（中国哲学专业论文）王阳明哲学对《大学》的继承与发展.pdf

中文摘要 大学是一部重要的儒家经典，有郑玄古本和朱熹新本两个本子。王阳明则一 以古本为正从解决大学所提出的基本的问题八手，并采用大学的范畴系统 来建立自己的哲学体系，在理论结构和思想内容两方面对大学既有继承又有发展。 本文梳理了大学的基本思想，对阳明哲学的不同发展阶段进行了考察，对王阳明 哲学的心与理、心与物、诚意与格物、致良知说等与大学有关的内容和涵义进行 。 了分析力图呈现阳明哲学的基本性格并揭示宋代理学到明代心学的演变线索。 - _ _ _ 4 一r - _ 一 a b s t r a c t t h eg r e a tl e a r n i n gi sa ni m p o r t a n tc l a s s i co fc o n f u c i a n i s m t h e r e a r et w ot e x t s ：o n ei st h eo l dz h e nx u a n st e x t ：t h eo t h e ri st h e n e wz h ux i st e x t y a n gm i n g ，r e g a r d i n gt h eo l dt e x ta so r i g i n a l ， a d o p t e dt h ec o n c e p ts y s t e mo ft h eg r e a tl e a r n l n g t os e tu ph i so w n p h i l o s o p h i e a lt h e o r yf r o ms o l v i n gt h ef u n d a m e n t a lp r o b l e m so f f e r e d b y ? h eg r e a tl e a r n i n g , m e a n w h i l ei n h e r i t e da n dd e v e l o p e dt h et h e o r y o ft h eg r e a t l e a r n i n g f r o mt h e o r e t i c a ls t r u c t u r ea n d t h i n k i n g c o n t e x t t w oa s p e c t s t h ep a p e rc l a r i f i e dt h ee s s e n t i a lt h o u g h t s a n a l y z e dt h ed i f f e r e n tf o r m a t i v es t a g e so fy a n gm i n g sp h il o s o p h y ， a n a l y z e dr e l a t i v ep h il o s o p h i c a lc o n c e p t i o n sa n dc o n t e n t so f t h e g r e a tl e a r n i n g s u c ha s ：m i n da n d t h i n g s ，s i n c e r i t y a n di n v e s t i g a t i o n o ft h i n g s ，a n dm a d ea na t t e m p tt op r e s e n tt h en a t u r eo fy a n gm i n g s p h il o s o p h ya n dt h ec h a n g i n gc l u ef r o ms o n gd y n a s t y sr a t i o n a l i s m t os o n ga n dm i n gd y n a s t y st h e o r yo fm i n d 引论 中国哲学发展到宋明时期，在经历了儒、释、道三家互黜互动、彼此消长之后， 理学逐渐成为主流。宋明理学的主要特点之一就是通过心性( 理) 的辨析来探索如何 成圣的途径、方式和方法。从朱熹要求做圣学功夫，到王阳明以成圣为第一等事都表 现了这一点。宋明理学的主要流派是程朱理学与陆王心学。就哲学衍化的内在逻辑而 言，程朱理学与陆王心学的分野，无疑蕴含着重要的理论意义。事实上，首先正是心 性之域，程朱理学与陆王心学表现出不同的立场。程朱理学以性为体。性又与理合而 为一，与之相联系的，则是化心为性，融情为性，由此建立一套以性体为第一原理的 形而上学。就其立论宗旨而言性体的挺立，着重于将人的理性存在与其他存在区别 玎来，并进而为成圣过程的自觉向度提供保证。然而，在理性至上的形式下，人的感 性存在的合法性必然得不到承认，从而人的成圣的过程将表现为普遍的理性对个体的 外在塑造。这样一来，个人作为道德主体的地位必然难以落实。与性体至上的形而上 学系统相对陆九渊将心提到突出的地位，以“发明本心”为宗旨发展了孟子的“本 心”思想，并进而提出了“心即理”的命题。然而，朱陆之间对心与理( 性) 的问题 始终没有展开过真正的讨论。另外，从理论说，陆九渊在诸多方面如对格物致知、致 知力行的理解尚未摆脱朱子的影响，因而他还不能对朱予哲学进行实质性的批判。 在这个意义上，王阳明继承了陆九渊的思想方向，面对朱子，继续心学与理学的 对话。