（中国哲学专业论文）竺道生佛性思想研究.pdf

，：、? 。 苏州大学学位论文使用授权声明 本人完全了解苏州大学关于收集、保存和使用学位论文的规定， 即：学位论文著作权归属苏州大学。本学位论文电子文档的内容和纸 质论文的内容相一致。苏州大学有权向国家图书馆、中国社科院文献 信息情报中心、中国科学技术信息研究所( 含万方数据电子出版社) 、 中国学术期刊( 光盘版) 电子杂志社送交本学位论文的复印件和电子 文档，允许论文被查阅和借阅，可以采用影印、缩印或其他复制手段 保存和汇编学位论文，可以将学位论文的全部或部分内容编入有关数 据库进行检索。 经校保密办审核批准，本学位论文属保密论文，在年 解密后适用本规定。 论文作者签名：墼垂型1日期：坦丝生生虽塑 导师签名日期：丝兰! ! ! ! ! 竺道生佛性思想研究中文提要 中文提要 竺道生被认为是佛学由般若学向涅桀学转向过程中的重要人物，他的佛性理 论更是倍受学界关注。对竺道生的佛性思想做一个系统的考察，对于我们了解他 的整个佛学思想以及当时的佛学倾向转变有着非常重要的作用。本文首先分析了 道生的佛学生涯，对道生的佛性思想是如何形成的做出一番考察；接着对道生的 中观般若学修养做了一番考察，分析了他佛性思想的理论基础；然后对道生以“理 概念理解佛教一系列最高范畴进行分析。在此基础上分析他的佛性思想，主要是 众生本有佛性和顿悟成佛的思想，认为这些思想不是道生天才式的独创，而是道 生理论思辨和吸收中国传统思想的结果，也是思想史发展的必然，符合时代佛学 从般若学向涅架学转向以及佛学中国化的历史潮流。 关键词：道生 佛性涅粲般若 0 作者：赵志刚 指导教师：潘桂明( 教授) a b s t r a c t t h es t u d yo f z h ut a o - s h e n g sb u d d h a - g o t r at h o u g h t t h e s t u d yo f z h u t a o s h e n g sb u d d h a g o t r at h o u g h t a b s t r a c t z h ut a o s h e n gi sc o n s i d e r e da sav e r yf a m o u sb u d d h i s ta d v o c a t i n gb u d d h a - g o t r a t h o u g h t s ，w h op l a y e dai m p o r t a n tr o l ei nt h ec o u r s eo fp r a j n - - a t h e o r yc h a n g i n gi n t o n i r v a n ! at h e o r y b yas y s t e m a t i cs t u d y i n go fh i sb u d d h a - g o t r at h e o r y , w ec a l lm a s t e r h i sb u d d h i s tt h o u g h ta n du n d e r s t a n dt h et r a n s f o r m a t i o no fh i st h e o r yv e r yw e l l f i r s t l y , t h ew r i t e ra n a l y z e st a o s h e n g sb u d d h i s te a r e e r ，a n dm a k e sa l li n v e s t i g a t i o no nh o wh i s b u d d h i s tt h o u g h tc o m ei n t o b e i n g ；s e c o n d l y , t h ea u t h o rc o n s i d e r st a o - s h e n g s c u l t i v a t i o no fm a d h y a m i k aa n dp r a j n a as c h o o l ，w h i c hh e l p su sc o m p r e h e n dt h eb a s i s o fh i sb u d d h a - g o t r at h o u g h t ；t h i r d l y , t h ew r i t e ra n a l y s e st a o s h e n g sc o n c e p t i o n so f p r i n c i p l e s b ya n a l y s i n gt h et h e o r i e so f “a l ll i v i n gc r e a t u r e so w nb u d d h a - g o t r a a n d “s u d d e ne n l i g h t e n m e n tc a nm a k eab u d d h a ，w ec a nt 1 1 i r l l 【t h a tt h e s et h o u g h t sa r e n t t a o s h e n g so r i 西n a lc r e a t i o n z h ut a o - s h e n g st h o u g h t so fb u d d h a - g o t r aw e r eo r i g i no f c h i n e s et r a d i t i o n a li d e o l o g y , a n dh i st h o u g h t sl o g i cw a sa l s ot h en e c e s s i t yo fh i sp e r i o d k e yw o r d s ：z h ut a o - s h e n gb u d d h a - g o t r a n i r v a n ! a p r a j n a l l w r i t t e nb yz h a oz h i g a n g s u p e r v i s e db yp a ng u i m i n g 目录 前言一l 第一章、竺道生的佛学生涯5 第二章、道生之学以中观般若学为基础”_ 9 一、道生对中观般若学的理解9 二、道生与僧肇的般若思想比较1 1 三、道生在中观学基础上对佛性理论的理解”1 5 第三章、道生佛性思想的主要内容及特色1 9 一、以理解佛1 9 二、中国佛性理论的渊源- 2 4 三、众生本有佛性2 7 四、玄学“得意忘言思想对道生的影响”3 3 五、顿悟成佛3 6 结语；4 l 参考文献4 3 后记4 6 竺道生佛性思想研究 前言 上上- j 一 月l j舌 竺道生是中国佛教史上非常重要的一位思想家。他生活在公元四世纪末至五 世纪初，这一时期，是中国佛教思想发展的一个非常重要的阶段。这一时期，佛 教传入中国已有约两百年，随着印度各种佛教经典的传入和翻译，大小二乘佛教 思想逐渐被中国僧人吸收和消化，汉地学者对印度佛教思想的理解也逐渐摆脱了 六家七宗时期单纯的“格义”阶段，开始对佛教义理进行全面的理解和阐释，对 佛学思想进行独立思考和自由发挥，佛教在中国向“百家争鸣 的学派时期迈进； 从“六家七宗 到鸠摩罗什及其座下弟子为代表的般若学，虽一直占据中国佛学 的主流地位，但是其理论也逐渐表现出某些疏漏和不足，不能满足当时汉地僧人 信仰和宗教实践方面的需要，他们开始关注最新传入的以佛性理论为中心的涅篥 学，各家涅粲师说流行，吉藏在其大乘玄论中就举出了当时各涅粲师对佛性 的十一种不同解释。这一系列的佛性理论的创立和发挥，既吸收了中国传统文化， 又顺应了当时佛教发展的需要，代表佛教中国化进程进入飞速发展阶段。竺道生 的佛性理论在这一阶段的佛教中国化进程中起到了重要的作用。竺道生的佛学思 想，既受竺法汰的本无宗影响，又从僧伽提婆学习了一切有部之毗昙学，再从鸠 摩罗什处习得中观学之般若理论，并对以佛性论为中心的涅粲学表现出极大兴趣； 可谓是融汇空、有，又表现出中国文化固有特色。 随着大般涅粲经的译出和流传，大多数汉地僧人对涅粲佛性学说表现出 极大兴趣，中国佛教开始有般若学逐渐转向涅粲学。道生的佛性理论，以中观般 若学的中道实相原理为基础，又增加了对佛性的肯定性描述和实体化论述，表现 出对中观般若学的发展和超越；并吸收中国传统“理范畴来理解并统合佛教的 一系列最高范畴，提出不同于时僧的“阐提成佛 和“顿悟成佛”说法，产生重 大影响。在般若学转向涅粱学的过程中，竺道生可谓是开先河式的人物。汤用彤 先生在其汉魏两晋南北朝佛教思想史中评价道：“晋宋之际佛学上有三大事。 一日般若，鸠摩罗什之所弘阐。一日毗昙，僧伽提婆为其大师。一日涅 粲，则以昙无谶所译为基本经典。竺道生之学问，盖集三者之大成。于罗什提婆 则亲炙受学。涅粲尤称得意，至能于大经未至之前，暗于符契，后世乃推之为 前言竺道生佛性思想研究 竺道生佛性思想研究前言 想有一个整体的、细致的认识，对这篇论文的写作具有重大的指导意义。 三、赖永海先生在中国佛性论将道生的佛性理论放在中国佛性理论发展 的历史进程中进行考察，认为道生是使中国佛性思想、乃至中国佛学整个地位改 变方向的关键人物。并对道生思想中的佛性含义进行了细致分析。方立天先生的 中国佛教哲学要义与赖永海先生的著作类似，虽对道生的佛性理论有一定的 分析，但从整体层面解读不够，而是更注重它在佛性思想发展历史中的作用。 除了上述几家具有代表性的研究之外，还有很多学者对道生的佛学思想及其 佛性理论给予了不同的关注，具有代表性的主要有： 一、杨庆杰、陈艳萍的“道生革命 的“期待视界。该文章对道生给予极 高评价，认为道生的佛性思想全面奠定了中国佛性论的主要思想，被奉为正统、 主流，将之命名为“道生革命。同时，文章认为魏晋玄学、儒家传统的心性学说 和大乘般若学共同构成了道生的佛性思想，并对此进行了一定的分析，对道生的 佛性思想背景进行了解读，认为道生佛性思想是儒释道三家思想融合的结果。但 是，文章对于道生佛性思想本身的分析稍显匮乏。 