（中国哲学专业论文）从直觉到理性——论梁漱溟思想的变化及其意义.pdf

摘要 以i ：东西文化及其哲学为界，“直觉一和“理性 分别是梁漱溟前后期思 想的核心内容。本文通过追溯“直觉 和“理性 的提出和更替过程，从心理学、 认识论、本体论及人性论的角度阐述梁漱溟前后期思想的变与不变，同时分析导 致这一结果的理论与现实根源。从“直觉到“理性 的变化是梁漱溟思想成熟 的标志，是其理论发展与社会问题变化的必然结果，但从本质上讲，梁漱溟的前 后期思想是一致的。从理论发展的需要看，“直觉 虽然能够有效地体现中国文 化之特色以区别西方文化，但其搿本能 性状使其无法将人类与动物区别开来， 因而不能担当中国文化之本体并上升到世界文化之体的高度。从社会问题的变化 看，“直觉一时期，梁漱溟面临的主要问题是确证中国文化之存在，而“理性 时期，梁漱溟面临的主要问题则是如何开发中国文化之价值。经过长期深入的思 考，梁漱溟醒悟到必以“理性代“直觉一而后能圆融地解决理论与实践的矛盾。 梁漱溟一生以探求“人生问题”和“社会问题 之解答为目标，致力于“儒家人 生理想和。民族现代化一之结合与共同实现，力图以儒家理性为中国现代化之 价值依托，开发出一个有别于“西方现代化发展模式”的“新型现代化发展模式一 来，虽然梁漱溟主导之乡村建设实践并不成功，然而，其对儒家传统文化之发掘 与创新，对民族现代化之理论与实践的探索至今仍然有着积极的参考价值。 关键词梁漱溟直觉理性变化意义 v a b s t r a c t i n t u i t j o na n dr a t l o n a l i t yi sr e s p e c t i v e i yc o r ec o n c e p to fl i a n g sf i r s ta n d l a t e rp e r i o dt h o u g h t t h r o u g hc a s t i n gb a c kt h ep r o c e s so fbr n g i n gf o n ，a r d a n dr e p l a c j n gt h et w ow o r d s 。t h ea r t i c l ea n a l y z e st h ev ar a b i i t ya n d i n v a r a b i l t y o fl i a n g s a d j a c e n tp e n o d st h o u g h t ，t h e nt h et h e o 哕a n d r e a i i s t i cr e a s o n st h a tc a u s e ds u c hr e s u i t t h ec h a n g ef r o mi n t u i t i o nt o r a l i o n a i i t yi st h es y m b o lt h a ti n d i c a t e sl i a n g st h o u g h tl sm o r ea n dm o r e ma t u r e。i ti sa i s ot h ei n e v i t a b l er e s u i tc a u s e db yt h en e e do ft h e o r y d e v e i o p m e n ta n dt h ec h a n g eo fma j o rs o c i a id i f f i c u i t i e s b u te s s e n t i a i | y 。 l i a n gs h u mi n g 。sa d j a c e n tp e r - o d st h o u g h ti sc o n s i s l e n t f i r s t i y ，i n t u i l i o n c a ne f f e c t i v e l yd i s t i n g u i s ht h ec h a r a c t er s t i co fc h i n e s ec u i t u r ef r o mt h e w e s t e r nc u l t u r e ，b u ti tc a n td i s t i n g u i s ht h eh u ma n i t yf r o mt h ea n i ma l b e c a u s eo fi t sc h a r a c t e ro fi n s t i n c t 。t h e r e f o r e ，i ti su n a b i et ob et h er e a i i t y o fc h i n e s ec u i t u r ea n dt h ew or l dc u i t u r e a st h ec h a n g et h es o c i a iq u e s t i o n 。 