（中国哲学专业论文）实践的良知王阳明哲学的阐释.pdf

a b s t r a c t i o n a st ow a n gy a n g m i n g sp h i l o s o p b i ti sc o m m o n l ) g r o u p e d 谢l l lt h a to f l uh s i a n g s h a h a n di sl a b e l e d 弱”h s i n - l t s u e h ”( s c h o o lo fm i n d ) w h i c hi so p p o s e dt o ”l i - h s u c h ”( s c h o o lo f p r i n c i p l e ) i ti su s u a l b c o n s i d e r e dt h a tt h ed o c t r i n eo f ”l i h s u e h ”w h i c hi se m p h a s i z e db yt h e m a s t e ro ft h a ts c h o o l ? c h uh s i ? i sm a n i f e s t e di l lt h ee f f o r tt oi n v e s t i g a t et h ep r i n c i p l eo f e v e r 3 t h i n gv d t hw h i c hw ec o m ei n t oc o n t a c t , w h i l et h ee s s e n t i a lm e a n i i l gh e a 、4 1 x s t r e s s e db 、7 w a n gy a n g m i n gi st og r a s pt h ep r i n c i p l eo fe v e r 3 t d m t gf r o mo u ri n n a t ek n o w l e d g e w k b a s e do nt h ed i s t i n c t i o nb e t w e e nt h et w o ，w a n gy a n g m i n g sp h i l o s o p b i su s u a l b m i s u n d e r s t o o da so v e r l o o k i n gt h ei m p o r t a n c eo fa c t i o n t h a ti s ：t h ep r a c t i c a lp e r s p e c t i v e c h a r a c t e r i z e do fh i sp h i l o s o p h 、, h a sb e e nw i d e l yn e g l e c t e d a l t h o u g hi ti st h e ”i n n a t e k n o w l e d g e ”，w h i c hm i g h tb er e v e a l e di nt h ep r o c e s so fm e d i t a t i o n ，t h a th a sb e e nr e g a r d e dt ob e c r u c i a lt oh i st h o u g h t ，i 呲i ti sm o r ei m p o r t a n tt oc o n s i d e rh i ma sap r a c t i c a lp h i l o s o p h e r ： f o r 山e r ew o u l db en oa c c e s st og r a s pt h ei m p l i c a t i o n so fh i sp r i n c i p l eo fm i n da n di n n a t e k n o w l e d g e i fi t c o u l d n tb ec o n n e c t e d 丽t ht h ep r o b l e mo fa c t i o n i ti sj u s tt h eu n i t yo f k n o w l e d g ea n da c t i o n , n o tt h eo p p o s i t i o no fm i n da n dp r i n c i p l e s e e n 娼t