（中国哲学专业论文）庄子心学研究.pdf

内容提要 内容提要 “心”是庄子哲学中的重要概念。以“道”为标准，“心”具有两重性， 其基本样态可划分为合道之心与不合道之心，它们分别指称心的本然状态和非 本然状态。心与性的关系体现为性与本然之心的关系和性与非本然之心的关 系。本然之心与性是一致的、无矛盾的，非本然之心与性则不相融合、互相矛 盾。非本然之心违反人之本性，如果人们陷于其中而不知自拔，则会戕害于性。 因此，心性之修养最终落实在克服、超越心的非本然状态两使之达于本然状态； 为实现这一目标，庄子倡导“安命”与“乘物”。心和气在庄子哲学中是互相 贯通的：从气的角度观心，可以看到气对心的影响；从心的维度看气，可以知 晓心对气的自主性与灵动性。进一步而言，如何消除两者之间的矛盾，以达到 心平气和的目的，是庄子所关注的重要问题。心与形共同构成生命的现实存在。 然而对人而言，心重于形。心才是人之为人的本质：并且心乃是不死的存在。 基于形体对心灵的束缚以及心在生命本质的层面之于形体的重要性与优越性， 庄子提倡弃形从心、忘却形体的存在。心与形都同时兼有化与不化这两个方面 的特征。心知分为感性之知、理性之知与神明之知三种不同的种类：前两种乃 世俗小知，后一种乃神明真知。心若要获得对“道”的认识即神明真知，就要 做到虚、一、静。苟子所言的“虚壹而静”与庄子所言之虚、一、静有相通之 处，亦有不同与差异。心灵有着不同的境界：从“有有”到“有无”，再到“无 无”，最后进至“无有”，心灵在此过程中显示出四种境界。心灵在此四种境界 中分别表征出的样态是：“心灵之困”、“心灵超越”、“心灵之忘”与“心灵逍 遥”。在社会治理方面，庄子在批判儒家以仁义论心的同时，提出了天下的统 治者所应具备的理想之心无为之心，并指出至人实践治道的总原则是“用 心若镜”。 关键词：庄子，心 庄子心学研究 a b s t r a c t “m i n d ”i sa ni m p o r t a n tc o n c e p ti nz h u a n g z i sp h i l o s o p h y a c c o r d i n gt o ”t a o ” ”m i n d ”h a sd u a lc h a r a c t e ra n di t sb a s i cs t a t ei n c l u d et h em i n dw h i c hi si nk e e p i n g w i t ht a oa n dt h em i n dw h i c hi s n o t t h e ys e p a r a t e l yr e f e rt om i n d sn a t u r a ls t a t e a n du n n a t u r a l s t a t e t h er e l a t i o n s h i pb e t w e e nm i n da n dn a t u r ee m b o d i e st h e r e l a t i o n s h i pb e t w e e nn a t u r ea n dt h en a t u r a lm i n da n dt h er e l a t i o n s h i pb e t w e e n n a t u r ea n dt h eu n n a t u r a lm i n d t h ef o r m e ri sc o m p a t i b l ea n dh a r m o n i o u sw h i l et h e l a t t e ri sc o n t r a d i c t o r yt h ea c c o m p l i s h m e n to fm i n da n dn a t u r ee v e n t u a l l ym e a n s t r a n s c e n d i n gu n n a t u r a lm i n da n da t t a i n i n gm i n d sn a t u r a ls t a t e t or e a l i z et h e p u r p o s e ，z h u a n g z ia d v o c a t e da b i d i n gb yt h ed e s t i n ya n dm a s t e r i n gt h em a t t e r m i n d a n da i ra f cm n t u a u yr e l a t e d o nt h eo n eh a n d a i rh a sa ne f f e c to nm i n d o nt h e o t h e rh a n d ，m i n dh a si t so w bp o w e rt om a k ed e c i s i o n s h o wt oe l i m i n a t et h e i r c o n t r a d i c t i o ni sap r o b l e mo fg r e a ti m p o r t a n c e l i f ei sc o m p o s e do fm i n da n db o d y , h o w e v e r ，m i n di sm o r ei m p o r t a n tt h a nb o d ya n do n l ym i n di sm a n k i n d se s s e n c e f u r t h e r m o r e ，m i n di si m m o r t a l s o ，z h u a n g z ia d v o c a t e df o r g e t t i n gb o d ya n d r e m i n d i n gm i n d 。