l i a n gb r i n g sf o n ，a r dt h ei n t u i t j o nt 0 s o i v et h eq u e s t i o no fp r o v i n gt h e e i s t e n c eo fc h i n e s ec u i t u r e ，a n dt h e nt h er a t i o n a i i t yt os o i v et h em a t t e ro f h o wt od e v e i o pc h i n e s ec u i t u r e a f t e rt h el o n g t e n l lt h o r o u g hp o n d e r ， u a n gs h u mi n ga w a k e n sl h a th em u s tr e p i a c ei n t u i t i o nb yr a t i o n a l i t yt os o i v e t h ec o n t r a d i c t i o no ft h e o a n dp r a c t i c e w ea k n o w ，l i a n gt a k e st h e e p i a n a t i o no ft h e f eq u e s t i o na n dt h es o c i a iq u e s t i o na sh i sg o a ，a n d d e v o t e sh i sw h o i ef et oc o o r d i n a t et h er e l a t i o n s h i po ft h en a l i o n a i mo d e r n i z a t i o na n dt h ec o n f u c i a ni d e a io fl i f e ，a n dr e a z et h e mt o g e t h e r l i a n gtr e sh a r dt ot a k et h ec o n f u c i a nr a t i o n a l i t ya st h ev a l u et h a tb a c k i n g t h ec h i n e s em o d e m i z a t i o n ，t h e n d i s t i n g u i s h e s t h ec h i n e s en e w m o d e r n i z a t i o nd e v e i o p m e n tm o d e if r o mt h ew e s t e r nm o d e r n i z a t i o n d e v e i o p me n tm o d e l t h ev i a g ec o n s t r u c t i o nt h a ti e a d e db yl i a n gi sn o ts o s u c c e s s f u i ，b u t ，t h ee x c a v a t i o na n dj n n o v a l i o no fc o n f u c i a nc u i t u r eb y l i a n gs h u mi n gs t i h a st h eg r e a ts i g n i f l c a n c e ，e s p e c i a yt ot h et h e o a n d p r a c t i c ee p i o r a t i o no ft h en a t i o n a imo d e r n i z a t i o n k e yw o r d s ：l j a n gs h u m i n gj n t u i t i o nr a t i o n a j j t y v a r j a b i j i t yj n v a r i a b i i j t y s i g n i f i c a n c e v 学位论文独创性声明 本人所呈交的学位论文是我在导师的指导下进行的研究工作及 取得的研究成果。据我所知，除文中已经注明引用的内容外，本论文 不包含其他个人已经发表或撰写过的研究成果。对本文的研究做出重 要贡献的个人和集体，均已在文中作了明确说明并表示谢意。 作者签名：弓哥仇劾1 日期：沙u 乎r 学位论文授权使用声明 本人完全了解华东师范大学有关保留、使用学位论文的规定，学 校有权保留学位论文并向国家主管部门或其指定机构送交论文的电 子版和纸质版。有权将学位论文用于非赢利目的的少量复制并允许论 文进入学校图书馆被查阅。有权将学位论文的内容编入有关数据库进 行检索。有权将学位论文的标题和摘要汇编出版。保密的学位论文在 解密后适用本规定。 学位论文作者签名：f 虿饱刎 日期：b 。9 j - 2 从直觉到理性 论梁漱溟思想的变化及其意义 近二十年来，学界比较注重对梁漱溟思想进行文化和社会学研究，较少从 哲学的视角关注梁漱溟思想的变化及意义。