相对于程朱之注重性，王阳明更多地将注重之点放在心上。他一再强调“圣人 之学，心学也”。王阳明在肯定心体具有先验之理的同时，又将其与经验内容与感性存 在联系起来，“耳目口鼻四肢，非心安e 视听言动? 心欲视听言动。无耳目口鼻办不能， 故无心则无身，无身则无心”。( 王阳明全集第9 0 9 1 页，上海古籍出版社1 9 9 2 年 下引简称全集) 心与身相联系，决定了心无法与经验内容绝缘。进而言之，心作为 与身相联系的意识结构，同时又内含情、意等非理性的规定。作为理学家，阳明始终 未曾放弃对普遍本质的承诺。但同时，阳明又看到人是具体而非抽象的存在，因而对 人的感性生命及情意等规定，予以了高度的重视。由此出发，阳明明确把儒学界定为 “为己之学”，“为己”的真实意义是指哲学不应是一套理论的命题和体系，也不是没 有生命的章句训诂本质上哲学是一种生命存在的方式。显然阳明哲学与朱子学的思 维路向有着很大不同。 2 宋明理学家十分注重对儒家经典的研究，并用理学观点对之进行阐释。儒家经典 中阐释最多的是四书，朱子四书章句集注堪为代表之作。以理学家的观点来阐 释儒家经典，就使理学家的哲学体系获得了经典的依据。从这个意义上，朱予哲学的 经典依据主要是大学，朱子在大学的研究中，发现大学既有阙文，又有错简， 因此在大学章句中，朱子做了两项工作，一是改定大学的章次，二是做了格 物致知章一百三十四字加于原文，以弥补所谓阙文造成的不连贯。这样，大学章旬 被称为大学新本，郑玄所传的大学则称为古本。王阳明则一以古本为正，并 对朱子“移其文，补其传”的行为进行了批评。阳明信用大学古本，一方面甩掉 了朱子的补传，从而摆脱了朱子学的阴影，另一方面则使自己的哲学体系获得了经典 的依据。本文即以阳明对大学的重新诠释为根据，以阳明对大学的继承与发展为 切入点，对阳明哲学体系展开论述。 第一章王阳明的生平及其哲学思想的发展变化 一、早年多向度的探索 王阳明名守仁字伯安，浙江余姚人，以其修学讲论于越城附近的阳明洞，故世 称阳明先生。阳明生活的时代，正值朱子理学盛行于世，处于官方哲学的地位。朱子 一生致力于对儒家经典的重新诠释，尤其重视大学中所谓“格物”“致知”的问题。 在朱子的影响下，格物与致知成为宋明理学的中心范畴，众多的儒学者根据自己不同 的理解对“格物”“致知”作不同的解释，儒家的经典解释传统由此得到进一步的发展。 阳明正是在这样的学术氛围中成长的。年谱记载，阳明在塾学时向塾师提问“何为 第一等事”，塾师的回答是：“惟读书登第耳”，阳明不以为然，说：“登第恐未为第一 等掌，或读* 学圣贤耳”。( 全集第1 2 2 1 页) 这表明少年阳明即以成圣为第一等事， 阳明少年时期的这一志向无疑对以后的哲学思维发展具有很大的影响。事实上，对成 圣的追求伴随着阳明的一生。十八岁那一年，阳明迎娶诸氏自江西返浙，途中拜谒了 当时著名学者娄谅，娄谅是明初著名理学家吴与弼的弟子，吴与弼反对“举子学”，倡 导“身心学”，议论以程朱居敬为宗旨亦倾心于濂溪、明道之学。从阳明思想发展行 程看，与娄谅的会面显然是一个重要事件，娄谅语阳明“圣人必可学而至”，阳明深契 之，年谱也说：“是年先生始慕圣学”。当时的圣学就是朱子理学，其核心理论是格 物之学。“格物”思想出自大学，这成为阳明以后以大学的框架来建构自己的 哲学体系的直接原因。宋儒格物之学引起了阳明的极大兴趣。在一段时问内阳明遍 求考亭遗书读之，对朱子哲学颇下一番功夫。朱子以为一草一木，兼含至理，时官署 中多竹，即取竹格之，连日沉思而不得其理，终于病倒。然而亭前格竹的失败，并没 有使阳明对朱学产生怀疑，而归之于自身天赋有限。 阳明于1 4 9 3 年与1 4 9 6 年两次会试不第，同舍有以不第为耻者，阳明安慰他说：“世 以不得第为耻，吾以不得第动心为耻。”( 全集第1 2 2 3 1 2 2 4 页) 从这件事可以看 出，青年阳明就已十分注重心性修养的问题。正惟如此，他所归本的儒学一开始就以 注重精神境界为特色而与朱学大异其趣。此后一段时期，阳明游心于辞章、兵法、养 生，十分重视艺术对德性的陶冶作用。直到晚年，阳明仍然认为“志于道”与“游于 艺”并非不相容，道如住宅艺则是对住宅的美化与修饰。一旦志于道，则游于艺便 有助于德性的培养：“如诵诗、读书、弹琴、习射之类，皆所以调习此心，使之熟于道 也。”( 全集第1 0 0 页) 然而，阳明又感到，仅凭辞章艺能不足以通至道，求教于师 友又不可得，因此心持惶惑。一旦读朱子上宋光宗疏一文，颇有所悟。文中蜕道： “居敬持志，为读书之本，循序致精，为读书之法”( 全集第1 2 2 4 页) 阳明乃悔以 往涉猎博杂，而不得其法，故所得甚少，于是按朱熹的方法，苦读深思，感觉颇有所 得，然而还是不能解决“物理”与“吾心”的统一问题，“物理吾心终若判而为二也”。 ( 同上) 虽然阳明将此次求学的失败归结为“圣贤有分”，但是，循沿朱学所导致的这 种结果无疑使阳明对宋儒格物之学产生了怀疑。 阳明身体力行宋儒格物之学，以谋求达到“物理”与“吾心“的合一，但始终不得 受用，苦闷彷徨之余，阳明对仙佛之道产生了浓厚的* 趣。佛道心性方面的修养和精 神境界的提升使阳明受用匪浅。也使得阳明对佛道有了深入的了解和同情。佛道思想 尤其是禅宗的心性论对阳明的哲学思想有很大的影响这在下文将论述。