ob em u c hc l o s e rt ot h e c o r eo fh i st h o u g h t s 1w o u l dl i k et ou s eh i so r i g i n a ld o c t r i n eo f ”t h ee 蚰e n s i o no fi n n a t ek n o w l e d g e ”t oe x p r e s s t h ee s s e n c eo fh i sp h i l o s o p h y ? w h i c hh a sa l r e a d ye m b o d i e dh i sp r a c t i c a lp e r s p e c t i v e it h i n ki t i sr e a s o n a b l et ot r a c et h eo r i g i n a la w a k e n i n gt oh i sb a n i s ht o l u n g c h a n g ”，w h e r eh ew a s s u d d e n l ye n l i g h t e n e db yt h ei n s p i r a t i o nt og e tt h ei n s i g h to f t h ea n i 冬, 1 1 诅tm e a n st or e a l i z et h e p o s s i b i l i t ya n dp o t e n t i a l i t y - o f m e ”e x t e n s i o no fi n n a t ek n o w l e d g e ”t h u sh et o o kt h es t a n d p o i n t m o r ec o m p r e h e n s i v et h a nm ed i s t i n c t i o no fm i n da n dp r i n c i p l e 啊l a ti sr e a l l yt h eu n i t yo f k n o w l e d g ea n da c t i o n i t i sj u s ti nt h ec o n c r e t ep r o c e s so fo u rp r a c t i c a ls e e k i n g ，a n di n m u t u a l l yc o n t a c t i n gw i t hw h a tv c ea l ed o i n ga n du n d e r g o i n g ，t h a tc o u l dm a n i f e s tt h et r u e m e a n i i l i go fo u ri n n a t ek n o w l e d g e f o rw a n gy a r 喀m i n g ，t h i si sn o to n l y at h e o r e t i c a lp r o b l e m , h i so w ne x p e m r c et os u p p r e s st h er e b e l l i o na r o u s e db yz h uc h e n h a o ：z h a n g z h o n ga n dx u t a i w a sa l s oag r e a ts t i m u l a t i o nt oh i st h o u g h t s s ot h ei n t e r p r e t a t i o no fw a n gy a n g m i n g s p h i l o s o p h y i sr a t h e raf r u i t f u lw a yt oe = x p r e s st h em e a n i n go fc o n c r e t eh u m a n l 谂it h i n kt h a ti s a l s ot h ep i v o t a lo fh i st h o u g h t s i nm vd i s s e r t a t i o n , ih a v et r i e dt oe x p l a i ns o m ef u n d a m e n t a ln o t i o n st h a tw o u l db eh e l p f