二、单正齐的竺道生的实相涅粱说。该文章从三个方面对道生的涅桨理论 进行解读：得本称性谓之涅集、不断烦恼而入泥洹、顿悟成佛得涅粲。通过以上 分析，认为道生的涅粲学说“建立在实相本体论的基础上，完满地体现了大乘佛 教生死与涅粲不二的解脱宗旨。力这篇文章的主要论述并未放在道生对般若实相理 论的认识上，而主要论述了道生对中国传统文化的吸收，认为道生的涅粲佛性思 想体现了竺道生思想是对佛教中国化的进一步深化，使得印度佛教在中国的土壤 中得到了比较彻底的改造。另外，文章将道生提出的“佛性我 概念看作是不具 经验实在性、超出一切经验形相和语言概念的价值论意义上的本体实在，有待商 榷。 三、刘剑锋的涅粲“有 与般若“空 义理论争的发展从庐山慧远到 竺道生。该文章首先分析了大乘大义章中慧远与鸠摩罗什的论争，认为这是 以慧远为代表的法性论学派对罗什的中观般若学提出的质疑和回应，将之看作是 涅桀“有 与般若“空”的早期论争；又通过分析道生在罗什门下的学习经历和 他对维摩诘经所作注疏，认为道生的佛学思想始终倾向于庐山慧远一派，将 道生在罗什门下的学习称为“已有自己理论立场的短期访问学者 ，认为道生对维 摩诘经的注疏乃是以罗什一派为假想论敌进行的。这篇文章看到了以罗什为代 前言竺道生佛性思想研究 表的中观般若学派同与中国传统文化结合紧密的庐山僧团在佛学理论方面的矛 盾，看到了两种思维方式导致的对佛学的不同认识。但是，该文章尚有诸多需要 讨论的地方，如：慧远的法性论能否代表早期的涅桀学，道生与罗什的关系，如 何看待道生佛学里的般若学成分等等。 四、郑庆田的论竺道生佛性思想的理论特色。该文章主要对竺道生佛性思 想的要义和理论特色进行探讨，认为道生佛性思想的主要特点是：融合真空妙有， 把般若学与涅粲学结合起来，提出实相即涅巢的思想。文章对道生的佛性思想主 要内容进行了阐述，阐释了道生佛性释义的中国化特征。文章对竺道生的佛性理 论及特色进行了比较好的整合，但是理论分析方面稍显不足。 目前学术界对于道生的佛性理论是如何形成，以及在般若学向涅粲学的转向 中的作用已经有了比较普遍的看法，并都给予了极高的评价。但是，两种不同的 思维方式和佛学理论的结合，不可避免的产生矛盾性的论述。本文在对道生的佛 性理论进行整理的基础上，将重点放在对道生如何融汇空、有，形成他独特的佛 性理论进行考察，并试图发现道生在对两种不同的思维方式和佛学理论进行整合 的过程中所产生的理论上的矛盾。由于道生的著作大多已经佚失，因此，如何在 零散的现存材料中发现道生佛性思想的脉络，并对之进行理论分析，成为研究竺 道生佛学思想的难点所在。本篇论文，在前人研究的基础上，广泛搜集有代表意 义的原始材料，从思想史角度对之进行理论分析。希望通过这种研究，能够发现 道生是如何在中观般若学的思想基础上，吸收融合中国传统文化和涅粲佛性理论， 建立他独特的佛性理论的。并且，道生本人一直在般若学遮诠思维方式和中国传 统的表诠思维方式之间徘徊不定，而这两种思维方式的矛盾也普遍存在于当时受 中观般若学影响的学僧之中。 4 竺道生佛性思想研究 第一章竺道生的佛学生涯 第一章竺道生的佛学生涯 一种思想的演进，必然是和历史的发展相顺应，遵从整个思想史的发展规律， 中国佛学由般若学向涅粲学的转化就是如此；一个思想家也绝不是单一的个人， 对单个思想家的考察也必然要放在整个思想史的进程中，对道生思想的研究就必 须要考察他所处的时代环境和他在思想上受到的各种影响。 竺道生生年难定，卒于公元4 3 4 年，生活于东晋末年和刘宋初年。竺道生俗 姓魏，巨鹿( 今河北平乡) 人，寓居彭城( 今江苏徐州) ，出身士族，父曾为广戚 令，于乡里颇有善名。道生“幼而颖悟，聪哲若神 ，随当时名僧竺法汰出家后， “俊思奇拔，研味句意，即自开解 圆，大约在他1 5 岁时，“便登讲座，吐纳问辩， 辞清珠玉。虽宿望学僧，当时名士，皆虑措词穷，莫敢酬抗。 ( 慧琳龙光寺 竺道生法师诔、僧祜道生法师传均有相似记载) 这时，竺道生于佛学上的天 赋和学习能力便已逐渐显露。再过5 年，道生2 0 岁时受具足戒，学问日益深厚， “讲演之声遍于区夏，王公贵胜并闻风造席，庶几之士皆千里命驾，名气也越 来越大。后来，道生为了追求佛理，又在庐山“幽栖七年以求其志 囝，在这七年 中，道生得见毗昙学大师僧伽提婆，从之学习一切有部之学。后又与慧教、慧严 同游长安( 今西安) ，与般若学大师鸠摩罗什学习般若真义，对般若学的理论有了 深刻的见解，“关中僧众，咸称其秀悟” 。罗什门下“四杰 、“八俊 、“十哲 中，道生都占有一席之地。义熙四年，道生南返庐山。次年，又到建康( 今南京) ， 住于青园寺。在这一时期，道生完成了对维摩诘经的注疏，高僧传第七卷 道生传记载：“初关中僧肇始注维摩，世咸玩味。生乃更发深旨，显畅新 异，及诸经义疏，世皆宝焉o 。在建康，道生对于自己所学佛理进行深刻思考， “校阅真俗，彻悟言外，乃立善不受报，顿悟成佛 ，又完成了1 - 谛论、佛 性当有论、法身无色论、佛无净土论、应有缘论等的写作。