b o t ho fm i n da n db o d ya r ec h a n g e a b l ea n ds t a t i c t h ek n o w l e d g e o fm i n dc o n t a i n st h r e ek i n d s ：p e r c e p t u a lk n o w l e d g e ，r a t i o n a lk n o w l e d g ea n dd i v i n e k n o w l e d g e t og a i nd i v i n ek n o w l e d g e ，m i n ds h o u l dk e e po p e n ，c o n c e n t r a t e da n d c a l m t h e s ec a nb ec o m p a r e dw i t hx u n z i sp h i l o s o p h y m i n dh a sf o u rb a s i cs t a t e s ： “h a v i n g t h i n g ”，“h a v i n g n o t h i n g ”，“n o n o t h i n g ”a n d “n o - t h i n g ”t h e ys e p a r a t e l y i n d i c a t e m i n d sc o n d i t i o n ：。e x h a u s t e d m i n d ”，“t r a n s c e n d e n t m i n d ”，“f o r g e t f u l m i n d 。 a n d “f r e em i n d ”z h u a n g z ic r i t i c i z e dt h ec o n f u c i a n i s t s i d e aw h i c hr e g a r d i n gm i n d a sj u s t i c ea n dv i r t u e h eb e l i e v e dt h a tt h em o n a r c h si d e a lm i n ds h o u l dd on o t h i n g a n dt h eg e n e r a lp r i n c i p l eo fa d m i n i s t e r i n gw o r l di su s i n gm i n da st h em i r r o r k e y w o r d s ：z h u a n g z i ；m i n d 独创性声明 本人声明所呈交的学位论文是本人在导师指导l 、进行的研冤工作及取得的 研究成果。据我所知，除了文中特别加以标注和致谢的地方外，论文中不包含其 他人已经发表或撰写过的研究成果，也不包含为获得安微丈孚或其他教育机构 的学位或证书而使用过的材料。与我一同工作的同志对本研究所做的任何贡献均 已在论文中作了明确的说明并表示谢意。 学位论文作者签名：童4 涛 签字日期： 即7 年铲月2 ；日 学位论文版权使用授权书 本学位论文作者完全了解妄锄觳太孚有关保留、使用学位论文的规定， 有权保留并向国家有关部门或机构送交论文的复印件和磁盘，允许论文被查阅和 借阅。本人授权安徽大学可以将学位论文的全部或部分内容编入有关数据库进行 检索，可以采用影印、缩印或扫描等复制手段保存、汇编学位论文。 ( 保密的学位论文在解密后适用本授 学位论文作者签名：划涛 签字日期：伽叼年月1 ) 日 学位论文作者毕业去向： 工作单位： 通讯地址： 篡二名抄窜 锄鲐肜纱尹 签字日期：? 7年啦月以日 电话 邮编 前言 1 l j l 刖舌 “心”，自古以来就是哲人们经常讨论的问题。先秦时期，孔子与老子也 有各自对。心”的看法，但却都没有系统地论述。直到战国时期，孟子继承孔 子提出了儒家的心学体系；庄子则继续老子的致思路向，进而开创出道家的心 学体系。 在庄子中，“心”是一个常被提及的概念。庄子直接使用“心”达1 8 6 次，计内篇4 9 次、外篇8 2 次、杂篇5 5 次。另外，还有大量指称心但却未直 接使用“心”的词语，如：神、明、精、精神、内，中、天府、灵府、灵台、 天守等。 庄子常以神、明、精、精神言心，用它们来指称心的状态。庄子云：“解 心释神，莫然无魂”( 庄子在宥) ，“水静犹明，而况精神”( 庄子天道) ， “今彼神明至精，与彼百化”( 庄子知北游) ，“欲神则顺心”( 庄子庚 桑楚) 等。