（文艺学专业论文）陈白沙的诗意化人生和“生存诗学”观.pdf

中文摘要 陈白沙是明中叶前期著名理学家、教育家、诗人，为“江门学派”的创始 人，是宋代理学到明代心学过渡期的关键人物。白沙糅合释道和二程朱陆张载 等诸家学说，提出了“以道为本”、“心具万理”、“天地一气”、“道通于物”的 虚实互参的“j 心学”体系。自沙由重“理”到启“心”，开启了“道学 、“主静”、 “涵养”、“自得”、“自然 等等学说，重“自得”轻“六经”文字的主体体验 之心学。这与西方现象学、阐释学、存在主义哲学和死亡哲学有许多相通之处。 本论文拟在白沙思想学说与西方哲学的比较研究方面，作进一步挖掘，探悉中 国传统儒释道合一思想与当代西方哲学之间的默契之处。本论文主要目的是对 陈白沙的诗学思想和人生价值观作哲理上的分析和诠释，以新的眼光审视白沙 诗意化的人生和诗学思想，深入探讨白沙思想的根基和哲学底蕴，进一步使其 “生存诗学 明朗化。 本篇论文拟从五个部分对白沙思想展开诠释。首先，对陈白沙非现成识度 的“道”学思想观进行分析，本文认为“道”是非现成实体的缘构境域。其次， 从主体性的角度，详细分析白沙思想中的“主静”说与“自得”心学，彰显切 断俗缘、回归本真自我的生存价值观和诗意化人生。再次，从“道”的缘构境 域这一角度出发，诠释白沙思想中的“涵养”观和“自然”观。第四，从死亡 和时间维度，探悉白沙的生存价值观和顺任自然的大化“时间”观。最后，在 对白沙思想全面诠释的基础上，深入理解白沙鸢飞鱼跃、不着安排的“生存诗 学”观和诗意栖居的人生观，悟出白沙“心学”之精髓，揭示“自得”心学的 本质和“生存诗学”的当代价值和意义。 关键词：陈白沙 道缘构境域诗意化 生存诗学 c h e nb a i s h at h e b f eo fp o e t r ya n d t h e p o e t i c so fs u i 。v i v a l c o n c e p t a b s t r a c t c h e nb a i s h aw a saf a m o u sp h i l o s o p h e r ，e d u c a t o ra n dp o e ti nt l l em i d d l e a g eo fm i n gd ) ，1 1 a s t yo fc 1 1 i n a b yd r a w i n go n 恤d o 嘶n e s o fz h o ud u n y i ，a 1 1 db y s y n m e s i z i n gm ei d e a so fs u c he m i n e n t 芦o p o n e n t so fn e o c 抵i a n i s m a s c h e n gh a o ，c h e n gy i ，h eo r i g i i l a t e dan e wp h i l o s o p h e rs y s t e mw 1 1 i c h1 a y s e m p h a s i su p o nt 1 1 ei n t e r p l a yo fv o i d a n de s t a b i l i s h e d 恤ej i a n g m e ns c h o o lo f t l o u g h t ”，t h ek e ym a no fm e 缸a n s i t i o n p e r i o d i nh e a r ts t i l d yi ne a r l i e rm i n g d y n a 泖c h e n b a i s h a p r o p o s e d“鼬r i e n t e c “e a n h a 1 1 d s k y i l l h a n n o n y ”，n a n l r e ”，s e l f g e t t i n g ”c o n s e r v a t i o n a n ds oo n t l l et h e s i sp l a n si nt h e b a i s h at h e o r ya 1 1 dt h ew e s t e mp h i l o s o p h yc o m p 撕s o nr e s e a r c h2 l s p e c t ，d o e s 如n h e r s e a r c h e s t h et h e s i si i l t e n d st 0e x p l a i nc h e nb a i s h a i sp o e t i c sm o u 曲s t 觚dh i sl i f e v a l u e s ，a i l a l v s i sh i s 锄o t a t i o n ，c a r e f u l l yd i s c u s s e st h eb a i s h an l o u g h tt h o r o u g m y ， 如n h e rc a u s e s t h es u r v i v a lp o e t i c s ”t h ec l 撕6 c a t i o n t h ep r e s e n tt h e s i si n t e n d st oe x p l a i nt