u lt o r e v e a lt h ep r a c t i c a lc h a r a c t e r i s t i co fw a n gy a n g m i n g sp h i l o s o p h y a n d 勰t os o m ep r o b l e m s o fi n n a t en a t u r ea n dt h et r a n s c e n d e n t a lm e a n i n go fc o n f u c i a n i s ma n dd a o i s m , ir e g a r dt h e i n n a t e 4 r t u e sa st h ef o u n d a t i o no f t h el i f eo f h u m a nb e i n g s k e y w o r d s ：w a n gv a n g n m a g h s i n - h s u e h l i - h s u e hi n n a t ek n o w l e d g e 引言 第一节 第二节 第三节 第四节 第一章 第一节 第二节 第三节 第二章 第一节 第二节 第三章 第一节 第二节 第三节 第四章 第一节 第二节 第三节 第四节 第五节 第五章 第一节 第二节 第三节 第六章 第一节 第二节 第三节 第四节 第七章 第一节 第二节 第三节 第四节 第五节 目录 阳明学的缘起与定位 程朱末学的博杂与个人生存实践的困顿 阳明学与宋代理学 阳明学的定位实践的良知之学 本论文的写作原则与方法 良知是阳明哲学中的核心 良知贯穿阳明思想的始终 良知思想是对儒家传统思想的继承 良知思想是融合理学与心学的结果 良知与致良知的真实意义 良知的剥离 良知的三层意义 知行合一 历史回顾 本源意义上的知行合一 知行关系之辩 格物致良知 格物致知的起点与目的 格物致知的含义 格物致知的重要环节慎独 格物致知与仁智 格物致知与其它为学工夫之关系 “心即理 与“性即理 性、心、理的概念辩析 性、心、理三者之关系 对“心即理”与“性即理”之理解 四句教之哲学阀题 首句解释 后三句解释 “利根之人”与“其次”问题 对四句教之评价 良知与儒道的超越问题 何谓超越 儒道的超越问题 外在超越的实质及何以可能 内在超越的实质及何以可能 内在超越是真正意义上的人类安身立命之本 序言阳明学的缘起与定位 王守仁，字伯安，号阳明，浙江余姚人。生于明宪宗成化八年( 1 4 7 2 年) ，卒子明世 宗嘉靖七年( 1 5 2 9 年) 。阳明一生在功业与思想皆有极大成就，被称为是心学的代表人物 与集大成者。其学上承孔孟之旨，中经吸取陆象山、陈白沙、湛若水为学从自家心体入手 之精义，并与朱熹哲学将理与心分为二的思想相对抗，最终以赤日当空之良知，发扬光大 了儒学一以贯之的仁义精神。阳明良知之学可以说是对中国儒学致广大而尽精微极高 明丽道中庸的仁义精神的传承，其良知哲学对明代以后的中国哲学思想产生了重大的影响。 阳明可谓是朱子以后中国最伟大的思想家之一。 王阳明生活之时代，正是程朱理学在中国社会生活中占绝对统治地位时代。与大多数 中国士入一样，阳明也深受儒家思想影响，早年即知慕圣学，以成圣成贤为人生第一要义。 青年时期，谒当时明儒娄谅， “( 娄谅) 谓圣人必可学而至，( 阳明) 遂深契之”。 ( 年谱一，王阳明全集，卷3 3 ，上海古籍出版社，1 9 9 2 年版。) 自此遍求考亭 之书，“一日思先儒谓众物必有表里精粗，一草一木，皆涵至理”。遂取竹子珞其中 至理，。沉思其理不得，遂遇疾”。阳明以朱子格物之法不得入圣贤之门，遂“自委圣贤 有分”( 引文均同上) ，乃随波遂流，随世就辞章之学。弘治十一年阳明仍不能忘怀儒 家圣学，重新研读儒学，此时虽“思得渐渍洽浃”，但终不能过“物理吾心终若判而为二” 之关，“沉郁既久，旧疾复作”，愈发认为“圣贤有分”，遂有弃儒学入二氏之意。但二 氏之学也非能解决阳明思想的根本问题，弘治十五年，阳明渐悟“仙、释二氏之非”，认 为仙家道引之术是“簸弄精神非道也”，而佛家思想则是“断灭种姓矣”。( 同上) 朱子格物穷理之学非能引阳明入圣人之道，二氏之学也非先生立命根基。在此生存根 基不能有所归依、有所安立的精神状态下，阳明又遭宦官刘瑾迫害，被贬谪至贵州龙场。 明代贵州龙场乃极其荒蛮之地，“蛇虺魍魉，蛊毒瘴疠，与居夷入搞舌难语，可通语者 皆中土亡命。”在龙场这种极其恶劣的环境中，阳明生命经历了极大的严峻考验，最终明 圣人之道吾性自足，大悟格物致知之旨。