唐君毅先生就神、明与心之关系指出：“庄子之单言神，则指人不 思虑、不预谋，能随感而应，变化无方，以与物直接相遇之人心之功能以 神明言此灵台灵府之心，尤庄子之所擅长。神与明之异，唯在神乃自其心 所直发而说；明则要在自其能照物而说，故明亦在神中。神明亦实不外直 指人能与变化无方之物相遇，而不以思虑预谋之概念名言，加以间隔之一高级 之心知，兼为性之表现于其所遇之物之变化之中即表现于命之流行中一 一之一其情无阻之情也”o 。徐复观先生就精、神精神与心之关系指出： “心不只是一团血肉，而是精；由心之精所发出的活动，则是神；合而言 之即是精神”，“此精神的境界，即是超知而不舍知的心灵独立活动的显现”， “心即是道之精，即是道之神的分化。所以庄子把心的作用也称之为精神”o 。 庄子亦常以“内”来言心。他说：“外合而内不訾”( 庄子人间世) ，“内 直而外曲”( 庄子人间世) ，“今子与我游于形骸之内，而子索我于形骸之 外”( 庄子德充符) ，“内保之而外不荡”( 庄子德充符) ，“慎女内，闭 女外”( 庄子在宥) ，。内支盈于柴栅，外重缝缴”( 庄子天地) ，“天在 唐君毅：中国哲学原论原性篇中国社会科学出版社2 0 0 5 年出版，第3 0 一3 l 页 徐复观：中国人性论史) ，华东师范大学出版社2 0 0 5 年出版，第2 3 6 、2 4 9 页 1 庄子心学研究 内，人在外”( 庄子秋水) 。古之人外化而内不化，今之人内化而外不化” ( 庄子知北游) 等。“内”指“心”而“外”指“形”，内外相对，多为论 述心形关系。 庄子所言的“中”也多指心。庄子云：“托不得己以养中”( 庄子人间 世) ，“中心物恺”( 庄子天道) ，“中无主而不止，外无正而不行。由中出 者，不受于外，圣人不出；由外入者，无主于中，圣人不隐”( 庄子天运) ， 。中纯实而反乎情”( 庄子缮性) ，“敬中以达彼”( 庄子庚桑楚) 等。 “中”指内心，与中相对之。外”则指外境。 另外，庄子也以“天府”、“灵府”、“灵台”、“天守”指称心。庄子日：“孰 知不言之辩，不道之道? 若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭， 而不知其所由来，此之谓葆光”( 庄子齐物论) ；“不可入于灵府”( 庄子德 充符) ；“灵台一而不桎”( 庄子达生) ，“不可内于灵台。灵台者有持，而 不知其所持，而不可持者也”( 庄子庚桑楚) ；“夫若是者，其天守全，其 神无谷口，物奚自入焉”( 庄子达生) 等。以天府、天守言心，凸显心的天 然素朴；以灵府、灵台言心，凸显出心的灵妙不滞。 庄子哲学中的心有指实体之心，此时的心乃是形体的一部分，比如“西施 病心而瞎其里，其里之丑人见之而美之，归亦捧心而喧其里”( 庄子天运) ， 。比干之见剖心”( 庄子山木) ，其中的“心”即为属形之实体，也即血 肉之心。 然而，庄子哲学中的心绝大部分都是在非实体之心的意义上使用的，它表 征着心情、心境等种种样态。庄子哲学以道为根，心亦以道为本。以道为依据， 心之基本样态可划分为合道之心与不合道之心。由此可见，心具有两重性。合 道之心能持守虚静，与物为春保持自身的主体性而畅游于无穷之逍遥境；不 合道之心不能持守虚静，与物相刃相靡，逐万物而不返，丧失了自身的主体性 而为外物所奴役和牵累。 。 因为有不合道之心的存在，所以需要修心以达道。庄子认为，心的原初状 态乃与道为一，本不需要刻意修养，然而“其心之出，有物采之”( 庄子天 地) ，在现实世界中的心又不免为物所困扰，所以心之修养办是必要的。心之 修养有许多方式，最根本的工夫乃是。心斋”。心斋就是虚心，让心排除所有 的情感、欲望、知识、幻想等等，心中便不着一物、纤尘不染。达到这样的境 2 前言 界，心就能与道为一，此时的心乃是虚静之心。对于个体而言，虚静之心能助 其逍遥游；对于天下国家而言，虚静之心能使其安定和谐。无论如何，虚静之 心都是心灵的理想状态。 心在庄子哲学中处于什么样的地位? 清人林云铭在评述庄子内七篇时指 出：“ 逍遥游言人心多狃于小成，而贵于大；齐物论言人心多泥于己见， 而贵于虚：养生主言人心多役于外应，而贵于顺；人间世则入世之法； 德充符则出世之法；大宗师则内而可圣；应帝王e j j 夕i 而可王。此内 七篇分著之义也。然人心惟大，故能虚；惟虚，故能顺；入世而后出世。内圣 而后外王，此又内七篇相因之理也。若是，而大旨已尽矣”o ，以对心之探讨 为庄学之“大旨”，1 由此亦可见出心与心学在庄子哲学中所具的至关重要的地 位。岑贤安先生指出：“心是庄子哲学的重要范畴。在庄子哲学范畴逻辑结构 中，心范畴是在最高范畴道之下展开的”o 。徐复观先生言：“庄子主要的 工夫，便在使人的心，如何能照物而不致随物迁流，以保持心的原来的位置， 原来的本性”，“一部庄子，归根结底，皆所以明至人之心”o 。唐君毅先生 云：“克就庄子而言，则庄子之学之所向往，亦即先在求此心之止息”，“其思 想核心，在其对人心之认识”，“庄学之下手处，或初所感之问题，毕竟在觉心 之受桎梏而求解，亦觉人生不能无待，处人间世之难，兼感于当世之人教以仁 义礼乐者，无救于天下之乱。庄子根本用心之方向，在求逍遥洒脱而无待，以 虚为心斋”，“庄子之学重在以心复心，而自照自闻自见”固。郑世根先生 指出庄子的“心”并不总。能够成为理想的概念，反而是在用法上时常变成否 定性的人之功能，再言之，因为心常被。