h em o u g h t so fm eb a i s h ai nf i v e 撒a s f i r s t l v b a is h a si d e a so n t a o a r ec o n c e m e d b a i s h at h o u 曲tt h a tt 1 1 ec o n c e p t so f t a oc a nb ec o n c e i v e db yc o n t 锄p l a t i o na n dl i 是e x p 舐e n c e 1 nb a i s h av i e w ，“t a d ”i s n o n _ e x i s t i n gc o n t l l j c t i v er e a j m s e n c o n d l y ，f 而ms e n s eo fs u b j e c ta n g l e ，t h ep r e s e n t p a p e fd e t a j l e da 1 1 a l y s i so fb a i s h at h i n k i n go ft h e ”l o r d 涮i c | a n ds e l f 二g e t t i n g ，m e s h o w i n gb r e a ko f rr e l a t i o n sw i t ht h es e c u l a rw o r l d ，t h er e t 啪c a l l d i ds e l f s u n ，i v a l v a l u e s ，0 n c em o r e ，f 沁m m l o c o n s t r u c t i v er e a l mt h i sa n g l ee m b a r k m 岛a m o t a t e s i nt h eb a i s h at 1 1 0 u 曲t “c o n s e r v a t i o n a n d “t h en a t u r e ，f ou n _ h ，f | r o mt h ed e a t h a n d t h et i m el a t i t u d e ，s e a r c h e sb a i s h a ss u r v i v a lv a l u e s f i n a l l y ，t ot h eb 2 l i s h at h o u g h t c o m d r e h e n s i v e锄o t a t i o n sf o u n d a t i o n ，w eu n d e r s t o o dt h o r o u 曲l y b a i s h al i f e a n i e d ，也ea r r a n g e m e n t 、h es u l n i v a lp o e t i c s ”t h ev i e wa n dt h ep o e t i cs e n t l m e n t d w e l l st h eo u t l o o ko nl i f e ，b e c o m e sa w a r eb a i s h a “t h eh e a r ts t u d y ”t h ee s s e n c e ，t h e r e v e la t i o n c o n t e n t e d h e a n ss t u d ye s s e n c ea n d “t h es u i v a lp o e t i c s c o n t e m p o r a r y s i g n i n c a n c ea n d v a l u e k e v w o r d s ： c h e nb a i s h a r 吾o c o n s t r u c t i v er e a l m p o e t i c i z e p o e t i c so fs u r v i v a l 引言 陈献章( 1 4 2 江1 5 0 0 ) ，字公甫，广东新会人，居白沙村，故称“白沙先生”。 在中国哲学史、思想史、文学史和文学批评史上，白沙学说中的“道”学宇宙 观、宗“自然 、倡言“自得”、“静养端倪”、“涵养”等心学思想，都产生很 大的影响。王畿曾指出：“愚谓我朝理学，开端还是白沙，至先师而大明。”黄 宗羲也说：“有明之学，至白沙始入精微”。 陈自沙是由宋代理学到明代心学过 渡期的关键人物。有关陈白沙思想的研究，从2 0 世纪7 0 年代至今，白沙学说 研究己初具规模。近三十年来，大陆方面的专著有：陈白沙哲学思想研究四、 陈献章评传、陈白沙心学价值审视 、陈自沙诗学论稿 等一些学术 专著。港台及海外亦是白沙学说研究的重镇，其主要专著有：白沙子研究、 白沙学说及时学研究 、江门学记陈白沙及湛甘泉研究 、陈白沙 其人其学等。英文著作有：，n l es e a r c hf o rm i n d ：c h e np a i s h a ，p h i l o s o p h e 产，t h e p h i l o s o p h yo f e d u c a t i o no f p a i s h a t z i l ( 1 4 2 8 1 5 0 0 ) 售等。