然而儒学 世家的生活经历和教育以及由此培养出来的对亲情的良知，使得阳明终于回归到完全 认同儒学的立场。由于出入佛老的经历，阳明体会到，佛道由于追求精神生活而遗弃 了社会伦理，而一般儒者流于章旬训诂而雀失了精神生活的追求，如何实现精神生活和 社会伦理的统一，达到极高明而道中庸的境界，唯一的途径就是发展儒学的精神性。 因此，阳明乙丑年( 1 5 0 5 ) 回到京师后，即授徒讲学，倡导身心之学。这种身心之学 不是模仿他人，而是从他自己的生存体验和要求出发，扬弃了佛道智慧与境界的“新心 学”。正因于此，阳明与倡导“自得”思想的湛若水一见定交。湛若水学出白沙，其“自 得”之学注重内在精神生活的体验，时人目之为“禅”，惟阳明与之十分投合。湛若水 对阳明的哲学思想的发展发生了很大的影响，阳明自己也承认：“予之资于甘泉者多矣， 甘泉之学务求自得也。”( 别湛甘泉序，全集第2 3 1 页) 二、龙场悟道 正德元年( 1 5 0 6 ) ，阳明因抗疏直谏而触怒内官刘谨，被远谪龙场，经历了一场前 所未有的人生洗礼。龙场位于贵阳西北的万山之中，十分偏僻闭塞，荆棘丛生，常有 毒蛇走兽出没其间，自然环境十分恶劣。孟子日：“天将降大任于斯人也，必先苦其心 志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。” 在此特殊的环境里，阳明动心忍性，对人生问题进行了深入的思考，t l 觉得失荣辱均 能超脱，惟生死一念。尚未放下，于是端居默澄，久之胸中坦荡洒落，“因念：圣人 处此，更有何道? ”( 全集第1 2 2 8 页) 对于成圣这一终极性的问题，阳明豁然有悟。 年谱对此作了如下描述：“忽半夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者。不觉 呼跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾性具足，向之求理于事物者误也。”( 同上) 这一 彻悟过程，就是所谓的龙场悟道。尔后阳明“体验探求，再更寒暑，证之六经四予”， 终于确信宋儒格物致知之说是错误的。其原因在于“圣人之道，吾性具足”，成圣的根 据内在于吾人之心，理并不存心外心即理，所以阳明感悟到“向之求理于事物者误 也。”因此，阳明怀疑朱熹的大学章旬非圣门本旨，后来他辑录大学古本，重 新对大学进行解释，并建立自己的心学体系，这部分内容在后文将评述。 三、致良知说的提出 龙场悟道之后阳明根据“圣人之道，吾性具足”的体验确立了心即理的理论。以 心即理说为理论基础，阳明否定了朱熹的大学章旬的思想，重新对大学进行诠释， 并据此建立起自己的心学体系。不过，阳明心学体系的建立不是一蹴而就的，而有一 个形成和发展的过程。年谱记载：“始席元山书提督学政，问朱陆异同之辨，先生不语 朱陆之学而告之以其所悟，书怀疑而去。明日复来，举知行本体，征之五经诸子， 渐有省，往复数目，豁然大悟”。( 全集第1 2 2 9 页) 阳明不辨朱陆异同丽说知行本 体，意味着他已无意于仅仅纠缠历史公案，而更多地致力标举新说。据此，阳明白贵 阳时就开始利用经典的权威。宣传“知行合一”学说。 阳明离开龙场后，从庐陵到巡抚南赣汀漳之间这一段时期，其学问宗旨主要是诚意 格物。阳明在辰州曾教人静坐，以补小学收放心一段工夫。但阳明同时强调静坐并非 禁绝思虑把静坐与佛家的坐禅入定区别开来，以避免由静流于空寂。为了避免弟子 出静坐而流于虚寂之虞，故在居赣时则强调“学者存天理，去人欲，致省察克治实功”。 ( 全集第1 2 3 7 页) 据钱德洪记录，“始教学者从静入，恐其或病于桔也，揭明德亲 民之旨使加诚意格物之功；至是而特揭致良知三字，一语之下洞见本体。”( 阳明先生 谱序，全集第1 3 5 7 页) 钱德洪认为静坐和致良知之间有一个诚意格物的阶段。 其实，龙场之后直到江右之前，诚意格物是阳明学问的宗旨，如虔州、滁阳教人静坐， 南都、南赣教人去欲存理，都不过是诚意格物的准备阶段或具体方式。阳明说过：“大 学工夫只是诚意，诚意工夫只是格物，修齐治平只诚意尽矣。”( 传习录上，全集 第3 4 页) 这表明，在江右提出致良知之前，阳明把诚意看作大学思想的核心和灵 魂。所谓格物致知，是指为了实现诚意的各种具体途径。 江右以后，阳明致良知说的提出，标志着阳明学问进入了一个新的境界。正如在遭 6 谪时期的居夷处困而有龙场悟道一样，致良知说也是在阳明平藩前后的百死千难中提 出来的，阳明在致弟子邹守益的信中写道：“近来信得致良知三字，真圣门正法眼臧。 往年尚疑未尽，今自多年事已来，只此良知无不是。譬之操舟得舵，平澜浅深，无不 如意，虽遇飓j x l 逆浪，舵柄在手，可免没溺之患矣。”( 全集第1 2 7 9 页) 这里，阳 明己明确把致良知作为其心学的主脑。当然，把致良知说仅视为宁藩之变后的产物， 并不确切。事实上，致良知说经历了一个长期发展的过程。阳明晚年曾回顾道：“吾良 知二字，自龙场以后，便已不出此意，只是点此二字不出，与学者言，费却多少辞说。 今幸见出此意一语之下，洞见全体，真是痛快! ”( 全集第1 l ? o 页) 可以看出， 阳明对“百死千难”中得来的“致良知”充满了赞叹和喜悦阳明晚年更是自觉地把 他的全部思想概括为“致良知”。在征召回京途中，阳明写信谆谆告诫儿子，强调“吾 平生所学只是致良知三字”。