本文试图从探讨“直觉一和“理性 这两个概念，并通过阐述“从直觉到理性 的变化过程来追溯梁漱溟思想的进路 和意义。目前，学界对此问题的研究成果较少，实际上，梁漱溟除在 ：东西文化 及其哲学第三版序言和晚年接受艾恺访问时简单提及外，从未对这一变化进行 过系统总结，因而，有些学者认为直觉和理性虽是两个名词，但在内容、功能和 意义上都没有区别，比如美国学者艾恺在最后的儒家漂漱溟与中国现代化 的两难中就认为理性和直觉有着相同的功能。当然，也有不少学者认为这一变 化并非毫无意义，比如李景林在直觉与理性梁漱溟对儒家理性概念的新诠 中就提出，梁漱溟之所以这样做是为了要和非理性主义划清界线，也有人将这一 变化理解为梁漱溟主观上想克服非理性主义而未成的过程。相较而言，郭齐勇、 龚建平在梁漱溟哲学思想中对此问题有较系统的论述，他们认为这一变化至 少由社会问题之变化、理论修正之要求和思想的曲折性所致，此外，他们还将这 一变化归纳为梁漱溟思想逐步走向成熟的表现。与郭齐勇、龚建平观点不同，艾 恺对这一变化的意义表示了极大的怀疑，他认为梁漱溟提出“理性 无助于他成 功走出传统与现代化的两难困境，从其思想系统上讲，后期思想也有逊于前期思 想。如何理解和评价这一变化，没有实证和分析的工夫是不行的，本文将在已有 研究成果的基础上，进一步探索这一变化的过程、实质和意义。 第一章、直觉和理性的提出过程 第一节直觉的提出过程 梁漱溟的“直觉 思想显见于1 9 2 1 年出版的东西文化及其哲学。 1 9 1 9 年新文化运动方兴未艾，人们热衷于讨论东西文化问题，有入主张全 盘西化，有人主张中西调和，梁漱溟对此非常反感，他认为，人们在讨论如何对 待中西文化时，忽略了更根本的问题即什么是中国文化? 什么是西方文化? 而 东 西文化及其哲学一书正是为了回答这两个问题。 梁漱溟首先提出“意欲 以统合各种类型的生活，他认为生活即是意欲的 下贯! 他在书中说：“生活又是什么呢? 生活就是没尽的意欲l 比所谓意 欲与叔本华所谓意欲略相近，和那不断的满足与不满足罢了。通是个 民族通是个生活，何以他那表现出来的生活样法成了两异的采色? 不过是他那为 生活样法最初本因的意欲分出两异的方向，所以发挥出来的便两样罢了。 1 这样 说来，人类共有三种不同的生活样法，一是奋力取得所要求的东西，设法满足他 的要求，不断地向前要求，这是西洋生活的样法，二是遇到问题不去要求解决， 改造局面，而是在这种境地上求我自己的满足，对自己的意思变换、调和、持中， 这是中国生活的样法，三是遇到问题就想根本取消这种问题或要求，就是转身向 后去要求，这是印度生活的样法。梁漱溟认为这三个路向并无实质上的好坏优劣 之分，只在合宜不合宜罢了。就这样，梁漱溟非常巧妙地回避了对中西文化进行 好坏优劣之分的价值判断难题，肯定中国文化与西洋文化的平等性及中国文化的 价值，直指单一价值标准的错误并主张用多元的价值标准来衡量中西文化之在。 紧接着，梁漱溟提出了文化就是民族生活的样法的观点，他说：你且看文 化是什么东西呢? 不过是那一民族的样法罢了 2 “然则你要去求一家文化的根 本或源泉，你只要去看文化的根原的意欲，这家的方向如何与他家的不同。一中 国、西洋和印度各有不同的意欲路向，因而呈现不同的异彩，具体表现为：西洋 方面知识极盛，民主和科学发达：中国形而上学自成一部，人生哲学与形而上学 相连占中国哲学的全部；印度方面宗教占思想之全部，其形而上学因为宗教服务 而极盛。 综上所述，文化的异彩根源于意欲的方向不同，民主和科学作为现代化的两 大内容，不是可以“移植的 ，必先立其“本体 而后得。因此，“全盘西化 和 “中西调和 不能在理论上成立，相应地，也无法付诸实施。这样，梁漱溟顺理 成章地将。中西文化关系问题诠释为。如何从中国文化本体中开展出“科学一 和“民主一的问题。 那么，中国文化之本体是什么? 梁漱溟通过探讨三类文化的认识论和本体 论根源，并借助佛学概念回答了这一问题。我们知道，梁漱溟早年信奉佛学，他 运用唯识学的基本概念“现量一“比量一。非量 对三类文化作了认识论和本体论 层面的比较分析。现量即感觉，现量只能对静止的性境发生作用，其认识的结果 也是静止的知识。比量即理智，理智的作用在于对现量所得之自相进行简综，分 合，最后抽出事物之共相即意义，概念，比量的对象是独影境有影无境。直 觉是附于感觉和理智的“受想 ，运用直觉可得到一种不甚清楚而且说不出来的 意味。这意味是活形势，与静之自相有别，非感觉和理智的分析可得，直觉认识 的对象是带质境。 由上可知，直觉、感觉和理智都是认识的方法，但其对象、结果和作用却 各不相同。从主客关系看，直觉与生活是融为一体的，没有主客体之分，可以称 为绝对，而理智和感觉皆以主客二分为前提。从认识对象看，则有动静之分，直 2 觉认识的是流动的、不以形影的意味精神或趋势，理智认识的是静的、有形之质， 感觉认识的是静的具体之物。从其作用看，直觉有发动行为的功能，感觉和理智 则被动的。