已出版、发行的有关陈白 沙哲学研究的主要论文集有：白沙学刊露、陈白沙新论 、陈自沙研究论 文集傅、陈白沙与江门学派学术研讨会论文集 等。从以上研究成果来看， 自沙学说己引起学者们的关注和重视。近年来有关自沙研究的论文大量出现。 从这些著作和公开发表的论文来看，白沙研究主要从以下几个视角切入：一、 关于白沙学说是唯心还是唯物的论争；二、白沙学说与佛教思想的渊源关系； 三、白沙学说与道家思想；四、白沙学说与西方哲学的比较研究。上述前三类 研究，是在中国传统文化内部来诠释白沙思想，其研究已达到比较高的水平， 而有关白沙学说与西方哲学的比较研究才刚刚起步，有很大的探索空间。用西 方的视角诠释和研究白沙学说，始于2 0 世纪7 0 年代。章沛先生认为，陈献章 文渊阁四库全书王龙溪先生全集，卷十。上海古籍出版社1 9 8 7 年。 黄宗羲明儒学案，北京：中华书局1 9 8 5 年，第7 8 页。 章沛陈白沙哲学思想研究，广州人民出版社1 9 8 4 年。 黄明同陈献章评传，南京：南京大学出版社1 9 9 8 年。 刘兴邦陈白沙心学价值审视，长沙：湖南师范大学 l 版社1 9 9 9 年。 章继光，陈自沙诗学论稿，长沙：岳麓书社1 9 9 9 年。 简又文白沙子研究，香港：香港简氏猛进书屋1 9 7 0 年。 黄棒兰自沙学说发时学研究，台北市文史哲研究出版社1 9 8 1 年。 陈郁大江门学记陈白沙及湛甘泉研究，台湾学生书局1 9 8 4 年。 荽允名陈白沙其人其学，洪业文化事业有限公司2 0 0 3 年。 p a u i a n g t h es e a r c hf o rm i n d ：c h e np a i s h a 。p h i 】o s o p h e r s i n g a p o r eu n i v e r s 时p r e s s 。 m a r i a y e nn ep h i l o s o p h yo f e d u c a t i o no f p a i s h a t z u ( 1 4 2 8 1 5 0 0 ) h a m b e n 2u n i v e r s i t y l 9 8 1 年。 仁j 沙学刊( 第1 1 4 册) 自沙文化教育基金会1 9 6 3 1 9 6 7 年。 杨曙星、= 伟雄陈白沙新论，花城出版社1 9 9 5 年。 章继光等主编陈白沙研究论文集，长沙：湖南师范大学出版社2 0 0 1 年。 陈臼沙与江门学派学术研讨会论文集中国义联出版社2 0 0 1 年。 的噼蚴 的“道论”具有朴素的唯物论观点和自发的辩证因素，他在人论中强调自我， 像费希特；强调入的形而上意义，像费希特和莱布尼茨；强调人，强调爱，像 费尔巴哈。将白沙学说与西方哲学进行系统比较研究的是简又文先生。他认为， 白沙的自然之学，最接近古希腊斯多葛学派。与西方近代哲学比较，白沙的“体 认物理 与洛克的“白板”论相辉映。康德的统一经验论与唯物论的先验批评 理论，主张“需要统一感官知觉的作用”，这与白沙以“此心收拾此理”统一程 朱理学与象山心学，几乎相同。现代实用主义哲学家詹姆斯、杜威明确主张精 神与物质是一而非二，更与白沙的心与理凑泊之说相合。此外，陈献章之学还 与c 矾h i l t y w j 锄e s ，w b t e r h u i l e 等人的现代心理学极为契合。还有李玉梅陈 白沙思想之后现代主义色彩，仍是此视角的力作。比较研究很有意义，但许多 问题并未纳入学者们的视野，还有待深入研究。 本篇论文旨在白沙学说与西方思想的比较研究方面，做一些探索。通过对 陈自沙思想的当代阐释，借鉴西方现象学、解释学、人学、死亡哲学的理论， 相应提出“生存诗学”这一概念，进一步明确诗学和哲学之间的内在逻辑关系， 使白沙的“生存诗学”明朗化，使我们更深刻地了解诗与道、诗与自然、诗与 思、诗与人生之间的关系。白沙学说博大精深，他作为宋明理学发展中的一个 过渡人物，由重“理”到启“心”，融合了释道的思想，开启了“道学”、“自得”、 “主静”、“自然”、“涵养”、“体悟”的学说，重“自得”轻“六经”文字的主 体体验之心学，这与西方当代存在主义哲学、现象学、解释学有许多相通之处， 尤其同海德格尔的思想，更显其相似之处。为了深入挖掘中国传统儒释道合一 思想与当代西方现象学、解释学、存在主义哲学及死亡哲学之间的默契之处， 我们将对陈白沙的“道”学思想观、“心学 和“生存诗学”观从哲理的角度作 深入地分析和解释，从而以新的眼光审视和诠释白沙的诗意化人生和诗学思想， 深入探讨其思想的根基和哲学底蕴，进一步使其“生存诗学”明朗化。本文在 写作过程，力求实事求是，不以己之臆断、他人之见，曲解白沙学说，使之屈 从自己的观点。为此，在论文观点上，不以某一派、某一家为其学说的分界线， 而力求从总体上做全面的分析把握。我们只想以西方的视角、观点来使白沙学 说明朗化，并无寻奇猎艳之意。 陈白沙是明代心学的开山鼻祖，是继宋代理学之后转变风气的人物。关于 陈白沙的思想，大多是从儒释道的传统文化角度给予诠释，认为自沙是儒家思 想或是释道思想或是受三者影响而以“心”为枢纽的心学。这些研究大都从一 家理论出发框套白沙思想，虽从一个角度作了深入地探讨和研究，但难免影响 了对白沙学说全面、客观地深入理解。