这时，多有 o 高僧传道生传，大正藏第5 0 卷3 6 6 页中 圆高僧传道生传，大正藏第5 0 卷3 6 6 页中。 高僧传道生传，大正藏第5 0 卷3 6 6 页中。 出三藏记集卷第十五道生法师传，大正藏第5 5 卷1 l o 页下 出三藏记集卷第十五道生法师传，大正藏第5 5 卷1 l o 页下 西出三藏记集卷第十五道生法师传，大正藏第5 5 卷1 1 0 页下 o 高僧传道生传，大正藏第5 0 卷3 6 7 页上。 高僧传道生传，大正藏第5 0 卷3 6 6 页下。 5 第一章竺道生的佛学生涯竺道生佛性思想研究 僧众对道生及其所说法“多生嫌嫉，与夺之声，纷然兢起”，这或许为道生后来 被逐出建康埋下了伏笔。其后，法显所译六卷本大般泥洹经传入建康后，道 生“剖析经理，洞入幽微 ，提出一阐提人皆得成佛的说法，引起了守旧之徒的 讥愤，被逐出建康。道生为证明自己所释佛理无误，当众立誓曰：“若我所说反于 经义者，请于现身即表厉疾；若与实相不相违背者，愿舍寿之时，据狮子座。” 言 毕离开建康而往吴( 今苏州) 之虎丘山。由此可见道生对于自己观点的信心。其 后，道生又回到庐山，并最终于宋元嘉十一年( 公元4 3 4 年) 冬在庐山逝世，被 葬于庐山之阜。 从竺道生的身上我们可以发现一个有趣的现象，当时许多理论高深的名僧， 都是出自受中国传统文化熏陶极重的士族之家。他们从小学习中国传统文化典籍， 具有很深的中国文化素养，却由于各种各样的原因，成为僧人，又借助于其传统 文化的底蕴，精研佛理，为佛教的中国化奠定了基础，做出了贡献。这也为我们 考察当时佛教与儒、道的关系提供了一点研究材料和方向。 一般认为，竺道生的佛学生涯大概经历了三个阶段。汤用彤在- 汉魏两晋南 北朝佛教史中说到g “生公在匡山，学于提婆，是为其学问第一幕。在长安受业 什公，是为其学问之第二幕。及其于晋义熙五年( 4 0 9 ) 南返至建业，宋元嘉十年 卒于庐山( 4 3 3 ) 。中经二十五年，事迹殊少见记载，且不能确定其年月。但其大 行提倡涅桀之教，正在此时。是则为其学问之第三幕。” 但是，根据高僧传记载，道生在幼年随竺法汰出家，直至受具足戒之后，学 问日逾深厚，为了追求佛理方才求学于僧伽提婆。根据高僧传记载，竺法汰 卒于晋太元十二年，即公元3 8 7 年，根据汤用彤先生考证，道生应该是在东晋太 元末年去往庐山得见僧伽提婆。当时，道生的首位老师竺法汰可能业已去世，鸠 摩罗什也未来到关中，中国最有名的僧团当属庐山僧团，而提婆乃是毗昙学大师， 名声显赫。正因为如此，道生才会远赴庐山寻求佛理。也正是出于这种对佛理的 追求精神，道生才会在罗什入关之后，慕名前去求学；也才会在众人的嫌疾之声 中依然坚持己见，虽被逐出建康，仍然表达了对自己“一阐提人皆得成佛 说法 的信心。在道生的佛学生涯中，启蒙老师当属竺法汰，道生在竺法汰门下修习佛 法时间不短。竺法汰乃是般若学六家七宗中本无宗的代表人物。名僧传抄昙济 o 高僧传道生传，大正藏第5 0 卷3 6 6 页下 o 高僧传道生传，大正藏第5 0 卷3 6 6 页下。 圆高僧传道生传，大正藏第5 0 卷3 6 6 页下。 o 汤用彤：汉魏两晋南北朝佛教史，北京：昆仑出版社，2 0 0 6 年4 月，第5 2 9 页。 6 竺道生佛性思想研究第一章竺道生的佛学生涯 传记载本无宗的思想是“无在元化之先，空为众形之始，故称本无，非谓虚豁 之中能生万有也。吉藏中观论疏亦记载云：“释道安明本无义，谓无在万化 之前，空为众形之始。一切诸法，本性空寂，故云本无。” 可以看出，本无 宗虽然利用玄学“以无为本”的思想来解释佛教“性空 思想，但是已经基本表 达清楚了般若学的基本原理。竺法汰作为道安的同学、本无宗的代表人物，其思 想虽受玄学影响，但对于般若学的基本思维方式应该也是比较清楚的。可以推断， 道生在竺法汰门下受到的佛法启蒙，必定遵循着竺法汰的思想理路，受到玄学和 般若学思维的双重影响。这必定对道生思考佛学的方式产生了重大影响，使道生 的佛学思想既继承了般若学六家七宗继续将佛学中国化，又受到了玄学和般若学 两种思想思维方式本质不同的影响，即玄学中国传统的直觉式、肯定式思维方式 与般若学否定性思维方式的矛盾，这种矛盾贯穿了道生的佛学思想。道生虽用中 观般若学的基本原理来作为其佛学思想的基础，但是在面对佛性、涅集等问题是， 仍然表现出了将之肯定化的倾向，才会在涅粲经典传入之后，致力于研习讲说大 般涅粲经。 。 因此，笔者认为，道生的佛学生涯应该分为四个阶段，除开汤用彤先生所说。 的三个阶段外，道生在竺法汰门下学习佛法、受到般若学启蒙应作为其佛学生涯 的第一个阶段。具体说来，分为以下四个阶段：第一阶段：师从竺法汰学习本无 宗佛学。本无宗的佛学理论，一方面基本将般若学的理论表达清楚，一方面又继 承了以玄学概念解释佛学名相的传统。因而，道生在同竺法汰修习的过程中，既 受到了玄学等中国传统思想的影响，又能基本把握般若学的理论与思维方式，为 他以后师从鸠摩罗什学习中观般若学，又敢于提出自己的创见打下了基础；第二 阶段：从东晋太元末年开始在庐山跟随毗昙学大师僧伽提婆，从之学习一切有部 之毗昙学，并与慧远和庐山僧团建立了良好的关系。