从认识结果看，直觉之所得为智慧，其性伪，感觉和理智所得为知识， 其性真。智慧是不可说，不可名言的，只有体证可得其华，而知识则可以用概念、 判断和推理来表达，可藉实证来达到。 我们知道，梁漱溟的“直觉 思想受柏格森生命哲学的影响很大，柏格森 提出“直觉刀方法的目地在于摒弃西方传统中用感觉与概念来认识绝对的做法， 揭露西方现代化过程中过度强调实证和工具理性的种种弊端。梁漱溟提出“直觉 之目地，一方面是对“现代化的反思 ，另一方面则在确立中国文化的价值。他 继承了中国古代的“辩证法 传统，认为中西文化皆有两面，可相互补益，然而， 如何实现这相互补益却大有讲究! 最后，梁漱溟指出“直觉 是中国文化的特征。他认为中国自古以来就有 重直觉的传统，“中国的这一套东西，大约都具于 周易一3 周易“有一个为 大家公认的中心意思，就是调和”这就是说，宇宙间并没有一个绝对的、 单的、不调和的事物，凡现出来的事物都是相对、双、中庸、平衡、调和。这流 动的调和的宇宙只有直觉能得其意味，而整个儒家哲学的意思就是直觉，在这里， 梁漱溟肯定了儒家的宇宙论和直觉方法及其“乐”的价值，他说，循直觉的生活 是乐的生活“他只是顺天理而无私欲，所以乐，所以无苦而只有乐，一。5 这乐是绝 对的乐，与相对的乐比较，“他( 孔子) 原不认定计算而致情志系于外，所以他 毫无所谓得失的；而生趣盎然，天机活泼，无入而不自得，决没有那一刻是他心 里不高兴的时候，所以他这种乐不是一种关系的乐，而是自得的乐，是绝对的乐。一 6 。梁漱溟将搿不倚于外力或者说“融主客于一体 的直觉生活视为乐的根本原 因，他甚至将“直觉 和“仁一等同起来，他说“此敏锐的直觉，即孔子所谓 仁一。7 正是通过这种方式，梁漱溟把传统与现代接续了起来：一方面直觉获得了 传统的内容；另一方面又将传统纳入到现代理论体系中。 综上所述，“直觉一是梁漱溟早期思想中的一个核心概念，是整个中国文化 区别西洋、印度文化的根本特征。当然，这并不意味着在中国文化中就没有理智 和感觉的介入，实际上，直觉、理智和感觉三者是对立统一的关系，强调三者的 对立意在突出各类文化的特点，强调三者的统一意在指出各类文化的共通性。基 于此，梁漱溟对中、西和印度生活作了这样的总结：“一，西洋生活是直觉运用 理智的；二，中国生活是理智运用直觉的；三，印度生活是理智运用现量； 理 智、直觉和现量分别是西洋、中国和印度的文化特征，但他们作为人类认识的三 个方面，又是相辅相成的。首先，理智与感觉以直觉为中间阶段。理智和感觉都 能认识静体获得确定的知识，却没有主动地将知识运用于实践的能力，必赖直觉 3 而后实现其价值。其次，直觉依附于理智和感觉。直觉是附于感觉和理智的“受 想一，运用直觉可得到一种不甚清楚而且说不出来的意味，却不能获得确定的知 识，必待理智的辅助而后能发动“恰好的 行为。 梁漱溟的上述总结，明里说的是二方面，暗里说的是三方面，缺一不可。 单纯地依靠某一方面无法达到梁漱溟所谓的“恰好的道路一，三者融通才是好的。 观今日中西印之现状，困难重重，问题正在这三者“融通 的上。譬如今日之西 洋，理智太盛，直觉不足，反映在社会实践中，物质发达而精神贫乏。再看中国， 直觉之外少有理智之真，尚谈玄理，耻于实证，总显得有些混沌不清，反映在历 史上，精神发达而物质贫乏。实际上，中国和西洋所走的路都只是大体上“像” 而已，并不是“恰好的的那条路，印度亦然。原因何在? 如何才能走上那“恰 好的 道路? 先且不说历史本身的复杂性，早期梁漱溟对此问题的思考也不甚深 刻，而我个人认为关键在于寻找理智、直觉和感觉之间的相关性和相续性。早期 梁漱溟对此的思考颇为不足，但他越过这一难题，从问题出发，阐述了西洋生活、 中国文化和印度文化的相续性，亦可算是对理智、直觉和感觉相续性问题的变相 回答，真正的解决则有待后期“理性一思想的提出。 在梁漱溟设计的发展轨道上，印度生活是人类发展的至高点和归宿。从认 识论的角度讲，西洋以理智为主，直觉为辅，现量之意不在其中，中国以直觉为 主，理智为辅，现量之意亦不在其中，唯有印度开拓出了现量，并以此为中心， 紧跟着直觉和理智。可以说，只有印度路向实现了人类认识的全部，西洋和中国 都有所偏。与认识路向相连的是生活世界，西洋人理智发达，向外开拓能力强， 物质文明开发得好，但因精神倚于外，众生烦恼。中国人直觉发达，辅以理智， 物质文明的开发已不在话下，人们精神怡乐，然而还有那不能通过直觉得解决的 “我执一和“法执 ，故亦烦恼不已。唯有印度路向，因同时开发了理智、现量 和直觉，破了那最后的法执和我执，故而完美。从人的发展来看，印度路向代表 的是人类理想的大同境界：物质之发达无以复求，精神之自得无以复求，人生之 真意无以复求。可见，梁漱溟的认识论、社会史观、人生哲学中充满了高度辩证 的分析：在经历二重自我否定之后归于理想境界。换言之，用中国路向来替代西 洋路向是符合否定之否定规律的必然趋向i 是历史发展的潮流，这实质上是强调 中国文化相较于西洋文化的价值和优越性。 