明代之际，是中国传统文化相互激荡和 互融深化的时期，陈白沙正处在这一关键时期。白沙学说中的“道”学宇宙观、 简又文白沙子研究，香港简氏猛进书屋1 9 7 0 年，第8 8 9 3 、1 4 卜一1 4 7 、1 9 i 1 9 2 、2 2 卜 2 3 1 页。转引自苟小泉近三十年陈献章哲学思想研究述评，哲学动态，2 0 0 6 年第9 期，第3 2 页。 2 宗“自然”、倡言“自得”、“静养端倪 、重“涵养”等等思想，对当时和以 后都产生很大的影响。对于白沙的思想研究，我们不应从单一的角度展开论述， 而应结合白沙生活的时代氛围、生存境遇和其思想产生的渊源过程来对其思想 作进一步的探讨。为了还白沙学说的真面貌，架构中国传统文化与当代文化哲 学思潮的沟通，我们采用现象学、解释学、人学、死亡哲学的一些理论，从海 德格尔的学术视野和思维方式出发，在对比关照中，彰显白沙思想的当代价值 和意义，以期沟通古今中外文化之间的衔接和交流，从而深化对白沙学说的理 解和接受。 第一章陈白沙非现成识度的“道刀学观 “道”是白沙学说的核心概念，贯穿白沙学说的始终，是理解白沙心学的 一把钥匙，它是白沙融通儒释道三家思想升华后的结晶。我们对“道”的理解 不应局限在某一家某一派的思想圈内，应从白沙自身对“道”的理解和思考问 题的方式入手，本源性地对“道”作以诠释。 “道是古代最高的哲学范畴，由老子提出，含义丰富。陈鼓应认为老 子书上所有的“道”，符号形式虽然是统一的，但在不同章句的文字脉络中， 却具有不同的涵义：有些地方，“道”是指形而上的实体论；有些地方，“道 是指一种规则；有些地方，“道”是指人生的一种规则、指标、或规范。回这是 从形而上角度对“道 作出的诠释。陈白沙的哲学思想集中国传统的儒、释、 道思想于一体，继承了老子的“道 学观，以“道”统三家，援释道入儒，以 “心 为枢纽，统辖三家之学，彼此相互贯通融合，形成了自己独特的思想体 系和“道”学思想观。 第一节自沙对誓心力与鬣道黟关系的阐释 白沙的“道 学思想观，在中国传统文化的土壤中生成，扬弃了宋代理学思 想。自沙从根源上恢复了“道”学思想的本来面貌，扭转宋代理学家僵硬化的“道 学思想体系，彰显“道”的无穷活力。白沙的“道”学是关于人的学问，就如冯 友兰先生在略论道学的特点、名称和性质一文中所讲：“道学是关于人的学问。 他所讲的是人在宇宙中的地位，人和自然的关系，个人和社会的关系，个人发展 的前途和目的。这一类的问题，都是人类精神生活中比较带基本性和普遍性的问 题。 白沙生活在明中叶前期，当时程朱理学成为官方学说，处于主导地位，极 力宣传“存天理，灭人欲”，用外在于人的天理来遏制人的七情六欲，违背人的真 性情。面对僵化的理学体系，自沙在生活体验和深入思索的基础上，深深地意识 到“人之本质的易逝性和脆弱性”固，他讲“在人无常情，所恶变所好。昨日见其 恭，今日见其傲；”飘忽不定的心性和难以把握的人际关系，让白沙发出了“祸 福原于人情，不可不仔细察也” 的感叹! 面对人性情的多变性而一味用外在于 人的理性思维、概念体系去固化人的“心性”，自沙惑而不解。在这种僵化窒息的 学术氛围中，白沙苦学勤修但并未走出求学困境，未找到为学追圣的门径。面对 陈鼓应老子今注今译，北京：商务印书馆2 0 0 3 年，第2 3 页。 中国哲学史学会浙江省社会科学研究所合编论宋明理学一宋明理学讨论会论文集，杭州：浙 江人民出版社1 9 8 3 年，第3 8 页。 【德】海德格尔路标，孙周兴译，北京：商务印书馆2 0 0 0 年，第2 1 5 页。 陈献章陈献章集。孙通海点校( 上、下册) ，北京：中华书局1 9 8 7 年，第3 1 4 页。 陈献章陈献章集。孙通海点校( 上、下册) ，北京：中华书局1 9 8 7 年，第1 9 4 页。 4 人生所遭遇的逆境和科场上屡屡不得志的苦闷心境，这让白沙身心俱悴。生存境 遇上的挫折和学无入处的苦闷，白沙在静思践行中另辟蹊径，在人生体验中，提 出“主静”、“心得”、“涵养 、“自然”的学说，尤其是“自得”心学更充满了神 秘色彩。为了解开白沙心学的神秘面纱，我们须对白沙“心”与“道”之间关系 作深入地思考和探析，以此来解开白沙心学奥妙。 白沙“心学”同他的“道”学思想密切相关。“心 与“道”或“心”与“理” 的关系，自古至今一直是人们探究的一个永恒话题。怎样认识二者间的关系? 我 们须追根溯源，看其在思想史中的源流关系。养“心”之术历来是中国传统文化 中极为重要的一点，无论是儒家的忠孝仁恕、至诚明德，还是道家的自然无为、 心斋坐忘，或是释家的戒律、涅集，他们都将养心提高到至关重要的位置。儒家 以礼乐制度，伦理纲常来养心、安心，不让人有非分之想，提倡温文尔雅、心礼 合一，安天顺命、本分守己，最终达到“从心所欲，不逾矩 的“中和”境界。 正如白沙所说： 若四礼则行之有时，故其说可讲而知之。学者迸德修业，以造于圣人，紧 要却不在此也。程子日：“且省外事，但明乎善，惟进诚心。”外事与诚心 对言，正指文为度数。若以其至论之文为度数，亦道之形见非可少者。但求 道者有先后缓急之序，故以且省为辞。省之言略也，谓姑略去之，不为害耳 此盖为初学未知立心者言之，非初学不云且也。若为外物累己，而非此之谓， 则当绝去，岂直省之云乎? 回 自沙认为以外事和至论之文作为求“道”的度数，那么“道”之形见非可少者， 而道本是无形可言的。