这种学说主要以四谛组织一 切法义，主张我空法有。法由缘生而有自性。所谓法有，不但指色、心一切诸法 各有自性，常恒不变，且肯定三世之实有，道生后来之所以表现出佛性实有的倾 向也是由于受到了毗昙学和慧远法性实有论的影响。第三阶鼠在鸠摩罗什门下 学习中观般若学，表现出极强的理论思辨能力，并以中观学的诸法性空、中道实 相等理论为基础建立佛学体系，写出一系列文章表达其中观思想。第四阶段，受 法显译出的大般泥洹经影响，提出阐提成佛、顿悟成佛等佛性思想，将佛学 o 名僧传抄名僧传第十六，续藏经第1 3 4 册1 8 页上 圆大正藏第4 2 卷2 9 页上 7 第一章竺道生的佛学生涯 竺道生佛性思想研究 兴趣转向了涅粲学。 可见，道生之学问，于大、小二乘均有精研，经本无宗、毗昙学、中观般若 学而至涅桀学，又受中国传统文化的影响，导致了其佛性理论的复杂性。但是， 道生这种理解、融合佛学的方式，促进了佛学的中国化，对涅桀学的兴起起了重 要作用。 竺道生佛性思想研究 第二章道生之学以中观般若学为基础 第二章道生之学以中观般若学为基础 竺道生佛学思想的核心是其佛性理论。但是应该看到，他的佛性理论融合了 中观般若学的中道实相原理与涅檗学理论，建立在中观般若学的基本原理基础上。 一、道生对中观般若学的理解 道生生活的时代，经过“六家七宗 的诠释说明，以及鸠摩罗什的对中观般 若学经典的翻译传播，人们对般若学的义理已经有了相当的了解。就道生而言， 他最初在本无宗代表人物竺法汰门下学习佛理，又是鸠摩罗什门下的著名弟子， 曾参与罗什译经事业，对般若学的义理有很深刻的理解，高僧传道生传中记 载道生同慧教、慧严一起到长安就学于罗什门下后，“关中僧众，咸谓神悟 。从 道生对维摩诘经的注疏中就可以看出他对般若学基本原理的理解。 维摩诘经是大乘般若类经典中非常著名和重要的一部佛经，因为此经的 主人公是维摩诘居士，故而得名。维摩诘经通过维摩诘居士与诸多菩萨共论佛 法，宣扬般若中观的思想和不住生死、不住涅桀的菩萨行，主张运用不可思议的 “不二 法门和不执于物、不执于空、不舍于物、不舍于空的“中道 式原则， 显示诸法实相。早在三国时代，支谦就曾译出佛说维摩诘经二卷，后来鸠摩 罗什又译出维摩诘所说经三卷，引起了当时许多名士高僧的浓厚兴趣，僧肇 和道生曾先后为此经注疏。如前所引，高僧传有云：“初，关中僧肇始注维 摩，世咸玩味。生乃更发深旨，显畅新异，及诸经义疏，世皆宝焉。 由此可见 当时人们对此经的兴趣。 道生的般若思想主要来源于鸠摩罗什所传的中观般若学，这一学派的主要思 想秉承原始佛教缘起性空、无常无我的思想，坚持性空幻有之中道观和“八不 之不二法，表现在思维方式上即是不执著、离两边。在道生对维摩诘经的注 疏中，贯彻了中观学派的基本思维方式，从中我们可以看出他对般若学义理的理 解。 维摩诘，汉文译作“净名”或“无垢称 ，意思是以洁净、没有污染而著称的 人。维摩诘是古印度吠舍离城的居士，家财万贯，妻妾众多，还经常出入于非常 污秽的场所。可以说，他的生活方式和佛教所提倡的生活方式有着很大的不同， 按佛教说法，可以说是生活在现实的污浊之中。但是维摩诘佛法高深，达到了“无 9 第二章道生之学以中观般若学为基础竺道生佛性思想研究 垢”的境界，是真正的菩萨。在注维摩诘经中，道生对此解释到： 无垢之称，或止形迹，心不必然，故复言其解脱，更为一名不可思议者凡 有二种：一日理空，非惑情所图；二曰神奇，非浅识所量若体夫空理，则脱思 议之惑；惑既脱矣，则所为难测维摩诘今动静皆神奇，必脱诸惑脱惑在于体 空，说空是其所体是以无垢之名信而有征。 按道生的理解，虽然维摩诘生活在现实的污浊当中，但他能超然于现实烦恼 之上而不被污染，心常清净，超越行迹之外；由于他体达空理，故能身在诸惑而 又脱离诸惑，无垢无染，动静神奇。这种理解，与经中所说的维摩诘在垢而无垢、 在染而离染的思想理趣完全符合，可见道生深刻理解了中观般若学的理论思想。 道生也深刻理解了般若学性空幻有的根本原理。他在注维摩诘经中说到： 法有二种：众生空，法空。 非不有幻人，但无实人耳既无实人，以悟幻人亦无实矣。苟幻人之不实， 众生岂独实哉? 。 法性者法之本分也。夫缘有者是假有也，一假有者则非性有也。有既非性，此 乃是其本分矣o j 空似有空相也然空若有，空则成有矣，非所以空也故言无相耳。既顺于 空，便应随无相。 在道生看来，空乃是世间万物和万法的本质，一切众生及一切法自性本空。 但是万物和万法本质虽空，却不是说他们根本就不存在，在本质为空的同时，还 是一种缘有，是因缘和合的结果。但是这种缘有也是假有，不是真正的自性有， 而是自性本空。这种对于性空幻有的解释，与罗什的观点基本相同。罗什曾说：“无 我则众生空，空而非无。 这是说众生本是空性，但是空并不是无，而是假有。 又说：“离我众生空，离我所法空。“离我和“无我 是相同的意思，都是要 人们放弃对自性的执着，看到自己、一切众生甚至一切法都是自性空。 诸法性空，本是至理，不能有所分别。但是道生认为，为了教化方便，可以 将诸法性空之至理分为众生空、法空。