外物干扰，所以它易于变成不 理想的东西。虽然心本身是无辜的，但因为。心太容易受外界的影响， 所以我们不能把它直接视为庄子哲学中的核心范畴。笔者所谓的直接 意味着：如果透过针对心的修养，则心就可以成为中心概念之一， 换句话说，只有心并不能成为最高范畴，然而加上修养观念则决然不 同，也就是说，心与另一有关修养的字汇合成为非常重要的辞语”囝。 转弓i 自谢祥皓、车思乐辑授：庄了序跋论评辑要 ，湖北教育 j 版社2 0 0 1 年 版第2 9 6 页。 张l 文主编，张怀承、岑贤宣、徐荪铭、蕖方鹿、张疽文箸：心 ，中国人民人学出版社1 9 9 3 年出版 第5 0 虹。 徐复税：中国人性论史，华东师范大学 i ；版杜2 0 0 5 年 1 版第2 3 4 、2 4 0 页。 唐# 毅：中圊哲学缘论导论篇中国利会科学 j j 版社2 0 0 5 年版，第6 9 7 l 页 郑世根：庄y - 的。心斋”说，找庄了气化论，。台湾学生书局1 9 9 3 年t j 版 3 庄子心学研究 由上述学者之言可见，心在庄子哲学中有着重要的地位，心之修养即如何使心 与道为一乃是庄子哲学的着手处与落脚点，对心的认识与讨论构成了庄子哲学 的思想核心。 第一章心性论 第一章心性论 一、心性来源 庄子以道为宗，将道视为宇宙之中万事万物的本根。庄子云：“夫道有情 有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自 古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为 深，先天地生而不为久，长于上古而不为老”( 庄子大宗师) 。道自本自 根，为万化之宗、万物之本，它化生天地鬼神、开创太极时空，自然也是心 与性的来源。庄子天地描述了道化生心性的过程：“泰初有无，无有无 名。一之所起，有一而未形。物得以生谓之德：未形者有分，且然无问谓之 命；留动而生物，物成生理谓之形：形体保神，各有仪则谓之性；性修反德， 德至同于初”。泰初之“无”即是“道”，“道”起而为“一”，此。一”为宇 宙开端处混沌之整全，其尚未有形，乃是介于“无有无名”之“道”与有形 之物中间的一种状态。在这种混沌的状态中，未形之物从“道”那里禀得使 自己由潜在过渡到现实的无穷生命力，此即为“德”国。有了“德”，有了促 使自我诞生的无穷生命力，混沌未分之“一”就丌始产生分化，但此分化并 非分裂为不能整合之碎片，而是“且然无问”之分化，即分化中蕴涵着相互 贯通、毫无问隔之势。：庄子将这种未形之物的有所分化与内涵于其中的无问 之势称为“命”。再进一步向下落实，经过相摩相荡的流行、运动，已经分 化的未形之物终于诞生于现实之中，形成了自我生存所具备的生化方式，即 为“形”酋。形体之中保存着“神”，“形”与“神”各有自己存在的原则，此 即为“性”。 通过以上描述可知，“道”经由“德”、“命”之中介晟终落实为“性”， 而“性”又借由“形”与“神”得以证立。所以，要知晓“性”之意义，必 。朱形之物”指。物”尚未有彤体，尚未现实地诞生小粜只是处十潜n 二的状态中。 李霞指小：德足万物得于道而构成自身生成条件的东两，就生命物柬说，这个东两戍足指生 命力”( 李霞：生死智慧道家生命税岍究人民m 版社2 0 0 4 年i l l 版，第黯贝) 。 此即序了所常提成的。道通为一”， ( 多陆德l j 经典释文云“留或作流”，奉文依陆说。 韩陶学肯牟汉相说：。使万物再n ：流动变化中找到小问的生化方式肯，乃足万物之一形，一( 车汉相：关 十庄了心性论垅鹅湖门刊第三一卷第二期总0 第三六三) 5 庄子心学研究 先明了“形”与“神”的含义。“形”之含义，上已有论，故而理解“性”的 关键乃在于“神”。庄子哲学中的“神”，一般指称“心”处于本然状态时所 显示的虚静灵明的特征。庄子庚桑楚云：“欲静则平气，欲神则顺心”， 即指若要具有虚静灵明之“神”，就要使心处于和顺的本然状态。成玄英在疏 解庄子德充符中提及的“灵府”时说：“灵府者，精神之宅，所谓心也” o ，也认为心是神之存在的场所。o 可见，庄子所言的“形体保神”即是形体 之中保存着虚静灵明的本然之心。形体与虚静之心各自存在着一定的原则和 规律，这就是“性”。 心与性皆来源于道，并且心与性有着千丝万缕的联系。关于两者之间的 关系，岑贤安先生云：“人性完全体现道的性质，淳朴真实、自然。而人心则 具有两重特性：从虚静自然之心而言，符合人性的本然，符合道的性质：从 其名利欲望之心而言，则违反人性的本然，不符合道的性质”o 。其中指出了 “性”的单一性与“心”的两重性，单一之“性”与两重之“心”相联系， 导致心与性的关系也是双向的，这体现为性与本然之心的关系和性与非本然 之心的关系。所谓“形体保神，各有仪则谓之性”，表述的乃是性与本然之心 的关系：性指称形与心的有序、和顺的境况。这时的心乃是虚静自然的，故 而以“神”言之，它符合于性，并借由性而向上通达于命、德、道。庄子云： “壹其性，养其气，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神 无谷口，物奚自入焉”( 庄子达生) 。“壹其性”，就是使性处于纯一的状态。 