若有形，得之者非道也。白沙强调悟道关键在“人心”。 儒家之礼非是得“道”的紧要处，知之就可以，不必将自我束缚在繁缛礼节之上， 迸德成圣的关键在于“此心”。“此心”是一颗不被外物所累之心，是一颗去繁 就简、鸢飞鱼跃的自由之心。正如黄宗羲所言：“先生之学，由博而约，由粗入 细。”孕悟道关键在于让此心渗透出一种空灵、虚明、可感的诗性境域。只有如 此，“此心”方能在杂然前陈的天下事物中自觉、自悟，在相遇照面的缘构境域 中持守一种道的境域，方能悟道、得道。“学无难易，在人自觉耳。才觉退便是 进也，才觉病便是药也。” 成圣悟道的关键在于“此心”的觉悟，只有觉悟才是 进步的良方。所谓“觉悟”是一种深入地思考、体验和领会，而不是对知识的信 仰和接受。白沙日：“半江改稿，翻出窠臼，可喜。学诗至此，又长一格矣。前 辈谓：学贵知疑，小疑则小进，大疑则大进。疑者，觉悟之机也。一番觉悟， 一番长迸。章初学时亦是如此，更无别法也。凡学皆然，不止学诗即此，便是科 陈献章陈献章集，孙通海点校( 上、下册) ，北京：中华书局1 9 8 7 年，第1 4 仁1 4 5 页， 黄宗羲h j 儒学案，北京：中华书1 9 8 5 年，第8 0 页。 陈献章陈献章集，孙通海点梭( 上、下册) ，北京：中华书局1 9 8 7 年，第1 9 1 页。 5 心；佛家以念佛诵经，以戒、定、慧而修寂灭涅磐之心。治心之途千万条，但不 外乎是在“心”与“道”或“心”与“理”之间的辩证运动关系。到宋代，程朱 理学家们更是以道德为本体的宇宙哲学体系来压抑个人的自由心性，理是外在于 人心而居于主导地位，以强制性的手段压制个人人心，即所谓的“存天理，去人 欲。”宋代理学走向登峰造极，过重依赖外在天理，使其学说绝对化，忽视和压 抑人自身的主动性。至明代初期，程朱理学正统地位的确立，导致了理学本有的 理性价值的失落，理学所蕴含的专制、独尊、集权等负面效应的突现，从而使理 学变成了僵化的教条而成为束缚人心的工具，造成了明初理性与感性、群体与个 性、社会整体伦理规范与个人伦理规范的紧张与冲突。 白沙认识和体悟到“心 和“理”之间的矛盾，他创立了心学法门，以“道” 为核心，以自然为宗，以自得为归宿，以主静为涵养之本，创立了江门学派。白 沙学说总的价值取向把道德主体和人生体悟确立在心上，突出自我、个体的价值。 这种价值观，一反程朱理学建立道德本体哲学体系时所遵循的理心理与 心合一的思维路向，而沿着心理心与理合一的思维路向，使心与理内在 地统一起来，实现了由“理学 向“心学”的转变。回白沙改变程朱理学的思维 路向，强调主体，“为学当求诸心必得。” 突出主体的自觉性、自我选择性。“是 故道也者，自我得之，自我言之，可也。 强调了我在识“道”中的主动性、选 择性，不是“道 强制我，而是我主动与“道”合一，道自然内在于我。白沙讲： “终日乾乾，只是收拾此而已。此理干涉至大，无内外，无始终，无一处不到， 无一息不运。会此则天地我立，万化我出，而宇宙在我矣。”白沙学说有纠宋儒 理学之弊，更有心得体验。他的心学思想体系，是建立在“道”学思想的基础上， 强调理内在于心，突出了自我主体的重要性。 第二节白沙对“仁刀和“道力的阐释 在白沙眼中，“道”是非现成、非实体的存在，是万事万物存在的缘构境域， 它在时间的流转中，不断在万事万物中敞开自身，显现自身。正因为“道”有这 一特点，只能由人心去把握和领会，而不可将“道”用理性的概念逻辑体系固定 化和僵化。白沙说：“道无往而不在，仁无时而或息。”管在“道”的境域中，人 的内心充满了仁爱之心，天地融为一体，人剔除善恶、好恶、是非之心，以无功 利之心对待万物，让物成其为物，以超功利的心境在缘构境域中领会道的存在。 白沙说“默而观之，一生生之机，运之无穷，无我无人无古今，塞乎天地之间， 刘兴邦陈白沙心学价值取向及思想特色，湘潭大学学报1 9 9 8 年第3 期，第8 页。 陈献章陈献章集，孙遮海点校( 上、下册) ，北京：中华书局1 9 8 7 年，第6 8 页。 陈献章陈献章集孙通海点校( 上、下册) ，北京：中华书局1 9 8 7 年，第1 3 2 页。 陈献章陈献章集。孙通海点校( 上、下册) ，北京：中华书局1 9 8 7 年，第2 1 7 页。 陈献章陈献章集，孙通海点校( 上、下册) ，北京：中华书局1 9 8 7 年，第1 6 4 页。 7 禽兽草木昆虫一体，惟吾命之沛乎盛哉。程子谓切脉可以体仁。仁，人心也。 充是心也，足以保四海：不能充之，不足以保妻子。可不思乎? ”白沙采取了 将“仁”作为心的特性，特别发展了孟子的“仁，人心也的思想。正如孟子所 说： 人皆有不忍之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人 之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者。 今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心非所以内交于孺子之父母也， 非所以要誉于乡党朋友也，非恶声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人 也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。 