致良知是阳明心学的最后归宿，致良知说的提出，表明 他的思想在心学方向上发展到成熟阶段。同时，在致良知这一总头脑下，又包含了多 方面的内容：它具体展开了心与物，心与性，心与理，知与行，本体与功夫，圣人之 境等心学论题。而这些论题的展开无疑与大学思想有着理论上的密切联系。 归越以后，阳明提出了著名的四句教：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动。 知善知恶是良知，为善去恶是格物。”显然，四句教是以大学的心意知物的顺序来 说的，在对四句教内在意蕴的理解上，钱德洪与王汝中发生了分歧在阳明赴广西的 前一天，二人在天泉桥上就此事请教于阳明，阳明认为汝中的思路是从本体悟入，德 洪则在工夫熟后，明见本体。“二君之见正好相取，不可相病：汝中需用德洪功夫，德 洪须透汝中本体。”( 全集第1 1 7 页) 这就是所谓的天泉证道。这里，阳明因德洪、 汝中所问从本体和工夫的关系上对四句教作了阐释，认为偏执一端，都会失去为学 头脑只有在二者的统一中，才能达到心学的全体。在某种意义上，四旬教可以看作 阳明晚年对其心学的一个总的规定。按王汝中的看法，阳明“居越以后所操益熟， 所得益化，时时知是知非，时时无是无非”。“无是无非”，即“无善无恶心之体”，“知 是知非”即“知善知恶是良知”。汝中把“时时知是知非，时时无是无非”作为阳明晚 年学问的归结和化境，实质上是认为是“四旬教”思想而不是致良知思想才是阳明思 想的最后阶段这种观点是很有见地的。 第二章大学的基本思想 大学原为小戴礼记之一篇。宋儒为证明孔子道统之延续，托大学为曾 子所作。朱熹把大学分为经、传两部分，断言大学之经一章“乃孔子之言而曾子 述之”传十章“则曾予之意，而门人记之”。( 朱熹：四书集注，岳麓书社1 9 8 5 年 版第5 页) 朱子之说证据不足并早已引起学者的怀疑。大学作者究竟为谁，至今 尚无定论。但是，这并不影响本文对其思想的阐述。 唐朝韩愈、李翰首先强调大学的重要性，把它看作与孟子、易经同样重 要的“经书”。二程步韩、李后尘，竭力尊崇大学在“经书”中的地位。二程说： “大学，孔氏之遗书而初学入德之门也。于今可见古人为学次第者，独赖此篇之 存，而论孟次之。学者必由是而学焉，则庶乎其不差矣。”到了朱熹则更进一 步推崇它的地位。朱子大学章句宋季之后成为流行最广的本子，元代更是奉为科 举功令，具有普遍的权威性。 一、大学的理论框架 大学的内容可分为两部分，一部分提出了“明明德”、“亲民”、“止于至善”三 纲领和“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”八 条目。朱熹把这一部分称为“经”：另一部分是对三纲领和八条目的解说和论证，朱子 把这一部分称为传。朱子在研究所谓“传”这一部分时发现，这一部分是按照次序逐 条解释三纲八目的。但是，在逐条解释中唯独缺少对“致知在格物”“诚其意在致知” 的解释。朱子认为这是由于“阙文”造成的。另外，“正心在诚其意”的论证也没有 按照八条目应有的次序反而出现在传文开始的地方。朱子认为，这是因为“错简” 造成的。基于这种观点，朱子大学章旬作了一个“补格物致知传”，以弥补所谓“阙 文”造成的不连贯，同时把传文中对诚意的解释移后至解释正心文前。如此一来，大 学就有两种本子：郑玄传下来的大学是古本，朱子章旬的改本为“新本”。本文 认为，大学是否有错简阙文，尚须进一步研究。至于朱子的补传，无非是沿袭宋儒 的格物致知的思想而加以发挥是否符合大学的原意，不能不令人怀疑。因此 新本尚不足据。 8 二、大学的基本思想 大学提出了以明德为本，以格致诚正修齐治平为功夫条目的一整套内圣外王的 方法，因此为宋儒所推崇。程子论大学道：“于今可见古人为学次第者，独赖此篇 之存。” ( 一) 三纲领的思想内涵 三纲领的第一阶段是明明德。前面的“明”是动词，即明之的意思。何谓明德? 按 朱熹的解释：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以其众理而应万事者也。”( 四 书集注第3 页) “人之所得乎天”，意谓明德是人的天命之性，亦即宋儒所谓的天理 者也。“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”明德也就是道心，从后面的“正 心”诚意”两功夫条目看，明德亦即孔子所谓的“仁心”。既然明德得自于天，本身 虚灵不昧，为何还要加之“明之”之功呢? 按朱熹的解释，明德本体虽明，“但为气禀 所构，人欲所蔽，则有时而昏”，( 同上) 所以要加之“明之”之功以复其本体之明。 这“明之”之功就是大学所提出的格致诚正修齐治平的一整套修己治人的方法。 这里有一个问题：明德作为仁心，是少数圣贤所仅有的昵，还是芸芸大众所共有? 大 学明确地说：“康诰日：克明德。大甲日：顾靛天之明命。帝典日克 明峻德。皆自明也。”“自明”就是人人自己明其明德。由此推论，每个人都是有明德 的这就是孟子所谓“人皆可以为尧舜”。 三纲领的第二阶段是亲民。亲民是明明德的内在要求和外化为行动的必然精神趋 向。孔子说：“仁者爱人。”仁者即明明德者，爱人即亲民。盖明德作为天命之性，人 人共之，人人同之。一旦明其明德之后，就会发现人我之间并无彼此之分，爱己即爱 人，爱人即爱己，对别人自然就会产生相亲相爱之意。在明德的照耀下，这种相亲相 爱之意必然会转化成相亲相爱的行动。