他说：“众生空，法空，理诚不殊。然于惑 o 大正藏第3 8 卷3 2 8 页上。 o 大正藏第3 8 卷3 4 6 页上。 o 大正藏第3 8 卷3 8 3 页下 o 大正藏第3 8 卷3 4 6 页下 西大正藏第3 8 卷3 4 7 页上。 大正藏第3 8 卷4 0 8 页下 o 大正藏第3 8 卷3 4 2 页上 1 0 竺道生佛性思想研究第二章道生之学以中观般若学为基础 者取悟事有难易，故分之也。 这种为教化方便可权益设法的思想，和罗什所说 “若直明法空，则乖于常习，无以取信。 圆的思想十分接近。 同时，道生对于名言概念的解说，也都运用了般若学的方法。比如说：“来本 生于不来，来者尚无所从而来，况来者可得更来耶? 以去对来，相明也。 “无 常虽明常之为无，亦所以表无无常也。 来与去、常与无常本是对立的概念，但 。以中道观看来，对立的概念本就是相互说明、相依而言的。道生通过运用中观般 若学的“中道方法来解释名言概念，将本来对立的概念统一起来，消除人们对 概念的执着，荡相遣执。 通过上面的分析可以看出道生在般若学方面的造诣。 二、道生与僧肇的般若思想比较 其实，在鸠摩罗什门下，继承罗什般若空观思想、以般若义理闻名的当属僧 肇。他的主要著作有不真空论、物不迁论、般若无知论，被称为“新三论”， 加上涅粲无名论( 这“四论“被后人汇编为肇论，为肇论的主要内容。 其中，宗本义和涅桀无名论多被怀疑非僧肇所作，但亦无足够证据证明。 总的来看，肇论是个完整的体系) 构成了僧肇完整的佛学思想体系，总结和批 评了“六家七宗”时期的佛教般若学，在理论上区分了玄学和佛学，僧肇也因而 被誉为“秦人解空第一者 。由此可见他在般若空观思想上的造诣之深。 僧肇对于罗什所传中观般若学的理解，清楚的表现在了他的文章中。在肇 论中，僧肇开宗明义的指出： 一切诸法，缘会而生。缘会而生，则未生无有，缘离则灭。如其真有，有则 无灭以此而推，故知虽今现有，有而性常自空。性常自空，故谓之性空。性空 故，故日法性。法性如是，故曰实相实相自无，非推之使无，故名本无。 一切诸法都是从因缘和合而生，缘离则灭。因此诸法在现在虽然存有，但其 本性是空，所以是自性空，由此而说的法性、实相、本无都是同一意思。僧肇在 此将性空、法性、实相、本无等概念统一起来，“如、法性、真际，此三空同一实 耳 ，表明佛教的最高真理都是自性本空，缘起而生的。 上下下上下下 页页页页页页 6 7 4 o 6 4 2 7 5 5 4 3 1 j 1 ，3 l 3 卷卷卷卷卷卷 o o 8 8 o o 5 8 3 3 3 3 4 3 第第第第第第 藏藏藏藏藏藏 正正正正正正大大大大大大 盘0回雪蟹 第二章道生之学以中观般若学为基础竺道生佛性思想研究 同样，他在注维摩诘经中也有许多关于缘起性空的论述，他说： 诸法皆从缘生耳，无别有真主宰之者，故无我也。 夫万事万形，皆四大成。在外则为土木山河，在内则为四支百体，聚而为生， 散而为死生则为内，死则为外，内外虽殊，然其大不异。故以内外四大类明无 我也。如外地，古今相传，强者先宅，故无主也。身亦然耳，众缘所成，缘合则 起，缘散则离，何有真宰常主之者? 。 诸法本性自空，何假智空然后空耶? 诸法无相即法空也。 诸法皆从因缘和合而生，并没有最高的主宰真实存在，所以说诸法皆无自性； 世间万物，都是由地、水、火、风四大和合而成，人身亦然，四大和因缘聚合则 生，离散则死，并没有真宰主宰，世间万物也是自性空。 最能概括僧肇般若空观的当属他所作的 不真空论。不真空论的理论背 景是中论中的“三是偈”，即“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是 中道义。 文章从中观学的基本原则出发，运用中道思维方法，着重阐述般若性 空思想，文章的主旨在于通过对事象假而不真的分析而说明非真非实有的性空之 旨。所以不真空论开篇即言：“夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之 宗极者也。 这就是说世界的本质是空，万物并无永恒之实体，这是通过般若智 慧而认识到的最高真理。世间万物皆是因缘所生，皆无自性，故说“至虚无生 。 在不真空论中，僧肇多次借用中论的真俗二谛思想，来对有、无概 念进行分析。中论中所说的真谛是指通过般若智慧认识到诸法实相这一最高真 理，俗谛是随顺语言所表达的世俗真理，乃是一种假设的真理。不真空论有云： 中观云：物从因缘故不有，缘起故不无。寻理即其然矣。所以然者，夫有若 真有，有自常有，岂待缘而后有哉? 譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也? 若 有不自有，待缘而后有者，故知有非真有有非真有，虽有不可谓之有矣不无 者，夫无则湛然不动，可谓之无。万物若无，则不应起，起则非无，以明缘起故 不无也。 ， o 大正藏第3 8 卷3 3 3 页上 o 大正藏第3 8 卷3 4 1 页下。 o 大正藏第3 8 卷3 7 3 页上。 o 大正藏第3 8 卷3 7 3 页上。 