如上所述，东西文化及其哲学以回答“什么是中国文化，什么是西洋文 化 为主要内容，最后归诸于中西文化之比较，探讨中国文化的价值。所以，梁 漱溟在此书中侧重于阐述直觉、理智与现量的区别即中国文化、西方文化及印度 文化的区别，而对三者之间相续性的分析却很不足。与此相应，梁漱溟非常重视 确立中国文化的本体，他认为，直觉不仅是中国文化区别于其它文化系统的认识 4 论根源，而且是中国文化之本体，是中华民族立足和振兴的根基。但我们也应当 注意到，梁漱溟在侧重对“直觉 文化内涵及其文化本体论意义进行论述时，缺 乏对直觉搿生命本体 “德性本体一方面的论述。这固然与梁漱溟所处的时代和 面对的时代主题有关，同时也说明他对中国传统哲学的理解是有所欠缺的。此外， “直觉一概念取自柏格森生命哲学，梁漱溟非常赞同柏格森关于。直觉所得的意 思是一种本能的得到初度一次就得到如此的意思，圆满具足无少无缺 8 简 而言之，直觉就是本能l 直觉的本能性状使它无法将人类与动物本能区分开来， 因而无法担当“德性本体 和“生命本体 的角色，这与传统儒家的本体概念差 别颇大，潜藏着现代与传统断裂的可能性，这是其一。另一方面，理智较本能是 人类生命进化过程中更高的阶段，把直觉视为本能，亦内在地包含否认以“直觉一 为体的中国文化较之西洋文化的价值和优越性。 上述现象表明梁漱溟早期思想仍然浅显，他对中国和西洋哲学的理解都还 有待进一步深入。梁漱溟是一个善于思考的人，他在 ：东西文化及其哲学出版 后不久就屡作序言纠正自己的错误。在1 9 2 2 年的第三版序言中。他说“我虽没 有从诸师友处得着启发，但我自己则既有许多悔悟打9 ，在1 9 2 2 年的第八版序言 中，梁漱溟明确地指出自己在东西文化及其哲学中所犯的并不只是枝节错误 而是根本的错误“我这书于民国十年秋间出版后，不久便有几处颇知自悔。所以 于十一年付三版时曾为自序一篇特致声明。其后所悔更多，不只是于某处某处晓 得有错误，而是觉悟得根本有一种不对。一m “总说起来，大概不外两个根本点： 一是当时所根据以解释儒家思想的心理见解错误；一是当时解释儒家的话没有 方法，或云方法错误。川。n 伴随着这种反思的深入，梁漱溟“理性一思想逐步产 生以至于成熟。 第二节理性的提出过程 理性一词始见于 朝话( 出版于1 9 3 6 ) 控，此书是梁漱溟于1 9 3 2 至1 9 3 5 年间与学生作朝会时的部分讲话辑录，可能与朝会的特殊形式和目地相关，朝 话主要探求立志、诚信、创造、人生修养之道。梁漱溟在书中首次谈到理性， 并提出。人类是理性动物”的观点，值得说明的是，梁漱溟对人生修养工夫的探 索是他对“德性本体一思考的开始。然而，梁漱溟还未在书中具体地谈及自己对 理性的理解，据此推断，这一时期的梁漱溟思想基本还停留在从直觉向理性发展 的过渡阶段。 梁漱溟赋予理性准确定义是在乡村建设理论博( 出版于1 9 3 7 年) 中。 。所谓理性，是指吾人所有平静通达的心理4 搿所谓理性，要无外父慈子孝的伦理情谊，和好善改过的人生向上。一临 5 “中国文化的特点或长处在那里? 我便回答：就在这里，就在能发挥人类 的理性。一 显然，。理性一一词在批判地继承“直觉 的前提下，引入了新的成分即梁 漱溟对心理学、伦理学、人生哲学和人类学的理解，体现其前后期思想的连续性 和间断性及其为中国文化本体寻找心理学支持及补足前期思想的多重努力。此 外，在 乡村建设理论： 中，梁漱溟运用“理性一对中国历史、现状和前景所作 的分析，更加突出了作为中国文化本体之理性在社会实践领域的具体作用即成就 了一个伦理本位、职业分工的社会。就此而言，理性是抽象性和具体性的统一， 乡村建设实践虽然失败了，但它至少为中国人“从理性本体开展出未来世界 提 供了有形的参考。 对“理性 和“理智 进行比较是 乡村建设理论一书对“理性一思想 所作的进一步发展。梁漱溟先“照着说 ：古代中国发达了理性，近代西洋发达 了理智，所以中国古代多讲情理忠、恕、信、义，近代西洋多讲物理自 然科学、社会科学。理性和理智针对的问题不同：理性求解决人与人的问题，理 智求解决人与物的问题，故有情理和物理之区别。“中国人所说的理，恰好是 有力量的理，是能够发生行为的理；西洋的理是事理，是知识上的理， 虽也与行为有关系，但却不能够发动行为川6 。由此可知，梁漱溟并没有脱离“直 觉 的整体框架来讨论理性，不同之处在于，梁漱溟对“理性一作了更加全面和 细致的分析。他“接着说一，理智要冷静才得尽其用，理性离好恶即无可见。“中 国人之所谓理性，与西洋人之所谓理性不同，西洋人之所谓理性，当然也是平静 通晓，但是只差而有情三个字，中国人的理性，就是多而有情 1 7 。以“情 论。理性一不仅是对“直觉力的接续，更是对“直觉一的发展，以“情 论“理 性一不仅突出了其与。理智 的区别，更彰显了中国伦理本位特征。 然而，本书对若干关键问题如直觉与理性的关系，理性与本能的关系并没 有进行详细论述。对这些问题，梁漱溟在 意识与生命( 1 9 3 9 ( 民国二十八年) 年在邹平研究院的讲录) 一文中作了回应。 