同时明明德并不是一蹴而就的，而是一个长 期的修炼过程。所以，亲民也是一个动态的发展过程。大学在解释亲民时引用汤文 盘铭日：“苟日新日日新，又日新。”朱子把“亲”看作“新”，“新者，革其旧 之谓也。言既自明其德，又当推己及人，使之亦有以去其旧染之污也。”( 四书集注 第3 页) 朱子的这种以亲民为新民的看法值得进一步讨论。朱子说“新者，革其旧之谓 也”。在这里，关键的问题是革旧的主体是谁，是明明德者革未明明德者之旧，还是未 明明德者自己革自己之旧。革旧的过程也就是明明德的过程。这里，我们必须把明明 德的条件和明明德的主体作一区分。按大学的思想，明明德“皆自明也”，就是说， 明明德的主体是自己，而不是圣人即先明其明德者。圣人的教导只不过是构成普通人 9 明其明德的条件。显然，朱子没有自觉地对明明德的主体和明明德的条件作出区别 而是把主体和条件两者混同起来，提出了用新民解释亲民的误解。其实从朱熹的解释 “使之办有以去其旧染之污也”中，我们可以看出，朱熹亦承认了正是圣人为未明明 德者提供了明其明德的条件，或者说起了某种诱导作用，使得未明明德者“有以去其 旧染之污也”。总而言之，明德为每个人所具有，先明其明德者即圣人的“亲民”行为 为未明德者即民众明其明德提供了条件，起到了诱发作用。所以，朱子以“新”释“亲” 不符合大学本意。 三纲领的第三阶段是“止于至善”。何为“至善”，朱子理解为：“至善，则事理当 然之极也。”( 四书集注第3 页) 万事万物，莫不有理寓于其中，处事接物达到了 事理的完满状态，即为至善。至善是明明德者在亲民的过程中达到的完满状态或境界。 盖明德即未发之中，至善乃中节之和。孔子日：“五十而知天命，六十而耳顺，七十而 从心所欲，不逾矩”。( 论语为政) “知天命”即明明德，“从心所欲不逾矩”即“止 于至善”。至善作为中节之和是明明德所要达到的最高境界。至善作为一种境界，它是 同一的。但是，这同一的境界同主体的身份，地位和具体情状的不同而显示出不同的 尺度这尺度即至善之所止，所以“止于至善”这一条的核心是想是这个“止”字。大 学说：“为人君t 止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝：为人父，止于慈；与 l 雪人交，止于信。”朱子注日：“止者，必至于是而不迁之意。”( 四书集注第3 页) “必至于是”的“是”包含了各种止于至善的表现形式。比如，为人君，必至于仁而 不迁；为人臣，必至于敬而不迁；为人子，必至于孝而不迁；为人父，必至于慈而不 迁。至善是一个至善，因情境不同而有不同的“止”处。因此大学非常强调“知 止”的重要性“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而仁能得。” 知止则志有意向，才能定，静，安，虑，然后能得。知止后，才能“思后无邪”。可见 “知止”是一种理性自觉，这种理性自觉来自于明德。所以，知止以明德为本。大学 其后说：“物有本来，事有终始，知所先后，则近道矣。”就本来来说，明德为本，知 止为术；就终始来说，知止为始，能得为终。 ( 二) 八条目的思想内涵 l 、八条目的知本思想。 大学以明德为本，列出了明明德的八项方法，这八项方法依次进行，其顺序 是：“古之欲明明德于天下者，先治其国：欲治其国者先齐其家；欲齐其家者，先修 其身；欲修其身者，先正其心：欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致 0 知在格物。”所以，反过来说：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正 而后身修身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”“自天子以至于庶人， 一是以修身为本。”在八项方法中，修身是根本，格物，致知，正心，诚意，都是修身 的工夫，齐家治国平天下，都是修身的效果。这个“身”，不是指人的肉体器官，而是 指人的精神修养。一切外在的伦理节目，都是以人的这种精神修养为凭依。一旦精神 修养堕落，所有伦理节目都是形同虚设。所以大学写道：“其本乱而术治者否矣。 其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。”儒家所推崇的以仁义忠信为核心的一套伦理 价值系统，归根结底是以修身为中心；儒家所追求的治国平天下的目标的实现也是 以修身为前提。子日：“君子务本。本立而道生。”( 论语学而) 要务本，首先要知 本知本思想是大学思想的重要组成部分。大学引用孔子的话来解释知本：“子 日：听讼，吾犹人也。必要使无讼乎? 无情者不得尽其辞，大畏民志，此谓知本。”“听 讼，吾犹人也”固然是孔子的自谦之词。但是听讼不过是事情发生后的补救办法，远 非治国平天下的根本途径，无讼才是治国平天下的理想状态。而要达到无讼的理想状 忿，必须以修身为根本以明其明德。“明德既明。自然有以畏服民之心志。故讼不待听 而自无也。”( 四书集注第8 页) 。 2 、八条目的思想内涵 第一条和第二条格物与致知。这两条在大学没有象其他条目如诚意正心等 一样作出明确的解释。宋儒以后，这个问题成为学术争论的焦点。朱子认为，大学 中没有对格物致知的解释乃出于阙文造成。