由中论观四谛品， 大正藏第3 0 卷3 3 页中。 大正藏第4 5 卷1 5 2 页上 o 大正藏第4 5 卷1 5 2 页下。 1 2 竺道生佛性思想研究第二章道生之学以中观般若学为基础 根据中观学的说法，事物的存在乃是由因缘所生，并无自性，其性乃空，故 而乃是“不有 ，这是最高的真理，是真谛；而事物又因为因缘所生而现实存在， 虽是假有，却仍为有，故而“不无 ，这是随顺语言所说的世俗真理，乃是俗谛。 僧肇利用这种理论对有、无两个概念进行分析，说明事物依赖于因缘而起，是不 实在的自体，所以说事物非真有：事物没有真实的自体，就是无。但是事物已经 从因缘生起，它虽然没有真实的自体，可是毕竟呈现为一定的现象，就此而言， 它又是有。 故经云：真谛俗谛谓有异耶? 答日无异也此经直辩真谛以明非有，俗谛以 明非无，岂以谛二而二于物哉? 然则万物果有其所以不有，有其所以不无有其 所以不有，故虽有而非有；有其所以不无，故虽无而非无虽无而非无，无者不 绝虚；虽有而非有，有者非真有若有不即真，无不夷迹，然则有无称异，其致 一也。 真谛俗谛本无差别，乃是诸法实相这一最高真理的两种体现，说真谛以明事 物无，说俗谛以明事物为有，却不能因真俗之差而分别对事物的认识。通过说事 物为有乃是一种假有，可以认识到事物本性为无：j 通过对事物本性无的认识，又 可以认识到事物的有是虚幻不实的假象。这是对同一事物因表达角度不同而显现 出来的差异，在认识中应该用中道实相的认识统一起来。从中道实相的角度来看， 现象的存在于世界的本质性空之间并无矛盾，通过对现象假有的认识来把握世界 空无的本性，世界空无的本性也表现在现象的假有之中。只有这样，才能真正体 会般若性空的真义。 通过以上分析可以看出，僧肇对中观般若学的基本原理理解以及对名言概念 的分析都是运用了中道实相的思维方式，这和道生并无多少差别，二人都继承了 罗什所传的中观般若学的思想。但是，与僧肇主要集中于阐扬般若学不同的是， 道生既师从僧伽提婆学习过一切有部的佛学理论，在后期又将兴趣从般若学转向 了涅粲学；佛性论在道生的佛学理论体系中占据了重要的位置，道生更明确提出 “众生皆有佛性 和“顿悟成佛 的思想。僧肇的理论论述主要集中于般若学诸 法实相，而道生在学习了般若空观的理论之后，不满足于“唯念空无相”的中观 般若学，他以中观般若学的中道实相为基础，吸收了涅粲学对于实体性的阐述， 建构了自己独特的佛学体系。这正是道生与僧肇最大的差异所在。根据高僧传 o 大正藏第4 5 卷1 5 2 页中。 第二章道生之学以中观般若学为基础竺道生佛性思想研究 记载，在僧肇注维摩诘经之后，道生“乃更发深旨，显畅新异”。这意味着， 当道生和僧肇于长安在鸠摩罗什门下研习般若学的时候，二人的佛学观点就已经 出现了这种差异的萌芽。 在对维摩诘经中所说：“于我无我而不二是无我义 进行注疏时，僧肇说： “小乘以封我为累，故尊于无我。无我既尊，则于我为二。大乘是非齐旨，二者 不殊，为无我义也。 小乘看到了自我的局限性，以之为罪累，因而尊尚无我， 注重缘起性空，造成了有无的分裂，执着于我、无我的分别；而大乘般若学看来， 性空和假有不殊分别，说性空之无我也要认识到假有之有我，这才是真正的“无 我义 。这还是以中观般若学的方法来解释“无我”的概念。而道生的解释则是： “理既不从我为空，岂有我能制之哉? 则无我矣。无我本无生死中我，非不有佛 性我也。 这是说，生死中我是自性我，无我乃是无自性我，无自性我故性空， 故可以说无生死中我；性空即是理，理即是实相、法性、佛性，因而就佛性而说 有我，乃是“佛性我 ，这是道生以理解佛所得的结果。在道生看来，现象世界的 生死中我是可以否定的，但是在生死现象的不真实背后，应该肯定存在一个“佛 性我”，存在着与佛、：实相之理相通的具有实体性质的“我之佛性 ，即存在着成 佛的可能性，这是道生悉有佛性论的基础。道生肯定“佛性我 的实在性，也是 肯定实相之理的实在性，这种对现象世界背后的实体的肯定性的论述，乃是僧肇 以及以罗什为代表的中观学派所缺少的。僧肇曾做涅粲无名论，以中观般若学 中道实相的基本原理来解释涅椠概念，认为“与虚空合其德，是名涅桀矣。 这 是说，只有人们真正体悟到诸法性空，才能成佛得涅巢。因此，在僧肇看来，佛 性等同于诸法性空，亦是非有非无的中道实相。另外，相对于道生的“顿悟成佛 说，僧肇则持另一种观点。他在涅桀无名论中说：“夫以群生万端，识根不一， 智鉴有深浅，德行有厚薄，所以俱之彼岸，而升降不同。 这是说众生的根性有 利有钝，智慧有深有浅，德行有厚有薄。他还说：“三乘众生，俱济缘起之津，同 鉴四谛之的，绝伪即真，同升无为，然所乘不一者，亦以智力不同故也。” 众生 虽然都是因缘和合而生，但是因为智力不同，修行的方法不同，可以达到的境界 也不同。可见，僧肇的观点与道生所持的众生皆可成佛的观点是不同的。 o 大正藏第3 8 卷3 5 4 页中。 o 大正藏第3 8 卷3 5 4 页中。 。大正藏第4 5 卷1 5 7 页中。 西大正藏第4 5 卷1 6 0 页上。 o 大正藏第4 5 卷1 6 0 页中。 