在l ：意识与生命中，梁漱溟明确地用理性取代直觉并将道德与本能分开， 关于这一转变，梁漱溟的解释是：“i ：东西文化及其哲学里面只承认本能理智两 面，而不承认理性一面。我一切都不容易，都翻过好几次身。那时解释道理统统 是以本能。克鲁泡特金以道德本能同看，我那时与克氏意见相同。克氏说道德也 是一种本能。我后来才发现是错了。心要与其它器官分开，心的情理之情与本能 之情绪之情实不同的。罗素是三分法本能、理智、灵性，他说道德的根据在 灵性，我在那书否认之，认为神秘的观念，后来自己才翻过来。8 可见，梁漱溟 理性思想受到了罗素三分法的影响。在 东西文化及其哲学中，直觉即本能。 6 虽然梁漱溟有意识地对“本能作了社会本能、道德本能、生命冲动、动物本能 的区分，但都未能从根本上把人和动物区别开来，在他那里，动物的认知方式与 人类的认知方式一样都是直觉。所以说，梁漱溟在意识与生命中提出理性首 先是要指出人类区别动物之根本何在，他在晚年自述其思想演变时也明确讲到这 一点。实际上，上述原因在 东西文化及其哲学的第八版面序言( 民国十八年 即1 9 2 9 年) 中已提及，他认为当时据以解释儒家思想的心理学见解是错误的， “殊不知其为两样根本不相容的东西1 9 西洋心理学是向外寻求的，中国儒家的 心理学是向内省的，故不可交叉解释，然而，他当时并未提出理性概念。1 9 6 5 年，梁漱溟在 我对人类心理认识前后转变不同中有更详细的说明，他谈到他 对人类心理最初的看法“即是看人类的行为都是有意识的，都是趋利避害的，去 苦就乐的一加因而在人生哲学上持功利主义。后来，受罗素、麦孤独以及克鲁泡 特金的影响，开始“重视隐于意识背后的本能冲动 2 1 东西文化及其哲学中 之思想即是以此心理学认识为前提。最后的对于人类心理的认识，是受到罗素社 会改造原理一书的影响，在该书中，罗素将人类心理分为本能、理智和灵性， 认为宗教和道德基于灵性而来，这与克氏认为道德出于一种生来的感觉是不同 的。梁漱溟在 ：东西文化及其哲学中批评罗素“于本能外抬出一个灵性，作为 宗教上道德上无私的感情之所本，未免有高不可攀的神秘味，实不如克鲁泡特金 所说之平易近情，合理可信。一2 2 后来才认识到“人类所具有无私的感情，不 属于本能范畴，承认了罗素的三分法确有所见，未可菲薄一。正是在这一心理 学认识促使梁漱溟提出理性思想，用理性代替直觉! 关于理性与本能的区分，梁漱溟说“从本能出来的是强烈冲动、机械性的， 自己转不过弯来。种种本能冲动，此非所谓理性。平静有所通晓而超计较为理性。 冲动非平静，并失去通晓一i 西晓是了解恰好是相反的，不是本能一面，可 是又不是理智一面烈由此可见，理性的特征是平静和通晓，本能则正好与之相 反强烈的冲动和失去通晓。既然二者的性状完全相反、互不相同，那么关于 梁漱溟早期关于“理性即本能 的结论就不攻自破了。然而，梁漱溟认为理性和 本能之间还有另外一层关系即相互联系：。本能是最不静，理智是非静不可，所 以是冲突。而理性是很平和很坦然的，往高里说就是清明在躬志气如神，完全可 以把二者统得起来。 箱这就是说，理智和本能是相互冲突的，二者不可融通，理 性则可以其平静通晓之性统合本能和理智。在这里，梁漱溟将理性置于统领本能 和理智的位置，这就为解决东西文化及其哲学中关于直觉、理智和感觉的相 续性问题提供了理论基础，相应地，也为证明中国文化较之西方文化的价值和优 越性提供了理论基础，为回答“理性如何包容和拓展出科学和民主? 修这一问题 也提供了理论基础，真可谓意义重大1 7 “理性异于本能亦统一本能丹这一结论，也是梁漱溟后期思想中沟通理性 与直觉的重要依据。“直觉中从其所认识而言。直觉是一个用，其体就是本能跟 超本能的理性人心。本能是生物的活动一。直觉是本能发端开头对于对象的 认定没有犹疑，是一种天生的巧。一这样说来，直觉就是本能，是本能认识对象 的一种能力，理性统一本能也就意味着统一了直觉，反之亦是。更引入注目的是， 梁漱溟主张用“体用关系一来概括理性与直觉的关系：理性为体，直觉为用。这 是梁漱溟前后期思想变化的重要标志：前期“以体论直觉 而后期“以用论直觉 。 这是梁漱溟经历长期反思后取得的重要成果：在肯定直觉即本能的前提下，彻底 否认了直觉作为本体一宇宙本体、文化本体、德性本体、生命本体的可能，确 立了真正的本体一理性。因此，从直觉到理性的变化过程实质上是一个本体确 立的过程，理性既含摄了“直觉 思想中关于。文化本体 的内容，又剥离了其 中“本能刀的成分，同时拓展出新的意义。这一切都表明梁漱溟的思想在经历“自 我否定修之后逐步走向了成熟。 此外， 意识与生命一书对理智与理性关系问题的阐述不断拓展。首先， 梁漱溟肯定“有情与否刀是二者区别之所在。“( 理性) 不是本能一面，又不是理 智一面。理智平静，也有所通晓，什么都看见，毫忽不能忽略。他不单是平静， 而且是冷静，他把情感排开了。我们说理性就是人情，含着有情，非冷的东西。 一恰好我们的理性就是情理。俗语情理上过意不去不冷也不是强烈冲动， 而有平和很柔嫩的情。平静有所通晓而无计较是理性，是自然的情。