由此，他掘程子之意作了一个补传，来弥 补阙文造成的不连贯。南宋以来，许多学者提出了与朱子不同的意见。他们认为，大 学确有错简，但不一定有阙文，因而反对朱予的补传。不过错简于何处，各家说法 不一，其中主要有几种观点：一、以“子日听讼吾犹人也，必也使无讼乎? 无情者不 得尽其辞，大畏民志，此谓知本，此谓知之至也”一段为“致知在格物”的解释，故 以此主张无须补传。持此说者如董槐。二把经文中“知止而后有定，定而后能静，静 而后能安，安而后能得”与上述“子日听讼吾犹人”一段合起来，作为格物致知的解 释，如郑济改本。三把原传文第二章，“诗云瞻彼淇澳”一节与“子日听讼吾犹人” 一段加在一起，以为格物致知之传，如刘渍改本。四以“诗云瞻彼淇澳”一段独立 作为格致之传，移于诚意之前。( 参见傅武光：四书学考，台湾师范大学国文研究所 集刊第十八集) 本文赞成第三种观点，其根据如下：第一，从行文特点看，大学在 解释“三纲领”时都以引用尚书、诗经中的话开始，如在解释“明明德”时以 “康诰日：克明德开始；在解释“止于至善”时以“诗云：邦千里，惟民 所止开始。那么，“诗云瞻彼淇澳”则标志着另一解释。第二，大学解释“诗云 瞻彼淇澳”时说：如切如磋者，道学也；如琢如磨者，自修也；瑟兮僮兮 者，恂憷也；赫兮喧兮者，威仪也；有斐君子，终不可喧兮者道盛德至善，民 之不能忘也。”“如切如磋”、“瑟兮僮兮”正是用来解释格物；“如琢如磨”、“赫兮喧兮” 正可用来解释致知。另外，“子日：听讼吾犹人也。必也使无讼乎”，致知也。“听 讼”之物格，然后才有“必也使无讼”之知至。由以上论述，我们可以得出结论：大 学并无“格物致知”的阙文，“诗云瞻彼淇澳”一节与“子日听讼吾犹人”一段正是 对格物致知的解释。 第三，诚意。大学说道：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此 之谓自谦，故君子必慎其独也。”所谓诚意，便是毋自欺。大学以如恶恶臭，如好 好色来比喻勿自欺的道理，香臭美丑，唯见者自知，自是自欺不得的。盖心之明德本 元不i ! j j 善念恶念，运行于心，唯自家心体看得明白，自是欺不得的，故日“勿自欺 也”。要做到勿自欺就必须慎独。这个独，并不是一人独处之时，而是“人所不知， 而己所独知之地”。( 四书集注第1 9 页) 所以，慎独就是在心体上用功以虚灵不 昧的明德为指引，善便存，恶便去，自觉地进行德性修养。 第四，正心。心是身之主宰，心正则发窍于目，自无非礼之视；发窍于耳，自无 非礼之听：故修身在于正心。何为正心? 大学说：“身有所忿健，则不得其正；有 所恐惧则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患；则不得其正。”这里的“身” 作“心”解。心有心体和心用之分，仁为心之本体，忿健，恐惧、好乐、忧患是心之 用，这四情作为人之常情，虽圣人不能免。“颜渊死，子哭之恸。从者日：子恸矣! 日： 有恸乎? 非夫人之为恸而谁为? ”( 论语先进) 颜渊死得可惜，应该为之恸哭。 这是人的本性使然。关键在于是否施当其否。子日：“唯仁者能好人，能恶人”。( 论 语里仁) 仁者并非没有好恶的情感，只是仁者能从无私心出发，其好恶得当于事理。 显然，大学所谓的正心是正人之本心，以避免为因忿健，恐惧，好乐，忧患过当有 拘蔽而有所偏失。 第五，修身。修身在八项方法处于核心地位。格物、致知、正心、诚意都是修身的 工夫，齐家、治国、平天下都是修身的效果。这个“身”指的是“个人”。每个人都具 有喜怒衰乐爱恶欲等情感。圣人明德既明，一切情感的发用则随应事理，无所不当。 常人则不然，其明德未明容易酒于情感欲望之中而呈现出一种偏执的状态。所以 人们对自己亲近喜爱的人往往偏爱，只看到他的优点而往往看不到他的缺点：对于自 己轻视、反感的人往往偏于厌恶，只看到他的缺点而往往看不到他的优点，很少有人 能够超脱个人情感的好恶而客观公正地待人接物。这种客观公正、不偏不倚的状态就 是儒家所倡导的“中庸”。子日：“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣”( 论语雍 也) 由此可见修身的重要性，只有通过修身，才能使自己的思想和行为合乎“中庸” 这种“至德”。 第六，齐家。所谓齐家，就是整顿自己的家族，使自己的家族成员做到父慈，子孝， 兄怜，弟悌。个人作为伦理的主体，首先注重自己的德性修养，然后推己及人，这样 才能在家庭中落实父慈、子孝，兄怜、弟悌的伦理关系。同时齐家与治国是密切联 系的。许多学者提出，我国古代社会为家国同构，维系家庭的父慈子孝等伦理关系可 以推行于全国的治理。如大学说：“孝者，所以事君也；弟者，所以事长也，慈者， 所以使众也。“一家仁一国兴仁；一家让，一国兴让：一人贪戾，一国作乱；其机如此。” 第七、八治国平天下。治国平天下强调为政者对天下人的表率作用。大学 说“上老老而民兴孝；上长长，而民兴悌；上恤孤，而民不倍，是以君子有挈矩之 道也。”就是说，君主敬养老人，那么人民就会盛行孝道：君主尊重长辈，那么人民就 会盛行尊长的风气；君主怜恤孤儿，那么人民就不会做违背道理的事了。所以，君子 的行为就是人民度量道德的尺度。可见，君主的行为对人民的行为具有直接的导向作 用。因此，君主必须注意自身德性的修养。大学说：“是故君子先慎乎德。