恻隐之心，人之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非 之心。智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能 者，自贼者也。谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而 充之矣。若火之始然，泉之始达，苟能充之，足以保四海。苟不充之，不 足以事父母。回 由此可以看出，孟子的“恻隐之心 ，不只是孔子的“孝悌 亲情，它是比“孝 悌”亲情更根本的“入皆有之 的“人心”( “人性”、“良知”、“良能”) 。 自沙 汲取了孟子思想的精髓，用“仁”和“气”来诉说追圣之途和道通于物的境域。 孟子日：“恻隐之心，人皆有之。羞恶之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有 之。是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也。羞恶之心，义也。恭敬之心，礼也。 是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故日，求 则得之，舍则失之。或相倍蓰而无算着，不能尽其才者也。”“仁 内在于吾 心，非由外在的“仁义礼智”铄我。孟子强调万有善端皆来自人的天赋，即人的 本性为善。白沙亦认为“仁”是人心固有的，不是外在强加的，他从仁者以天地 万物为一体出发，主张物我一体，不但只爱人，而且爱生、爱物，并达到“生生 之机，运之无穷，塞乎天地 的至高境界。孟子说“耳目之宫，不思而蔽于物 心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其 小者不能夺也。此为大人而己矣。” 自沙更加主张去耳目之蔽的感受，用心在道 域的物我一体中，以“仁”的无功利心境体悟道的存在。因此，“道”在万物中 以“仁”的精神体现出来，以无功利的博爱之心来体察万物，在静观中与天地万 物、往来古今融为一体，超越外物对人的束缚，真正领会道的境界。 白沙说：“一身之微，其所得者，富贵、贫贱、死生、祸福，曾足以为君子 页。 陈献章陈献幸集，孙通海点校( i 二、下册) ，北京：中华书局1 9 8 7 年，第2 7 2 8 页。 国学整理社盂子一公孙苴上( 诸子集成第一册) ，北京：中华书局1 9 5 4 年，第1 3 8 1 4 0 张世英境界与文化成人之道，北京：人民出版礼2 0 0 7 年，第1 7 7 页。 国学整理社盂子一告子上( 诸子集成第一册) ，北京：中华书局1 9 5 4 年，第4 4 6 页。 陈献章陈献章集，孙通海点校( 上、下册) ，北京：中华节局1 9 8 7 年，第2 7 2 8 页。 国学整理社孟子告子上( 诸子集成第一册) ，北京：中华书局，1 9 5 4 年，第4 6 7 页。 所得乎? 君子之所得者有如此，则天地之始，吾之始也，而吾之道无所增；天地 之终，吾之终也，而吾之道无所损。天地之大，且不我逃，而我不增损，则举天 地间物既归于我，而不足增损于我矣。天下之物尽在我而不足以增损我，故卒然 遇之而不惊，无故失之而不介。“道”本身至大无边，永存不变，相对“人 而言的“道 ，并不以身外之物的得失而有所增损，它本身在万物的变化中显现 自身，却不因万物的消失而有所增损。“道 永存于天地万物之间，它不是支配 万物存在的一种外在力量或规律，而是持守着一种不可言说的、随时间而来需要 “人 体认的缘构境域。在这种缘构境域中，人处变不惊，得之外物而不喜，失 之而不悲的超然状态。 “道域”是让人在变化中体味。白沙在云潭记中说： 白沙之西山则圭峰也。东北连数峰，最胜者为绿护屏。屏之南有潭渊 然，日圣池。下蟠蛟龙，龙嘘气成云，变化万状。 里生周镐偕其季京来谒予白沙。时维仲春，风日睛美，予与二子携酒 饮于西山之麓，班荆而坐，仰而四顾。有云起绿护屏，炫烂如丹青，郁纷 若祥瑞。予顾谓二子日：“是圣池之云也，伟哉观乎! ”二子愀然正襟侍 侧，日：“是吾先子之志也。先子居龙溪垂五十年，无他嗜好，惟喜为云 潭之观。故先子之号日云潭。”予日：“嘻，有是哉! 若先子我旧，不幸 早世，不及见若兄弟长也。若岂尽闻之乎? 居，吾语汝。夫潭取其洁也， 云取其变也。洁者其本乎? 变者其用乎? ”二子齐应日： “然。”予日： “未也。野马也，尘埃也，云也，是气也，而云以苏枯泽物为功。易日密 云不雨，自我西郊是也。水以动为体，而潭以静为用。物之至者，妍亦妍， 媸亦媸，因物赋形，潭何容心焉? 是之取尔。” 二子喜相谓日：“先生命我矣。”于是复进而告之日：“天地阍一气 而已，屈信相感，其变无穷。人自少而壮，自壮而老，其欢悲、得丧、出 处、语默之变，亦若是而已，孰能久而不变哉? 变之未形也，以为不变； 既形也，而谓之变，非知变者也。夫变也者，日夜相代乎前，虽一息变也， 况于冬夏乎? 生于一息，成于冬夏者也。夫气上蒸为水，下注为潭。气， 水之未变者也。一为云，一为潭，变之不一而成形也。其必有将然而未形 者乎。默而识之，可与论易矣。”二子于是起而再拜，乞书，为云潭记。 o 白沙由天地自然的变化悟到“道”之本，看到事物的永恒变化。