丹砑从特征上 看，理性与理智的区别就在有情还是无情：理智是冷静地、不带丝毫感情地去认 识世界，理性则是非带着感情的不可。其次，梁漱溟认为理性不会妨碍理智的发 挥。“理智用时任何附带本能的情绪都不能伴有。理性情感清明，理智不受妨碍。一 本能是工具，是有所为的，无法得其正，然而理性与理智都具有通晓的禀性，理 性的发展可以带出理智来，因而绝不会妨碍理智。 应当说，对理性与理智辩证关系的梳理是梁漱溟思想进步的重要表现，为 合理解决“中西 “传统与现代一“科学和玄学一“理性与民主、科学一等问题奠 定了理论基础。 综上所述，意识与生命一书对“理性 的分析基本确立了梁漱溟后期思 想的框架，而以此为起点到完善经历了漫长的理论和实践论证过程，其理论成果 多集中于 中国文化要义和人心与人生两部著作中，就像梁漱溟自己说的 那样，l ：中国文化要义( 1 9 4 9 年) 是对乡村建设理论一文中所提中国社会 之特征即理性的放大或加详， 是梁漱溟思想成熟的标志， 而。理性一是对其毕生探求的“人生问题一和。社会问题 的最后回答。 第二章从直觉到理性：变与不变 本文将直觉思想和理性思想视为梁漱溟前后期思想的核心部分，并将从直 觉到理性的变化看作梁漱溟思想变化的标志，所以对二者的变与不变的讨论是本 文的重要内容，也是我们理解梁漱溟思想的相续性和发展性的必要前提。所以， 首先让我们分别从心理学、认识论、人性论及形而上学的角度考察一下梁漱溟究 竟赋予了这两个概念什么内涵? 据此窥探二者的联系与区别。 1 0 第一节直觉是什么? 首先，从心理学角度看，直觉是一种自为、调和、持中的意欲。 我们知道，梁漱溟非常注重探讨文化的心理学根基并将其作为正确理解文 化的前提。早期梁漱溟以为，文化的心理根源是意欲，而中国文化的心理根源是 直觉即自为、调和、持中的意欲。此“意欲即叔本华生命哲学中之“意欲 一 一对那相续涌出的事的不断寻问，而“眼、耳、舌、身、意六识之用则在回答 意欲提出的问题，这一问一答即是生活事的相续。如果意欲之问有异，则六 识之答亦有别，梁漱溟认为，意欲所指若为物质世界，那么六识或早或迟总能回 答，若所问为他人之心，那么六识能否回答则不可定，而意欲对某些对象如规律 的探问，是六识永无可能回答的。与上述三种情况相应，有三种类型的意欲一 向前的意欲和调和、持中的意欲及转身向后的意欲，梁漱溟认为西方、中国和印 度生活是这三种意欲的外在表现，分别呈现出理智、直觉和感觉三种精神，其中 直觉就表现为那种自为、调和、持中的意欲。它是指人们在面对“人心问题 时 自觉地通过调和意欲即提问者本身即向内要求而非向外要求的方式来达到平衡 的生活态度。中国人的生活样法是这种生活态度的典范，因而直觉成为了中国文 化的根本精神，它从根柢上有别于西洋理智的态度和印度宗教的态度，在世界文 化中独放异彩。 仔细分析，我们会发现梁漱溟通过对直觉和意欲之间种属关系的界定将中 国文化置于世界文化的范畴中，在强调中国文化具有普遍性的同时，又不失时机 地重申了中国文化的特殊性。实际上，上述辩证思维模式是梁漱溟惯常采用的方 法，因为通过使用这一范式，梁漱溟能合理、有效地证明他的论点即以“直觉一 为根本精神的中国文化，不论对世界还是对时代而言，都是有价值因而应当继续 保有和发扬的。对于这一点的认定，不论是在直觉时期还是理性时期，梁漱溟都 从未犹疑，由此也可见梁漱溟前后期思想的一致性，因此，我们也可以从这一角 度来窥探后期“理性一思想的意义。 此外，从“将生活理解为意欲的呈现 这一点上看，梁漱溟的“直觉论 深受到西方生命哲学的影响，但他却未像柏格森或叔本华那样深入地分析意欲和 生活的关系，致使其“意欲论一缺乏足够的理论支持，显得非常粗浅。对此，我 们可以作这样的理解，如果理论可以为生活提供合理性证明，那么梁漱溟并不志 愿于作更艰深的理论论证，较之生命哲学，梁漱溟更有得于唯识学。从某种意义 上看，梁漱溟的“意欲论 用的是生命哲学的新瓶，装的却是唯识学的旧酒。然 而，我必须说，“直觉论 提倡和发扬的既不是西学也不是唯识学，而是儒学， 因为只有儒学才是禀持自为、调和、持中的典范。 其次，从认识论角度看，直觉是一种认识方法和能力。 如果我们能认肯梁漱溟“意欲即提问的方法 这一论点，也就能接受“直 觉是一种认识方法和能力刀的观点，因为提问本身就包含认知，因此，直觉、理 智和感觉都是一种认识方法和能力，其区别在于认知的对象和处理的方法不同。 在讨论认识之前，梁漱溟首先对世界做了二重区分：流动的世界和静止的 世界。直觉以流动的世界为对象，所得为一种活的意味、精神、趋势或倾向，感 觉和理智以静止的世界为对象，所得为静的、零乱的影像或静的意义、概念。关 于所得之真妄，亦必相对而言：在流动的、绵延的世界中，唯直觉可得其真；在 静止的世界中，唯理智和感觉可得其真。从本体与现象这一层面看，直觉所得为 本体之真，理智和感觉所得为现象之真。然而，本体界与现象界孰更真? 梁漱溟 认为是世界本来是流动、绵延的，唯理智和感觉将它分析成静止的世界而已，二 个世界本是一个，可以沟通：流动的世界通过化为静止的片段被人精确地掌握， 静止的片段因流动得成一体。