有德此 有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。德者本也；财者，未也。”对于君主 来说，德为重财为轻，德为本；财为末，有德必有财，失德必失财。所以，君主治 理国家平治天下，必须以德为本。 总之，“德”是贯穿大学思想的主线。在大学思想中，明明德是沟通“三 纲”与“八目”的桥梁从“格致诚正”出发来达到“修身”的目的，以修身为本来 齐家治国平天下( 亲民) ，最后还达到至善的境界这一个起于德又回归于德的圆圈。 因此，明明德是“三纲”“八目”的中心思想，而明明德就是人的心性修养的过程。 第三章王阳明哲学对大学思想的继承 唐代以前，大学并没有引起学者们的太多关注。自唐代韩愈、李翰尊崇大学 以后宋儒把大学列为四书之首，具有极大的权威性。但是，大学原文的面貌 如何，北宋二程兄弟都认为大学有错简却未说有阙文。朱熹认为大学既有 阙文，又有错简，并“移其文，补其传”，作大学章旬，成为宋季以后流行最广的 本子，而大学古本反倒成了误本。 阳明则一以古本为正，认为既无阙文，亦无错简，对朱子大学章旬进行了反正。 其实早在龙场时期阳明已怀疑朱子的大学章旬非圣门本旨。后辑录大学古 本，反复研读深思，逐渐领悟到大学之旨本自平正，无不可通。大学一书也无 经传之分，格物致知本于诚意，无需再补一传。至此，阳明正式公开刻印古本大学， 并作大学古本旁释、大学古本序，晚年又作了大学问重新确立了大学 古本的权威地位。阳明以古本为正，并在大学古本旁释和大学问中充分阐述 了他自己的思想，标志着阳明确立了一个与朱子不同的对大学的新的诠释方向。 毫无疑问整个阳明哲学的概念和结构都与大学有着密切的关联。阳明哲学对大 学思想的继承具体表现为以下两个方面。 一、论证大学古本的正确性 ( 一) “亲民”与“新民”之辩 朱子在大学章句谓“亲民”当作“新民”。本文在第一章即已论证，朱子的这 种观点混淆了明明德的主体与条件的区别，实质上把明明德的条件当作明明德主体。 阳明充分认识到“亲民”与“新民”之间的不同，并指出了朱子的错误。 传习录下： 爱问“在亲民”，朱子谓当“新民”，后章“作新民”之文似亦有据；先生以为宜从 旧本作“亲民”，亦有所据否? 先生曰：叶# 新民”之“新”是自新之民，与“在新民” 之“新”不同，此岂足为据? “作”字却与“亲”字相对，然非“亲”字义。下面“治 国平天下”处，皆于“新”字无发明，如云“君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其 利；如保赤子：民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母”之类，皆是“亲”字 意“亲民”犹孟子“亲亲仁民”之谓，亲之即仁之也百姓不亲，舜使契为司徒，敬敷 五教，所以亲之也尧典“克明破德”便是“明明德”；以“亲九族”至“平章协和”， 便是“亲民”，便是“明明德于天下”又如孔子言“修已以安百姓”，“修已”便是“明 明德”，“安百姓”便是“亲民”说“亲民”便是兼教养之意，说“新民”便觉偏了( 全 集第1 2 页) 阳明明确指出，“作新民”之“新”与“在新民”之“新”不同，前一个新是主动 义指民之自新，其主体是民；后一个“新”是被动义，指民之新为明明德者即圣人 所造就，而非民之自新这是其一。其二，“作新民”的新是形容词，而“在新民”的 “新”是动词，二者的词性也对不上。所咀，“作新民”不能作为“在新民”的凭据。 接着，阳明指出，从大学以下的行文看，皆于“新字无发明”，如“君子贤其贤而 新其亲，小人乐其乐而利其利”；“如保赤子”；“民之所好好之，民之所恶恶之，此之 谓民之父母”等，都是“亲”字意，而非“新”字意。所以，阳明确认，大学当作 “亲民”。朱子改“亲民”为“新民”是错误的，“说亲民便是兼教养之意说新 民便学得偏了。” 我们认为，“亲民”是与“明明德”紧密联系的，毋宁说二者具有因果的一致性。 明德在大学中是作为先验的道德原理的范畴使用的。这种道德原理存在于人的心 中，个人作为道德主体，一旦其明德即明，必然会按照明德这种道德原理的需求而表 现为“亲民”这种道德行为。“亲民”作为道德主体的道德行为与“新民”不同，“新 民”可以说是道德行为的目的，所以孔子说“修己以安百姓”。“修己”是明明德，“安 百姓”便是“亲民”。若按“新民”意，孔子就不应该说“修己以安百姓”，而应该说 “修己以修百姓”了。从这个意义上说，阳明关于“亲民”的思想无疑是正确的。 ( 二) 错简阙文之辨 阳明在答罗整庵少宰中说：“大学古本乃孔门相传旧本耳，朱子疑其有所脱误 而改正补辑之，在某则谓其本无脱误，悉从旧而已矣。”( 全集第7 5 页) 当时朱子 哲学处于的权威地位他对大学的研究世所称许。阳明此说一出，在时人听来， 无异于骇人听闻。但在阳明看来，“且旧本之传数千年矣，今读其文词，即明白而可通； 论其工夫又易简而可入，办何所按据而断其此段之必在于彼，彼段之必在于此；与 此之如何而缺，彼之如何而补? ”( 全集第7 6 页) 可见，阳明认为，大学既无 阙文，亦无错简，其文词“明白而可通”，其工夫“易简而可入”。显然，阳明出此惊 世骇俗之论，不是标新立异，而是基于对大学思想的深刻把握。