纯一之性完全合于道之自然，故而做到“壹其性”，心也就能通达于道，这时 的“心”就是本然的虚静心。“其天守全，其神无谷口”即是心性健全、完美无 暇的表征。成玄英将庄子秋水中的“天在内”疏解为“天然之性，韫 之内心” ，也是基于性与本然之心的一致性与无矛盾性而言的。 关于性与本然之心的内容，庄子认为是虚、静、恬、淡、寂、漠、无为 等，他说：“圣人之心静乎! 天地之鉴也，万物之镜也。夫虚静恬淡寂漠无为 郭庆藩：庄子集释中华书局2 0 0 4 年出版，第2 1 3 页 关于以神指秣心，详见前文有关论述至于庄子为什么在此言“神而不直言。心”，则可能由于“心” 多不免与血肉之形相联系，而”形”在此已单独言之所以为了强调本然之心的虚灵明觉的特征庄 子在此特咀“神”言之 张立文主编，张怀承、岑贤安、徐荪铭、禁方鹿、张立文著：心，中国人民大学出版社1 9 9 3 年出 版，第5 l 页 郭庆藩：庄子集释) 中华书局2 0 0 4 年出版，第5 9 0 页 6 第一章心性论 者，天地之平而道德之至也。故帝王圣人休焉。休则虚虚则实，实则伦矣。 虚则静，静则动，动则得矣。静则无为，无为也，则任事者责矣。无为则俞 俞。俞俞者，忧患不能处，年寿长矣。夫虚静恬淡寂漠无为者，万物之本也” ( 庄子天道) 。虚静恬淡寂漠无为，乃是天地之本，道德之至，而性与本 然之心皆源于道德并与道德一致，所以“虚静恬淡寂漠无为”也是性与本然 之心所应具有的内容在这些内容中，庄子认为“虚”最为根本，故而庄子 特重言“虚”。庄子论及心斋云：“虚者，心斋也”( 庄子人间世) ；论及 虚之功用云：“虚室生白，吉祥止止”( 庄子人间世) 。“方舟而济于河， 有虚船来触舟，虽有偏心之人不怒”( 庄子山木) ；提倡以虚而行云：“人 能虚己以游世，其孰能害之”( 庄子山木) 。所有这些都表明，性与本然 之心的根本内容在于“虚”。之所以如此，是由于“唯道集虚”( 庄子人间 世) ，正因为“虚”与“道”是一体的，并且道是心性的来源，故而以虚论 道，则必然以虚论心性。 二、心性之失 以上论及心性与道的关系和性与本然之心的关系，然而在现实世界中的 心之状态复杂多变、诡异莫测，除了本然的虚静之心，尚有非本然状态下的 心。非本然之心与性是不相融合的，甚至互相矛盾且抵牾。非本然之心违反 人之本性，如果人们陷于其中而不知自拔，则会戕害于性。对此，庄子进行 了详尽的论述。 庄子首先论及分别之心对性的残伤。庄子云：“及唐、虞始为天下，兴治 化之流，枭淳散朴，离道以善，险德以行，然后去性而从于心。心与心识知， 而不足以定天下。然后附之以文，益之以博。文灭质，博溺心，然后民始惑 乱，无以反其性情而复其初”( 庄子缮性) 。对“去性而从于心”一句， 郭象注日“以心自役，则性去也”，成玄英疏云“离虚通之道，舍淳和之德， 然后去自然之性，从分别之心”。分别之心缘起，则以己为是而以人为非， 故而有私；人们彼此以私心楣互窥测，又以花言巧语和旁征博引之类的文辞 来粉饰，从而造成了真性的灭裂与沦丧 郭庆藩：庄子集释，中华书局2 0 0 4 年出版第5 5 3 页 7 庄子心学研究 庄子认为仁义之心也会危及于性。庄子天道记载老聃与孑l 子的对话 云：“老聃日：请问，仁义，人之性邪? 孔子日：然。君子不仁则不成， 不义则不生。仁义，真人之性也，又将奚为矣? 老聃日：请问，何谓仁义? 孔子日：中心物恺，兼爱无私，此仁义之情也。老聃日：意，几乎后言! 夫兼爱，不办迂乎! 无私焉，乃私也。夫子若欲使天下无失其牧乎? 则天地 固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。 夫子亦放德而行，循道而趋，已至矣；又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子 焉? 意，夫子乱人之性也! ”儒家倡导以仁义挺立人心，又以仁义之心来证 成人性之善，而庄子却极力批评这种以仁义论心且以仁义之心论性的做法。 庄子认为，仁义外在于心与性，若以仁义加于人之心性，则反而会导致其戴 上外在的枷锁与桎梏，失去自由与活力。 外在的取舍也能使内在之心迷乱，使心变为取舍计较之心，这样的心亦 会使性驰骋躁动。庄子云：“且夫失性有五：一日五色乱目，使目不明；二日 五声乱耳，使耳不聪；三日五臭熏鼻，困惺中颗；四日五味浊口，使口厉爽； 五日趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也”( 庄子天地) 。庄子天 地又云“形体保神，各有仪则谓之性”。这里，庄子正是针对与“性”相关 联的“形”与“神( “心”) 两个方面来立论的。“五色乱目”、“五声乱耳”、 “五臭熏鼻”、“五味浊口”对应着个体之“形”的方面，“趣舍滑心”则对应 于个体之“神”( “心”) 的方面。色、声、臭、味的杂多与泛滥可以引发形体 的失序与困顿，而陷入取舍与计较之中的心也会由于背离道之虚静，从而失 去其原有的神性光辉。偏离本然状态的形与心都可以导致“性”的失落，但 相比而言，心乃是更为根本的“失性”祸端。庄子列御寇云：“凶德有 五，中德为首。何谓中德? 中德也者，有以自好也而吡其所不为者也。”成玄 英疏日：“谓心耳眼舌鼻也。日此五根，祸因此得，谓凶德也。五根祸主，中 德为心也”。，即指明非本然状态下的“心”比“形”对“性”更具伤害力。 