相应地，直觉、理智和感觉既相互区别又不可分离， 一方面，直觉不能脱离感觉和理智单独存在，梁漱溟说：“又直觉可分为两种： 一是附于感觉的，一是附于理智的 耵，直觉所得之意味精神、趋势或倾向正是 对感觉、理智所得知识之增减，可以说，感觉和理智所得之知识正是直觉产生的 前提。另一方面，感觉和理智也有赖于直觉，梁漱溟说“知识是由现量和比量构 成的，这话本来不错。但是现量与比量还应当有一种作用，单靠现量和比量是不 成功的。一嚣这就是说，感觉和理智所得的都是静止的。点一，唯有借助直觉的作 用，才能把点联系成线面，发掘出其中的意味来。总而言之，直觉、感觉和理智 作为人类认识的方法和能力，缺一不可，就此，梁漱溟说“以上所说是构成知识 的三种工具。一切知识都是由这三种作用构成。虽然各种知识所含的三种作用有 成分轻重的不同，但是非要具备这三种作用不可，缺少一种就不能成功的。一基 于这样的认识，梁漱溟坚持用直觉而非实证的方法来研究中国传统，他说，实证 客观的思考有助于观察传统的外观，却无法引导人们去把握处于传统核心的道德 意味，所以说，道德意味只有通过直觉体证的方式才可以获取。在这里，梁漱溟 一方面继承了中国的直觉传统，另一方面又对西方实证主义进行了深刻反思，但 从整体看来，梁漱溟对“直觉的方法和“实证的方法一还是采取了较为辩证的 态度，对“科学和玄学 “古今之辩 提供了较为理性的回答。同时，我们注意 到，直觉以其独有的对本体界的认识能力而跃居理智之上，由此体现出中国文化 之价值和预示着未来世界文化的发展方向。 综上所述，梁漱溟主要从认识对象、认识结果二个方面来定义直觉，并通 过分析其与理智、现量的关系来定位直觉在人类认识领域中的作用和意义，由此 进一步证明直觉的文化有继续保存和发扬必要性。在实践上，梁漱溟也非常注重 1 2 从认识论的角度对中西文化进行比较，可以说，将直觉作为认识论的范畴进行界 定是梁漱溟立体化中西文化的重要步骤，这不仅是其早期思想中的重要内容，而 且在其后的思想中仍然保存着，区别在于梁漱溟更清晰地界定了理性与理智的关 系，相应地丰富了中西文化比较的内涵，从而使我们感觉到梁漱溟在剥离了思想 中的“民族主义一后呈现出可贵的、辩证的理性光辉。 再次，从人性论的角度看，直觉是人的本能、天性。 孟子曾说：“仁义礼智非由外铄我也，我固有之也 ，梁漱溟继承了儒家“性 善论 思想，他说：“此敏锐的直觉，就是孔子所谓仁一柚，这就是说，直觉是人 所固有的，是人的天性、本能，此外，直觉不仅为人本有，而且非常敏锐，只因 杂染习惯而变得迟钝起来，只有通过修养工夫才能恢复。可见，梁漱溟的人性论 思想在继承中国儒家“性善论 传统同时，还保留“复性论 的成分。不同的是， 梁漱溟还主张人性是一种本能，由此拉开了与传统儒学的距离。从其合理性上考 虑，梁漱溟“直觉即本能一思想的意义在于强调直觉是一种不做任何计较的“率 性一，梁漱溟认为，一任直觉，人就能走得对，走得恰好，他非常反对理智的计 较，他说“你根本错误就在找个道理打量计算着去走。若是打量计算着去走，就 调和也不对，不调和也不对，无论怎样都不对；你不打算计量着去走，就通通对 了。州1 作为生活的方法、方式，梁漱溟将直觉与理智、直觉与工具理性对立起来。 “仁就是本能、情感、直觉，是已竟说过的了。在直觉作用盛的时候，理智就退 伏；理智起了的时候，总是直觉、情感平下去；所以二者很有相违的倾向。 4 2 将 直觉的生活理解为率性而为的生活，可见梁漱溟的用心良苦，但另一方面，将直 觉等同于本能，就有悖于人性“异于禽兽 之内涵，使直觉丧失了作为人性的真 意。 从人性论的角度将直觉界定为人之性，梁漱溟积极地向我们表达着他对“人 的发展方向一这一问题的独到理解和对两种不同的生活方式的取舍，他认为，只 有直觉才是人类寻求自我发展的真方向，相应地，依照直觉生活才是更为合理和 有效的生活方式。 最后，从形而上学的角度看，直觉是人类通达本体的方法，却未必是本体 自身。 直觉、理智和感觉都是人类认识的方法和能力，三者相互联系又互相区别： 直觉可得本体之真，理智、感觉则无此可能，由此得证上述结论的前半部分：直 觉是通达本体的方法。那么作为方法的直觉是否与理智完全无涉呢? 否，梁漱溟 曾以孔子“以仁为体，亦尚谈智 为证，举“中庸为例来说明理智之用，他说， 要得“中庸 ，除了直觉的自然求中之外，还要有理智拣择的求中，这里，梁漱 溟把求中庸之道辟为两个方向：“( 一) 似可说是由乎内的，一任直觉，直对前境 的，自然流行而求中的，只是一往的；( 二) 似可说是兼顾外的，兼用理智的， 离开前境的，有所拣择而求中的，一往一返的。川3 前者之用取自直觉，后者之用 取自理智，因理智是基于直觉的打量和计较，故能不偏不倚，充分地体现了直觉 与理智的内在交融。所以说，直觉虽是通达本体的关键，但若无理智和感觉，独 以直觉之力亦无法通达本体。 与此同时，我们还知道，儒家素有“方法即本体刀的传统，据此可说，直 觉既是通达本体的方