自此阳明从心性上奠立了步入圣人之道的精神根 基。 从阳明的学术发展经历来言，阳明之学实生于困顿至极，实生于忧患。这种忧患是对儒 学因程朱末学而陷于博杂支离忱患，这种困顿是个人生存实践之困顿。 第一节程朱末学的博杂与个人生存实践的困顿 宋代理学自周敦颐，邵雍，张载，二程之发扬努力，至朱子，终于发展至其高峰。“北 宋理学兴起乃儒学之重光。朱子崛起南宋不仅能集北宋以来理学之大成，并亦可谓其乃 集孔予以下学术思想之大成”。1 朱子作为理学发展的集大成者，一方面促进了理学发展， 促进了理学愈发精密详实，完备宏大：另一方面也给儒学的发展带来了两个较大的弊端。 这两个弊端，一是源于朱子学在元明两代被作为开科取士标准的官学，一是源于朱子学愈 发详密丽有知识化、支离化之倾向。 作为理学集大成的朱子之学虽一度在南宋庆元年问被斥为伪学而禁讲，但在朱子死后 不久即开禁，后朱子又被朝廷谥为文，追封为徽国公，并于宋理宗淳祜元年，与周、张、 二程一起“从把孔子庙庭”。自此，以朱子为代表的程朱理学，就开始逐渐成为被官方认 定的正统儒学，逐渐成为在思想界占支配地位的官学。元仁宗皇庆年闯，朱子之学被正试 1 钱穆著，朱子新学案，巴蜀书社，1 9 8 6 年叛，第一页。 1 定为官学，明令科举要以朱子的四书集注与五经的朱子专注为标准。明代永乐年闯， 在朱棣的御临下，以朱子思想为主要标准，汇集经传、集注，编为五经大全、蹬书 大全、性理大全诏颁天下，统一思想。至此朱子之学全面正式取得了正统儒学的 独尊地位，成为全国士人参加科举考试的思想准财。 自汉武帝罢黜百家独尊儒术后，儒学在两汉取得了长足的进步与发展。儒家思想对中 国社会的组织方式与政治体制创化皆起到了积极的影晌。东汉以后，中华民族历经动乱， 汉民族与北方少数民族不断进行的分裂与融合，再加上佛学的东渐，这一切皆使儒学虽未 失去对中国社会绵延不绝之影响，但其对中国社会的组织力量与凝聚力量也一直处于衰微 之势。儒学在很长的一段历史时期内已不足以构成为中华民族内在的精神统一力量。 两宋以后，经北宋三先生之发韧，中经周张二程之努力终以朱子为集大成者，重新确 立了儒学在中国社会与政治生活中的主流地位。儒学以其仁之生生、虚明宽和、周流不息 而切于日常人伦，这种极高明而又切于现实的内在品性，重新成中国人的精神动力与源 泉。 儒学重新在中国社会文化政治生活中占有主导地位这是中国历史发展之必然，是中国 士人内在的精神要求。 以朱子为代表的宋代理学，成为元旺两代朝廷开科取的标准。这一历史事件，一方面 为中国社会的发展培养了大量的合格官员，从而对中国社会的政治生活、文化生活产生了 重大的积极影响；但另一方面，朱子学作为开科取士的标准，也使儒学在一定程度上不可 避免地因与功名利碌取系一起，从而产生了一些不可避免的弊端。这一弊端在于儒家思想 概念在与功名利碌相结合后，丧失了内在的精神活力，沦为利碌之人谋利的工具，这就导 致儒家之学在社会层面成为“世之号称贤士大夫者”争名逐利而又自我标榜、自我粉饰 的文具。这种沦为士人逐利工具的儒学，已非是士人笃实力行的生命践履之学，非是亲民 安民的外王之学。对于此阳明批评道： 惟世之号称贤士大夫者，乃始或有以而相讲究，然至考其立身行已之实， 与其平日家庭之间所以训督期望子孙者，则未尝不汲汲焉惟功利之为务，而所 谓圣贤之学者，则徒以资其谈论，粉饰丈具于其外，如是者常十而八九矣。( ( 全 集卷八，“书黄梦星卷”) 然自科举之业盛，士皆驰骛于记诵辞章，而功毒4 得丧分惑其心，于是师之 所教，弟子之所学者，遂不复知有明伦之意矣。 ( ( ( 全集卷七， “万松书院 己”) 同时这种沦为利碌之人谋利工具的儒家思想，不仅自己失去了向前拓展的生生活力， 而且也成为一种禁锢一种妨碍吾人真实理解生活的禁锢，这一禁锢在禁锢吾人生命自身 的同时，也禁锢了儒家思想在具体的历史环境中对先贤思想的继承融贯与刨薪。 功利之说日侵以盛，不复知有明德亲民之实士皆巧文博词以饰诈，相规 以伪，相轧以利，外冠裳而内禽兽，而狨或自以为从事于圣贤之学。如是而欲 挽而复之三代。呜呼其难哉! ( 同上， “书林司训卷”。) 功剥之相侵，致使儒生陷于功利而不自知，失去了儒学之诚，则对三代精神之继承也就 成为难乎其难之事。 在朱子之学沦为利碌之人谋利工具的同时朱子学也因其愈发详密的知识化体系，而有 2 博杂之倾向。这种博杂之倾向首先源予朱子学自身之特点。后因朱子学成为开科取士标准 而愈发加重了这一倾向。 朱子在哲学上主张格物穷理，认为物物皆有一理，一物之理未尽则吾人之知就有未明。 