心灵之所以会偏离虚静状态而下坠至非本然之境域并对“性”产生伤害， 其原因乃在于世人之心没有认识到“性”的意蕴与本质。庄子骈拇云： “彼正正者，不失其性命之情。故合者不为骈，而枝者不为践：长者不为有 郭庆藩：庄了集释中牛书局2 0 0 4 年i l j 版第1 0 5 8 页 8 第一章心性论 余，短者不为不足。是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性 长非所断，性短非所续，无所去忧也。”一物有一物之性，不能亦不必以己之 性去匡正他人他物之性。庄子缮性云：“彼正而蒙己德，德则不冒。冒 则物必失其性也。”“蒙己德”就是以自己的德性去规范他人他物的德性，这 样就会导致他人他物“必失其性”。“蒙己德”之所以不能成功，正在于“性 不可易”( 庄子天运) ，性是各物禀赋于道的先天存在，在后天的有形世 界中无法变易、不可更改。现实世界中的人们本该抱道守德、顺应天性，然 而人们由于不懂得这一道理，便按自我一己之愿强行而为，这在庄子看来， 即是人为( “伪”) 。庄子庚桑楚云：“道者，德之钦也；生者，德之光也； 性者，生之质也。性之动谓之为，为之伪谓之失。”遵行天性而为是“为”， 遵行一己之愿而为是“伪”，“伪”导致“失”，“失”即象征着天性与本心的 失落。 三、心性修养 处身于现实世界中，庄子强烈地感受到由于非本然之心的滋生与本然心 性的失落而导致的人与物的困顿、迷茫及生命的受缚和精神的不自由。这体 现在人生和社会两个方面。对于个体人生而言，庄子感叹：“大知闲闲，小知 圊同；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开；与接为措，日以心 斗：缦者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓 也；其留如诅盟，其守胜之谓也。其杀若秋冬，以言其日消也；其溺之所为 之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。 喜怒哀乐，虑叹变憨，姚佚启态。乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知 其所萌。已乎，已乎! 旦暮得此，其所由以生乎”( 庄子齐物论) l 失去 活力的心逐渐滑落向死亡，再也没有任何生机可言；整日纠缠于勾心斗角中， 再也无法体味到生命的淡泊与逍遥。庄子反问：“人之生也，固若是芒乎? 其 我独芒，而人亦有不芒者乎? ”( 庄子齐物论) 丧失本然心性的生命，处 于茫昧的荒原，迷失了归家的方向，变成了虽生而实亡的凄怆个体。对于社 会而言，庄子怒斥统治者的治国方略和学者的治国学说，认为正是他们不合 自然的作为而使天下失去了常然之心性，从而让天下走上了一条喧闹嘈杂、 庄子心学研究 多事无功的不归路。他说：“自三代以下者，匈匈焉终以赏罚为事。彼何暇安 其性命之情哉下有桀跖，上有曾史，而儒墨毕起。于是乎喜怒相疑，愚 知相欺，善否相非，诞信相讥，而天下衰矣。大德不同，而性命烂漫矣；天 下好知，而百姓求竭矣。于是乎斩锯制焉，绳墨杀焉，椎凿决焉。天下脊脊 大乱，罪在攫人心”( 庄子在宥) 。正是由于心性的失落带给人生与社会 的双重困境，让庄子意识到心性修养的必要。庄子天地云：“性修反德， 德至同于初”，“反”即“返”，通过修养心性，使其返归于道德的虚清状态。 庄子庚桑楚云：“字泰定者，发乎天光。发乎天光者，人见其人，物见 其物人有修者，乃今有恒。”这里的“修”指使自己心地宁静的修炼：“叵” 即“常”，亦即恢复本性。可见，心性修养是庄子心性论中不可或缺的组成 部分 心性之修养，主要落实于心之修养。因为“性”是稳定的、纯一的存在， 而心则具有本然与非本然两重性，本然之心与性、命、德、道是相通为一的。 所以心性之修养最终落实在克服、超越心的非本然状态而使之达于本然状态。 为实现这一目标。庄子倡导“安命”。“命”是庄子经常提及的概念，庄子说 “死生，命也：其有夜旦之常，天也”( 庄子大宗师) ，将“命”与“天” 对举立论，是想说明“命”乃天然不可违抗的趋势，它不属于“人”的范围。 “命”超越于人的认识能力，人无从知晓其玄机和奥秘。庄子说：“死生、存 亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之行也。日 夜相代乎前，而知不能规乎其始者也”( 庄子德充符) ，又说“不知吾所 以然面然，命也”( 庄子达生) ，都是强调“命”不能被认识。“命”不仅 不能被认识，也不能人为地加以改变。庄子秋水中借孔子之口云：“我 讳穷久矣，而不免，命也；求通久矣，而不得，时也。知穷之有命，知 通之有时，临大难而不惧者，圣人之勇也。由，处矣! 吾命有所制矣! ”即是 说“命”不被人之意愿、行为所改变。 既然“命”隶属于“天”而非从属于“人”，那么就应该顺应安适之，而 非强迫改造之。庄子说“不足以滑和，不可入于灵府”( 庄子德充符) ，“命” 既然不是人力所能认识与改变，人也就用不着为此而苦恼、焦虑，只好听之 曹础基：庄子浅注，中华书局2 0 0 0 年出版第3 4 8 页 1 0 第一章心性论 任之，由之顺之，不应该让其扰乱心之和顺。