他认为天地间 一气而已，而“气”能传达“道”的信息。气变化无穷，不要误以为变化没有 形成眼见之形而认为不变，成形而认为变，这是不懂得真正的“变”。白沙讲 “气，水之未变者也。一为云，一为潭，变之不一而成形也。其必有将然而未 陈献章一陈献章集，孙通海点校( 卜、下册) ，北京：中华书局出1 9 8 7 年，第5 5 页。 陈献章陈献章集孙通海点校( 上、下册) ，北京：中华书局1 9 8 7 年，第4 2 页。 9 有见于一动一静之间。纵百揣度，祗益口耳。所谓何思何虑，同归殊涂， 百虑一致，亦必不能深信而自得也。 此处的“涵养”、“胸次澄彻的心境，就是人体悟“道”的境域，即虚明静 一之境域。在这种境域中，心与理相契合，将书本上异己的东西化为自己的东 西，心不被外物所累、所欺，在胸次澄彻的前提下，方能自得自信，领会“道 的存在。这种“虚明静一“的境界就如同海德格尔的澄明境界，只有有了这种 境域人才能真正的持守“道”或“存在”的境域，达到一种“自然”无心的状 态。这正是道为天地万物之本的澄明境域。在此澄明境域中，悟道之人能由在 场的有限之物体悟到不在场的东西，心通天地，纵观古今，体悟“道 的真正 存在。 “道 为天地之本的“本亦可理解为大自然生生不息的生命力和永恒不 断的变化，而这种生命力的展现和变化却是在时间流程中呈现的。因而，对白 沙“道”学观的思考，我们亦可以从时间这一角度给予阐释。海德格尔在( 形 而上学是什么? ) 导言一文中指出“在存在与时间中，存在不是别 的什么。而就是时间，因为时间是作为存在之真理的名字而被命名的， 而存在之真理乃是存在的本质因素，因而也就是存在本身。海德格尔的哲学 就是追问和构筑“存在”的哲学，而“存在”本身又是什么昵? 他在此认为“存 在 就是“时间”。在这里，海德格尔所说的时间不是指流俗的或传统意义上 的、物理学上的时间概念，而是本源时间。黄裕生认为： 在海德格尔这里，时间性是一个整体的统一现象，作为时间性的到时 或展现，时间是整体的时间，视界也是整体的视界。也就是说，没有纯粹 过去的时间或纯粹将来( 或现在) 的时间，时间总是包含着将来、过去和 现在的时间。只要时间性到时，将来、已在和当前就一起到时。不管是以 本身方式还是非本质方式到时，这种整体到时的时间就是海德格尔的本源 时间。 我们可以从时间这一维度来理解陈自沙的“道”学思想。自沙曾问： “道可状乎? ”日：不可。此理之妙不容言，道至于可言则已涉乎 粗迹矣。”“何以知之? ”日：“以吾知之。吾或有得焉，心得而存之， 口不可得而言之。比试言之，则已非吾所存矣。故凡有得而可言，皆不足 以得言。”日：“道不可以言状，亦可以物乎? ”日：“不可。物囿于形， 道通于物，有目者不得见也。”“何以言之? ”日： “天得之为天，地得 之为地，人得之为人。状之以天则遗地，状之以地则遗人。物不足状也。” 陈献章陈献章集，孙通海点校( 上、下册) ，北京：中华书局1 9 8 7 年，第6 8 6 9 页。 f 德l 海德格尔路标孙周兴译，北京：商务印书馆2 0 0 0 年，第4 4 3 页。 黄裕生时间与永恒论海德格尔哲学中的时间问题，北京：社会科学文献出版社2 0 0 2 年， 第8 页。 l l 日： “道终不可状欤? ”日：“有其方则可。举一隅而括其三隅，状道之 方也。据一隅而反其三隅，按状之术也。然状道之方非难，按状之术实难。 人有不知弹，告之日：弹之形如弓，而以竹为弦。使其知弓则可按也。不 知此道之大，告之日：道大也，天小也，轩冕金玉又小。则能按而不感者 鲜矣。愚故日：道不可状，为难其人也。” 自沙在这里表面上讲的是“状道之方”的问题，实则是对“道”的理解。既然 “道 通于万物，有目者不得见，妙不可言，因此只能心得意会而不可落入言 筌，言之则已非“道”矣。在白沙看来，“道 本身就是心物一体的一种缘构 境域，在这个境域中，让入成其人，物成其物，一切都归入自己的本真状态和 本来面目。只有持守在这个境域中，从整体的时间性上来悟道，天地一体，古 今与当下在瞬间同时显现。人们在这种澄明的境域中，方能对难言之道有所心 得。人在持守“道”的这一境域中来审视天地，则“天得之为天，地得之为地， 人得之为人。 白沙在论前辈言铢视轩冕尘视金玉讲： “天下事物，杂然前陈。事之 非我所自出，物之非我所素有，卒然举而加诸我，不屑者视之，初若与我不相 涉，则厌薄之心生矣。然事必有所不能已，物必有所不能无，求于吾前矣，得 谓与我不相涉耶? ” “悟道”不可离开杂然前陈的万物，人只有在相遇照面 的万物和生活中，在当下的境遇中，不断地去体悟和领会“道”的存在。怎样 领会? 白沙讲“举一隅而括其三隅，状道之方也。据一隅而反其三隅，按状之 术也。”这就是领会之方。在此，我们怎样理解“举一隅而括其三隅”和“据 一隅而反其三隅”? “举一隅而括其三隅”，就可从本源时间做出解释，从时 间性的整体上来理解当下所面对的事物和境域，让过去和将来在当下处境中， 和现在一块到时，从时间整体性上领悟“道”的存在。“据一隅而反其三隅”， 亦是此意，即从当下在场的事物中，去把握和领会不在场的，以此达到对道的 体认。