1 4 竺道生佛性思想研究第二章道生之学以中观般若学为基础 三、道生在中观学基础上对佛性理论的理解 从上面的分析中可以看出，道生对罗什所传的中观般若学基本原理有着深刻 的理解，他的佛性理论正是建立在中观般若学中道实相基本原理的基础上的。佛 教认为，宇宙间的一切事物都是因缘和合、变化无常的，没有永恒的、固定不变 的自体，这就是说一切事物本性为“空 ，这就是宇宙万有的真实相状，即是诸法 实相。罗什认为“诸法实相和合为佛，故实相亦名法身也 ，认为就连佛的本质 也是诸法实相。罗什将诸法实相看做世间最高真理，他说：“小乘中说四谛，大乘 中说一谛。今言谛则是一谛，一谛实相也。 圆道生继承了罗什所传中观般若学对 实相的看法，将实相看做世间最高真理和宇宙万有的本质，他在法华经疏中 有云： 诸法实相义，无二乘之伪，唯说大乘之实相。 实相，无二乘之伪，唯一乘实也。 道生认为，诸法实相乃是佛所说最高佛法，比之声闻缘觉的说法都要更加高 深和真实，也是世间万法的本质，“观一切法空如实相 他对佛法身的解读同样通过实相，他说： 夫佛身者，丈六体也丈六体者，从法身出也。以从出名之，故日即法身也 法者无非法义也，无非法义者即无相实也。身者此义之体。 - 佛所显现出的有大小高度的世俗之身乃是从佛所说的无上正法而出。由于佛 所说法乃是“无相”之“实”，即是实相，因此佛法身亦是实相。 我们知道，道生认为涅榘成佛就是要返归众生本有佛性，即涅檠与佛性乃是 同一的。道生在对“涅粲进行解读时，同样是在诸法实相的基础上进行的。中 观般若学认为，涅粲本身即是性空之实相，有所谓“实相涅粲”的概念。中论观 涅桀品云： 无得亦无至，不断亦不常，不生亦不灭，是说名涅桀。 在这里，通过“八不 中道来解释涅粲境界，认为即使是作为佛教最高追求 的涅粲状态，也需要从缘起性空的观念入手，不能执著，也处于无得无至、不断 大正藏第3 8 卷3 5 9 页下。 o 大正藏第3 8 卷3 6 4 页下。 国续藏经第1 5 0 册8 0 5 页下。 续藏经第1 5 0 册8 0 6 页下 大正藏第3 8 卷3 4 3 页上 大正藏第3 0 卷3 4 页下。 1 5 第二章道生之学以中观般若学为基础 竺道生佛性思想研究 不常、不生不灭的“中道”状态之下，先破除对生、灭、常、断的执着，进而破 除对不生、不灭、不常、不断的执着，通过诸法当下毕竟性空认识到诸法实相， 达到断除我法两执、远离名言概念、断除一切烦恼的境界，涅粲的本质是证悟中 道实相。道生有着同样的观点，他说：“十二因缘为中道，明众生是本有也，若常 则不应有苦，若断则无成佛之理，如是中道观者，则见佛性也。 只有坚持不断、 不常的中道观，通过中道实相原理来理解、修行佛法，才可能成佛。在中道实相 的原理之下，一切法不生不灭，毕竟性空，世间如此，涅粲亦如此。通过这种说 法，中观般若学又提出了“涅粲即世间 的论断，中论观涅粲品云： 涅桀与世间，无有少分别；世间与涅巢，亦无少分别。 涅桀之实际，及与世间际；如是二际者，无毫厘差别。 这是说，涅桀是与世间相关联的境界，并非是脱离世间而达到另一个独立的 更高级的境界，而是通过认识世间万物性空假有进而认识到诸法实相，这样就达 到了涅粲境界。这就是维摩诘经所说的“世间性空即是出世间 。道生吸收了 这种说法，- 他说： 既观理得性，便应缚尽泥洹若必以泥洹为贵而欲取之，即复为泥洹所缚。 若不断烦恼即是如泥洹者，是则不见泥洹异于烦恼，则无缚矣。 道生指出，如果认为涅粲乃是比世间烦恼更高一层次境界而执着追求，便会 被涅粲束缚而达不到涅粲境界。其实，涅榘即世间，烦恼即涅粱，生死亦是涅粲， 涅粲解脱本就不离生死烦恼。因此他说：“夫大乘之悟，本不近舍生死，远更求之 也。 这样，道生就把佛、法身、涅粲等范畴与实相统一起来，这些概念又是佛性 概念的另一种表达，佛性自然而然的也统一于实相了。道生这种以实相解释涅粲 佛性的思想，完全是吸收了中观般若学思想的结果。 在涅粲类经典经中，涅粲作为终极意义上的成佛境界，有“常乐我净”四种 基本的性质规定，被称为“涅桀四德 ，表示涅桀是恒常、快乐、自在、清净的终 极境界。道生对此的理解是： 善性者，理妙为善，反本为性也。实者，体是常也。真者，见常故也。常者， o 大正藏第3 7 卷5 4 6 页下 o 大正藏第3 0 卷3 6 页上。 o 大正藏第3 0 卷3 6 页上。 。大正藏第3 8 卷3 4 5 页中。 西大正藏第3 8 卷3 9 2 页上 1 6 竺道生佛性思想研究第二章道生之学以中观般若学为基础 不见常则不常也。乐者，常故也。我者，常故自在也净者，垢尽故也。 在这里，道生继承了涅巢经中对涅桀境界“常乐我净”性质的说法，用 肯定性的方式对之进行表述，认为涅桀作为最高终极意义上的境界，其体性是恒 常、快乐、自在、清净无染的。这种表述方式与上面所说的中观般若学的方法不 同，赋予了涅粲佛性某种真实的意味，表现出道生对般若学的超越，使他的佛性 理论具有了一定的实体化的倾向。他说： 无我本无生死中我，非不有佛性我也。o 所说真我，能断众生断见之惑o 不以受身不同，使真我断也。秒 可以看出，道生在这里所说的