庄子人间世日：“自事其 心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也”。“自事其心” 也就是庄子徐无鬼篇所言的“以，1 5 复心”，即调养自我之心灵，使处于 非本然状态下的心返归于本然的虚静心。“自事其心”的结果即是“知其不可 奈何而安之若命”，将人世间一切非人力所能及的“不可奈何”皆视为“命”， 泰然处之，这就是“德之至”：。一1 5 ”通过安处于“命”而达到了与“德”合 一的境界。 “安命”之外，尚有“乘物”。庄子天地云：“其心之出，有物采之”， 说明外物的诱惑与干扰使得心神不能安守虚静从而向外奔驰。在追逐外物的 过程中，人们往往难以做“物”的主人，不免被物所役、为物所困，由此导 致心神渐失。有鉴于此，庄子提出“物物而不物于物”( 庄子山木) ，要 求人们驾驭外物而不是为物所役。“物物”也就是“乘物”：“且夫乘物以游心， 托不得已以养中，至矣”( 庄子人间世) 。能够引导、驾驭外物并让心灵 畅游于自由自在的境地，这就是庄子所追求的理想。庄子认为，只有做到“物 物”、“乘物”，才能“胜物而不伤”( 庄子应帝王) 。所谓“不伤”，一方 面指不伤害物。另一方面指不被物所伤。庄子十分强调人与物互相“不伤” 的重要性，他说“物莫之伤”( 庄子逍遥游) 、“与物为春”( 庄子德充 符) 等，都指明了这一点。在庄子看来，安顿好人与物的关系，使其两不相 伤、各行其道，是使人之心性得以健全与自由的保证。 安命与乘物对于心性修养都有着不可替代的重要性，且两者本身是不矛 盾的：“命”是道德借由向下灌注于心性的中介，“物”则是心性上溯道德所 必须予以安顿的前提。安命侧重于对先天因素的领悟与因任，乘物则侧重于 对后天因素的关注与顺适。一旦做到安命与乘物，心性就能返归于“德”，继 而“德至同于初”，此“初”即“泰初有无”之“泰初”，亦即“道”。由此， 心性方得以通达于道之至境，人生也才得以升进至自由完满的境域。 庄子心学研究 第二章心气论 心和气在庄子哲学中是互相贯通的：从气的角度观心，可以看到气对心的 影响；从心的维度看气，可以知晓心对气的自主性与灵动性。进一步而言，如 何消除两者之间的矛盾，以达到心平气和的目的，是庄子所关注的重要问题。 一、气之损心 ，宇宙万物因道而生，来源于道，然而形上之道构成宇宙万物的现实基础却 是“气”。庄子说：“杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生”( 庄 子至乐) ，“杂乎芒芴之间”说明太初无有，一片混沌，因气运动而有形体， 进而有了生命，有生命才有了心。所以，气对心可谓具有发生学的先在意义。 不仅如此，在庄子看来，气的运行状态直接或间接地关涉、影响着心的健康与 思维状况。 如果做细致地梳理，可以看出，气有阴阳之别，所谓“受气于阴阳”( 庄 子秋水) ，“阴阳和静”( 庄子缮性) ，都指明了这一点。人若能将阴阳 二气调和均匀，就可以体道悟性。庄子说：“非阴非阳，处于天地之间，直且 为人，将反于宗”( 庄子知北游) ，“非阴非阳”就是不阴不阳，既不偏于 阴也不倾向阳，而是阴阳和谐，共为一体。能够做到这样的人，就能返本归宗。 反过来，如果不能调和阴阳二气，心灵就会受到戕害，不得安宁。 庄子充分认识到阴阳二气的运行状况对人和人的心灵所具有的威力。阴阳 二气若相分相离、相悖相斥甚至相互激荡，就会干扰、破坏心的恬静，产生种 种危害。总起说来，造成这些危害的原因可归为三类：阳气过盛、阴气过盛以 及阴阳纠结。 人间世里颜回向孔子请行到卫国规劝卫君，孔子表示反对，其理由如 下：“夫以阳为充孔扬，采色不定，常人之所不违，因案人之所感，以求容与 其心，名之日日渐之德不成，而况大德乎! 将执而不化，外合而内不訾，其庸 讵可乎”! 卫君之阳气过于旺盛，导致外形上“采色不定”、喜怒无常，更为严 重的困扰体现在。心”中，“心”由于阳气过盛，产生了两方面的问题：“执而 不化”与“外合而内不訾”。前者是说心顽固凝滞，不能随物变化，这样的心 1 2 第二章心气论 就是庄子说的“成心”，“成”就意味着停止，滞留，进而陈见塞心，不得鲜活。 后者表明内心不能消除一己之见，并且内外不一、表里为二，这样的心就是有 己之心，它偏离了心的理想状态，理想的心应该是“无己”，“至人无己”( 庄 子逍遥游) ，至人的心是无己的，如果心中有己，就无法保持心的至虚。除 了能导致成心和有己之心，阳盛阴衰还使心变得善怒：“上而不下，则使人善 怒”( 庄子达生) 。李颐解之日：“阳散阴凝，故怒”o 。“阳散阴凝”就是 指阳气过旺，四处流散于内，阴气衰微凝集不得流行，一旦阴阳不调，阳气 为盛，就会使人怒火当心，缺失冷静。 与阳盛阴衰对应，阴盛阳弱也会影响到心：“下而不上，则使人善忘”( 庄 子达生) 。成玄英解日：“下而不上，阳伏阴散，精神恍惚，故好忘也”，又 李颐解日：“阴发阳伏，故忘也”雪。“阴散”、“阴发”说明体内心中之阴气散 布发显，“阳伏”指阳气微弱，不足发用流行，转为潜伏状态。这样的情况致 使人的精神恍惚蒙昧，神智不清，从而影响心的记忆能力，让心变得易遗易忘。 相比于阳气过旺与阴气过盛，阴阳二气相互纠结对人之心产生的危害更为 残酷，因为前两者只是阴阳二气中的一方较之另一方更为充盈流行，双方并未 发生正面的冲突，但后者却表明双方相互纠缠甚至相互惨烈争斗。