张世英说： 从个人来说，超越主客关系，达到人与物融合为一的境界或海德格尔 所说的“此在与世界”的关系( 即“在世”的境域) ，乃是个人意识发展 的更高级的阶段，这是一种超理性认识的阶段，这个阶段不再是寻找普遍 性概念，不再是寻找事与理的统一，而是在此基础上通过想象把在场的有 限的东西( 包括普遍性概念或理在内的在场者) 与不在场的无穷尽的东西 结合为万物为一的无限整体，在无限中( 无穷尽性) 追求。作为人类中少 数优选者的真正的诗人能经常达到这个境界，平常多少有些诗意的人 有时也能进入这个阶段，一个完全不能超越主客关系阶段的人是根本没有 陈献章陈献章集，孙通海点校( 上、下册) ，北京：中华书局1 9 8 7 年，第5 6 页。 陈献章陈献章集，孙通海点校( 上、下册) ，北京：中华书局1 9 8 7 年，第5 6 页。 陈献章陈献章集，孙通海点校( 上、下册) ，北京：中华书局1 9 8 7 年，第5 5 页。 1 2 地敞开自己，在世界中显示存在的意义，让人诗意的栖居在大地上的思想相吻 合。突出自我，强调自我的主体性、选择性，让人随时追问和领会“道”的存 在。这正是海氏哲学与白沙心学相通的地方。 大道不言，随顺自然。白沙在次韵张东海云“道超形气元无一，人与 乾坤本是三。”“道”既有与天地一体的时空宇宙观，又有超天地的形而上学 之性质。“道 作为宇宙之本体，囊括四海，统辖一切，至虚至无，神妙莫测。 道贯融于天地之间和万事之中，但却不同于它们。“道”是超“形气 的，超 越具体有形的事物，处在混沌的、至虚至无的状态中，是无限的。白沙所谓的 “无一 即“无极”，正如太极也可以写作太一一样。按宋广韵：一：数 之始也。物之极也。可见“一 可训“极 。无一即无极。又白沙在这里用“无 一”，而不用“无极”，显然是为了律诗的对仗工整。 在此，白沙从存在的空 间和形状上，否定了将现成事物看作“道 。“道 既然大过天地，那么，它 大至什么程度呢? 大到一种至“无 的境界。白沙说“道”是天地之本。既然 “道”大至“无”的境界，在这种道域观中，让事物各归其本，进入自己本该 所是的状态，不强加入任何不属于事物本身的东西，让天地各成其为自身。正 如自沙在与林时矩一文所说： 宇宙内更有何事，天自信天，地自信地，吾自信吾；自动自静，自闽 自辟，自舒自卷；不问乙供，乙不待甲赐；牛自为牛，马自为马；感于此， 应于彼，发乎迩，见乎远。故得之者，天地与顺，日月与明，鬼神与福， 万民与诚，百世与名，而无一物奸于其间。呜呼，大哉! 前辈云“铢视轩 冕，尘视金玉。”此盖略言之以讽始学者耳。人争一个觉，才觉便我大而 物小，物尽而我无尽。夫无尽者，微尘六合，瞬息千古，生不知爱，死不 知恶，尚奚暇铢轩冕而尘金玉耶? 。 这种不以先入的观念去神秘化天和地，以道眼视天地，才能让天为天，地为地， 以自己本真的方式存在。“道”是人的一种本真的存在方式，而无关乎身外之物。 白沙强调“道”是人本真存在的缘构境域，并非为了获得“道”而人为地、 有意识地采取强迫的意志去断绝人的欲念，将此作为得道的途径，白沙认为这 是个误区。他说：“舜禹之有天下而不与，烈风雷雨而弗迷，尚何铢轩冕尘金玉 之足言哉! 然非知之真、存之实者，与语此反惑，惑则徒为狂妄耳。”锄从这里 可以看出，白沙对宋明理学的批判和不满。白沙认为“道”并非是一个可以把 握的现成实体，而是在人的觉悟中，在世间和万事万物的相遇照面的缘构境域 中，需要人自身不断地领会、体悟。只有这样人才能真正地持守、居住在道的 陈献章陈献章集，孙通迤点校( 一f ：、下册) ，北京：中华书局1 9 8 7 年，第4 9 9 页。 章沛陈白沙哲学思想研究，广州人民出版社1 9 8 4 年，第4 0 页。 陈献章陈献章集，孙通海点校( ，j ：、下册) ，北京：中华书局1 9 8 7 年，第2 4 2 2 4 3 页。 陈献章陈献章集，孙通海点校( 上、下册) ，北京：中华书局j 9 8 7 年，第5 5 负。 1 4 境域中，不断地进入一种澄明境域，去领会道，这才是悟道的途径之一。“道” 正是在天地变化莫测的运行中呈现出来。对道的觉察离不开入，道是在人的关 照、持守下的视阈，是人之觉的一种澄明境界。不应将人的观念强加在物身上， 因而白沙指出前辈云“铢视轩冕，尘视金玉。”此盖略言之以讽始学者耳。 从以上的论述中可以看出：“道”不是万事万物所依存的根据、本质或规律， 而是心中的澄明之境，故而白沙说“故至大者道而已，而君子得之。”君子所得 之道究竟是什么? 是一种鸢飞鱼跃的自由心境和万物一体的至“无”境界。白沙 讲： 一身之微，其所得者，富贵、贫贱、死生、祸福，曾足以为君子所得乎? 君子之所得者有如此。则天地之始，吾之始也，而吾之道无所增；天地之 终，吾之终也，而吾之道无所损。天地之大，且不我逃，而我不增损，则 举天地间物既归于我，而不足增损于我矣。天下之物尽在我而不足以增损 我，故卒然遇之而不惊，无故失之而不介。 既然“道”通于物，是觉悟之人对缘构境域的领会。道通于物但不滞于物，作为 “悟道”之人，自然就不能为万物所累心，必须随道一样，通于物而不被身外之 物所累。如果将“道”视为天地之间现成之物，即所谓的富贵、贫贱、死生、祸 福以及其他的现成物，所有这些，从人之本真的状态考虑，无非都是身外之物， 从自我体道悟道的角度上讲，是迷失自我，遮蔽道域的障碍之物。虽然对道的理 解不能以否定现实生活和现成事物来达到对道的彻悟，但不能把道视为现成的什 么东西而去追求。如果把道看作某种东西去追求和体认，白沙认为这是误区。他 批驳了古