大学以“明明 德”为宗旨，以“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”为功夫， 这八项工夫依次进行：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家； 欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心：欲正其心者，先诚其意；欲诚其意 者，先致其知；致知在格物。”这八项工夫中以修身为本，而明德根于人心。所以，修 身即修心。阳明深刻地把握了这一思想阳明在大学古本傍释中说：“其本则在修 身。知修身为本，斯谓知本，斯谓知之至。然非实能修其身者，未可谓之修身也。修 身惟在诚意，故特揭诚意，以示人修身之要。”( 全集第1 1 9 3 页) 在阳明看来，心 之本体本无不正，在本体上自然无法用功。但是，意作为心之发动处，却有善有不善。 人只能于心之发动处好善恶恶，这就是诚意。从这个意义上说，“修身惟在于诚意”， 诚意是修身的实下手处，是大学思想的核心和灵魂。所谓格物致知，是指为了实 现诚意的各种具体途径。正德九年阳明答天宇书中说：“君子之学以诚意为主，格物致 知者诚意之功也。犹饥者以求饱为事，饮食者求饱之事也。”( 答王天宇全集 第1 6 3 页) 后来，他在大学古本序中又说：“大学之要，诚意而已矣；诚意之功， 格物而已矣。”这些思想，集中表现了阳明对大学思想的把握和继承。 但是，以诚意为主而以格物致知为功，分明与八项功夫条目的次序不一致，这也正 是朱予以为大学古本有错简的原由所在。对此传习录上薛侃有一段记录： 蔡希洲问：文公大学新本，先格致而后诚意，工夫似与首章次第相合若先生从旧 本说，即诚意反在格致之前，于此尚未释然先生日：“大学工夫即是明明德，明明德即 是诚意，诚意工夫只是格物致知若以诚意为主去用格物致知的工夫，即工夫始有下落 如新本先去穷格事物之理，即茫茫荡荡都无着落处，须用添个敬字方才牵扯得向身心上 来然终是没根源若颏用添个敬字，缘何孔门倒将一个最肾要的字落了，直待千余年 后要- 人补出? 正谓以诚意为主即不烦添敬字所以提出个诚意来说，正是学问的大头脑 处大学工夫只是诚意，诚意之极便是至善”( 全集第3 8 3 9 页) 从这段文字可以看出，阳明把“诚意”看作大学的核心和灵魂，明确了诚意和 格物致知的关系。诚意是格物致知的主脑，若离却诚意这个主脑，格物致知就会“茫 茫荡荡都无着落”。他在大学古本序中对诚意与格致的关系作了类似的表达：“不 务于诚意而徒以格物者谓之支，不事于格物而徒以诚意者谓之离。”格物离不开诚意， 格物有了诚意的头n ：- d 不会支离。诚意也离不开格物，诚意有了格物才会落实。在诚 意与格物这一对范畴中，诚意是本体，格物是工夫。基于这些思想，阳明没有被大 学首章所列的先格致后诚意的工夫次第所束缚，而直接把握了大学的主旨。根 据阳明对大学的理解，我们可以做出这样一个合理的推论：大学首章的文字结 6 构表现为格致诚正修齐治平的功夫的依次递进，由于这种结构的局限，没能反映出诚 意与格致的复杂关系。就是说，大学首章只表达了格致作为诚意功夫的必要性，并 没有表示出诚意作为格致头脑的优先性。大学作者担心学者发生误解，随后即强凋 了知本的思想，突出了诚意的头脑地位。正如阳明所言：“圣人惧人求之于外也而反 复其辞。旧本析而圣人之意亡矣。”( 大学古本序，全集第2 4 3 页) 在阳明看来 惟有诚意能把伦理的优先性明确显示出来，以诚意为核心大学的整个工夫才能具 有整体的内向性。格物必须服务于诚意的目的，格物的范围是由诚意所决定的诚意 作为头脑排除了使格物变成纯粹知识活动的可能性，避免了朱予学的“支离”，从而保 证了大学实践的伦理优先性格。从这种意义上看，阳明反对朱子关于大学有错简 的观点，是有充足理由的。 阳明既已论证了大学无错简，那么关于朱予“阙文”的问题，他是如何看待 的呢? 阳明以为，大学并不缺失对格致的解释“诗云瞻彼淇澳”一节即释格致之 义。阳明在大学古本傍释中于“富润屋，德润身心广体胖，故君子必诚其意。” 后注日：“诚意工夫实下手处惟格物，引诗言格物之事。此下言格致。“此下”即“诗 云瞻彼淇澳”一节。阳明与其后注日：“惟以诚意为主，而用格物之工故不须添一敬 字。”在诚意的规范下，格物只是格与诚意有关的物致知只是致与诚意有关的知，当 然不须再另外去持“敬”。关于“诗云瞻彼淇澳”一节释格致之义，本文第二章已有论 述，可于此作佐证，这里不再赘述。 总起来看大学所谓“诚其意者，毋自欺也诗云：瞻彼淇澳，绿竹猗猗 道感德至善，民之不能忘也一段”，从“特揭诚意，以示修身之要”开始，中间经过在 诚意规范下的格致之功，最后功至而意诚，“明德止于至善而亲民之功亦在其中矣” ( 大学古本傍释) ，全集1 9 4 页) 前后连贯，无有滞碍。正如阳明所言+ ，其文本自 平正，无不可通。阳明改正朱子大学章旬而信用大学古本的做法在当时产生 了强烈的影响。门人徐爱在传习录引言中说“先生于大学格物诸说，悉以旧 本为正，盖先儒所谓误本者也。爱始闻而骇，既而疑，已而殚精竭思，参互错综，以 质于先生然后知先生之说若水之寒，若火之热，断断乎百世以俟圣人而不惑者也。” ( 全集，第1 页) 不仅其门人如此，当时不少著名学者如湛若水、方献夫等人不久 也都改信大学古本，说明阳明对大学思想的理解确实有其独到之处，让人信服。 二、以大学思想为框架建构哲学体系 阳明哲学对大学的继承突出地表现为以大学的理论框架建构自己的思想 体系。阳明