这种相互激 荡所产生的对心灵的严重的损害与残伤，庄子称之为“内热”与“内刑”。庄 子人间世载：“叶公子高将使于齐，问于仲尼日：k 今吾朝受命而夕饮 冰，我其内热与! 吾未至乎事之情而既有阴阳之患矣! 事若不成，必有人道之 患，是两也”。“阴阳之患”就是阴阳二气不得协调进而相互摩擦碰撞， 这就产生了“内热”。按成玄英的解释，“内热”即指“内心爝灼”o 。 除了内热，还有内刑庄子说：“为外刑者，金与木也；为内刑者，动与 过也。宵人之离外刑者，金木讯之；离内刑者，阴阳食之”( 庄子列御寇) 。 郭象注日：“动而过分，则性气伤于内，金木讯于外也”，成玄英疏为：“若不 止分则内结寒暑，阴阳残食之也”回。由于动而过分，不能止分，引起阴阳 二气交互争斗、互相吞噬，进而内心忽冷忽热，如同受刑。 以上论述了阴阳二气不得调和的情况及其对心的影响和危害，除了这些， 郭庆藩 郭庆藩 郭庆藩 郭庆藩 庄子集释 庄子集释， 庄子集释， 庄子集释) ， 中华书局2 0 0 4 年出版 中华书局2 0 0 4 年出版， 中华书局2 0 0 4 年出版 中华书局2 0 0 4 年出版， 第6 5 1 页 第6 5 1 页 第1 5 4 页 第1 0 5 4 页 庄子心学研究 庄子还讨论了邪气及其与心的关系。刻意言：“平易恬恢，则忧患不能入， 邪气不能袭，故其德全而神不亏故心不忧乐，德之至也”( 庄子刻意) 。 “德全而神不亏”就是“德之至也”，也即。心不忧乐”只要邪气不袭心，心 就会淡然无为，不生忧乐之俗情，可一旦邪气袭心，本然的清净心就被搅扰而 至走火入魔。 “邪气”在庄子中并不多见，但它却是个重要的概念，它指由于偏离 原初虚清恬淡之气的理路脉络而坠入浑浊纷杂之境域中的气，这样的气袭上心 头，自然也会打乱心的秩序，使心神外泄，不能自守。达生云：“夫忿溶之 气，散而不反，则为不足”，成玄英解e l ：“夫人忿怒则渣聚邪气，于是精魂离 散，不归于身，则心虚弊犯神，道不足也”o 。邪气入心，则使心中精魂游离 而去，从而导致心神萎靡困顿，不足以从容应物。 不仅气之邪，而且气之乱和气之耗也会有害于心。人间世说：“兽死不 择音，气息弗然，于是并生心厉”，庄子这里实是借兽喻人，兽也好，人也罢， 只要其气息一乱，心就会徒生恶意，从而为妖为孽，害人害己。气乱则心厉， 气耗亦无益于心。达生中记载梓庆削木为镓的故事，梓庆造镳鬼斧神工， 别人问他有何技术，他对日：“臣，工人，何术之有! 虽然，有一焉：臣将为 镰，未尝敢以耗气也，必齐以静心”。其自谦之余仍告以秘诀：不可耗气! 为 什么不能过分消耗气呢? 李颐解释说：“气耗则心动，心动则神不专也”。原 来，一旦耗气，就会使心神发动外弛，不能专心致志，这样就不可能达到自身 与外界合一的圆融境界，也就不可能练成出神入化的技艺。 二、心之驭气 气的情状影响心之态势，然而，庄子认为，心是复杂的，心的复杂性表明 心不是一个完全受动的存在，心在受气作用的同时也有自己能动的一面，这首 先体现在心相对于气有自己的自主性。大宗师载有下文：“俄而子舆有病， 子祀往问之。日：伟哉，夫造物者将以予为此拘拘也。曲偻发背，上有五管， 颐隐于齐，肩高于顶，句赘指天，阴阳之气有诊，其心闲而无事，跻鲜而鉴于 井，日：嗟乎! 夫造物者又将以予为此拘拘也。”这里，虽然阴阳之气错乱 不调，心却仍能闲而无事，阴阳不和与气乱并未对心造成任何危害，心仍保持 郭庆藩：庄子集释，中华书局2 0 0 4 年出版，第6 5 1 页 郭庆藩：庄子集释 ，中华书局2 0 0 4 年出版，第6 5 9 页 1 4 第二章心气论 着闲适悠游的安宁状态。这说明心灵的悠闲可与“阴阳之气有渗”并行不悖。 今有“气定神闲”之说，庄子却认为不仅“气定神闲”，而且“气不定”亦可 “神闲 心有着自己相对的自主性，这种自主性的获得是基于心之主体对命的体认 与对命的实际践行之上的。上述引文中的“造物者”指称的是有造化之功的伟 大的“道”，宇宙万物无不处于道的发显流行中，道主宰着芸芸众生，人只能 在道的范围内求得生存之真谛，这就是人的最本真的命运。人若不能守命，企 图僭越自身之命以超越到命之外的境域，就会以人入天，天必伤之。相反，若 能承认自身之命并将其融入到实际生存中，人就可获得心灵的恬淡与静宁，心 就得以安闲自在，虽有阴阳伤身，却可不入于心，不乱于神! 这一点从子舆就 可看出，他面对自身的“畸形”命运，坦然接受，无有惊慌，在对命运的体认 与践行中，获得了心灵的清净闲适。 进一步而言，心甚至可以调整、控制乃至主宰体内之气的运行状态。庄 子应帝王中记述壶子破除神巫季咸的观相术，壶子通过以心运气使自己呈 现出不同的相态，从而让季成无从察解。壶子所示“地文”、“天壤”、“太冲莫 胜”和“未始出吾宗”就是心通过凝神运气来调整、控制气在体内的运行状况 进而使其显示为四种不同的状态：。地文”即“萌乎不震不正”，是心使气息入 静的状态；“天壤”即“机发于踵”，心引领气息从脚跟向上运行；“太冲莫胜” 表示阴阳二气相互调和，这需要“衡气机”，即心守气不动；“未始出吾宗”就 是心虚静到极致，进而将气发挥至虚而集道的状态。这些气态都是在心的操控 下显示出来的，说明心能够积极地引导气、驾驭气。但是，壶子的这种以心驭 气的行为本身又是自然而然的是心随顺着气的固有脉络而控