩证地分析。如果仅仅机械地将气等同为构成世界的 物质性基质( 如“气粒子”) ，进而认为气论宇宙学说应纳入到构成论体系内， 那就是大错特错了。考察中国传统气论思想发展进程的各个历史时期，无不以 其自身鲜明的理论特征毫无异议地归属在生成论范围内。在这一点上，东方不 同于谣方，也算是彼此思想文化差异性的一种表现吧! 回顾哲学史，我们可以 看到以气解说宇宙的观念起源甚早，并在漫长的发展演变过程中形成了不同类 型的气论学说，贯穿着中国古代宇宙论的始终，且与道论一起建构成本根论哲 学的主体框架。这一点在道教宇宙论中体现尤为明显。 同传统宇宙论一样，道教本根论学说也存在着两条主线：一条是道论；另 一条即是气论。在更多的场合下，这两条主线是发展是同步进行着的，各自学 说的总体脉胳是能够予以厘清的。当然，也存在着相互影响、以至彼此交融难 以分清的现象( 即道一气整合论我们将在第三节中加以探讨) 。道教的气论 沿着自身的逻辑发展进程不断地丰富与完善。这一进程大致可分为三个阶段： 第一阶段、早期道教学者吸收传统的气观念加以改造和深化，在将气进行宗教 化的同时，也保留和加强其作为天地万物本原方面的作用。第二阶段、在隋唐 佛教冲击下经历了理论转向，通过以“虚空”释气，使气由生成本原升华为存 道减，第2 4 册，第8 0 4 页。 张立文：扣圊哲学范畴发展史( 天道篇) ，第1 4 0 页。 1 6 第一章本报论 在本体，完成了建构气本体论体系的任务。第三阶段、北宋中期以后内丹学盛 行。自然哲学意义上使用的气论观念，通过天人合一的思维方式导入生命哲学， 最终演变为人体内丹精气学说( 此非本文论述范围，故将略过不谈) 。下面，我 们探讨前两个阶段中的气论宇宙学说的相关情况。 一、气化流行：气本原论 气作为天地万物之本原的思想在远古时期就已有萌芽。老子在建立道论宇 宙观的同时，也吸取前人的气观念提出“冲气”这一概念，如道德经云： “万物负阴而抱阳，冲气以为和。”( 四十二章) 。在老子看来，冲气就是联系字 宙最高本原“道”与具体的客观事物之间的媒介，因此冲气还没有作为最 高本原意义上使用。庄子将老子的冲气思想推进了一步，明确指出气具有阴阳 两种属性。庄子云：“阴阳者，气之大者。”( 则阳) 。这个阴阳之气相互 交合化成万物，“至阳肃肃，至阳赫赫。肃肃出乎天，赫赫出乎地，两者交通和， 而物生焉。”( 田子方) 。气不仅化生天地万物，而且在化生之后还操纵着包 括人类在内的万物的存在和变化，“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。 若死生为徒，吾又何患，故万物一也。故曰：通天下一气耳。”( 知北游) 。 庄子“通天下一气”的思想被认为是后世气本体论的肇端。但是也应该指出，尽 管气论在庄子思想中占据着相当地位，但仍未突破道本原论的束缚，他说：“察 其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形而本无气。杂乎芒芴之间，变 而有气，气变而有形，形变而有生。”( 庄子至乐) 也就是说气是由道生成 的，气从属于道。 在中国哲学史上较早阐释“精气、“元气”这两个范畴的，分别是管子 和鹃冠子。管子内业篇云：“精也者，气之精也。”又云：“凡物之精， 此则为生，下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人。” 精气说的