这种哲学思想，在朱子自已身上就体现为朱子一生非常注重对儒家经典编著与注疏。朱子 一生编著注疏的书籍甚多有诗、书、易、礼、通鉴纲目、孝经 刊误、四书或问、四书章句集注、八朝名臣言行录、伊洛渊源录、诗 集传、楚辞集注、韩文考异、参同契考异、 程氏遗书、程氏外书、 上蔡语录、太极通书解、近思录、西铭解等等。这一系列的编著注疏活 动尊定了朱子作为理学集大成者的绝对地位，促进了儒学的发展与传播。但其弊在于吾人 在从事如此繁杂宏富之学术事业之时，若无居敬之心常涵养斯提吾人中正明觉的祥和心体， 若无在事上持守此祥和明觉心体之敬，则吾人心体有陷入博杂支离外放之弊端。这一弊端 虽在朱子身上未有体现，但其宏富繁杂之为学之风格，则使朱予以后的儒学有陷入博杂支 离之倾向1 。其后，朱子思想成为元明两代全国人科举考试的标准将其知识化、条理 化以利士人有一明确的思想准则去参加科举，也成为当时朱子思想发展的必然。故由于朱 子学自身之特点与社会科举之需求，其必然导致当时以朱子为代表的儒家思想走入外放 的博杂支离之末途。 功利、博杂、支离，这一切皆肢解了儒家中正祥和纯粹的统一精神力量，儒家之学己非 是儒生修身养性，亲民安民的内圣外王之学，儒家之学在此肢解中，沦为士人争相逐利粉 饰的博杂虚伪之学。 世之学者，业辞章，习训诂，工技艺，探赜而索隐，弊精极力，勤苦终身， 非无所谓深造之者，然亦辞章而已耳，训诂而已而，技艺而已而。非所以深造 于道也，则亦外物而已耳，宁有所谓自得逢源者哉( ( ( 全集卷七，“自得 斋说”) 这种博杂之学，不仅不利于吾人深造以道，而且在一定程度上适足以长其敖。 记诵之广，适以长其敖也；知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆 其辨也；辞章之富，适以饰其伪也。是以臬、夔、稷、契所不能兼之事，而今 之初学小生皆欲通其说，究其术。其称名僭号，未尝不日吾欲以共成天下之务； 而其诚心实意之所在，以为不如是则无以济其私而满其欲也。呜呼! 以若是之 积染，以若是之心志，而又讲之以若是之学术，宜其闻吾圣人之教，而视之以 为赘疣柄凿，则其以良知为未足，而谓圣人之学为无所用，亦其势有所必至矣： 呜呼，士生新世，而尚何以求圣人之学乎! 尚何以论圣人之学乎! 士生斯世而 欲以为学者，不亦劳苦而繁难乎! 不亦拘滞而险艰乎! 呜乎! 可悲也已! ( ( 传 习录上) 儒家之学，从其本质上而言是吾人在世的生命践履之学，一种在具体的历史境域中，生 1 对于朱子学的这特点，阳明关于朱子的一段论述甚有助子我们体会其中意味： “然晦庵之言，日：居 敬穷理。曰：非存心无以致知。日：君子之心常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽，所以存天理之本 然而不使离子须臾之顷也。是其为言虽耒尽莹，亦何尝不以尊德性为事丽又乌在其为支离乎? 独其 平日汲汲于训解，虽韩文、楚辞、阴符、参嗣之属，亦必与之注释考辨，而论者遂疑玩物。 又其心虑恐学者之躐等，而或失之于妄作，必先之以格致雨无不明，然后有以实之于诚正两无所谬。世之 学者挂一漏万，求之愈烦，而失之愈远，至有弊力终身，苦其难而卒无所入雨遂议其支离。不知此乃后 世学者之弊，丽当时晦庵之自为，则亦岂至是乎? ”。( 年谱一，全集卷三三) 也即在朱子自身未 曾有支离之蔽，但其学术功业之宏富，在其后学身上则有支离之蔽。 生不息的日新复目新的刨化新生之学，当以朱子为代表的理学作为科举标准与功名利碌 结合从而导致儒学发展失去内在动力之时，从儒家内在精神动力而言必有一种对此学术状 况的反动。阳明良知之学的产生，正是儒家内在目新复日新精神动力的必然结果。 对已有学术思想禁锢的冲破，有二个可供吾入凭借的源泉，一是在新的具体境域中对先 贤的重新理解与解读，一是立于吾人诚明无欺的生命践履中。而对先贤真正的重新解读也 必是立足在吾人诚明无欺的践履中，这种对先贤的解读才能真正融化成为吾人生命存在的 真实组成部分。 对儒学功利、博杂支离的忧患，终困阳明自身个人生存困境，而有一学术思想上的大突 破。 中国儒学在为学为人上，极其重视一“诚”字。“诚者天之道：诚之者，人之道。” 诚与诚之在中国儒学思想中占有着天之道与人之道这样具有本体意味的地位。但吾人生 而在世，生而就有功名利碌裹缚吾人心体，吾人要真正达到无私欲自欺之至诚之界，则也 是一件极其不易之事。 阳明因宦官刘瑾弄权，被贬谪至贵州龙场。此次贬谪，为阳明获得了一次破除内私欲而 达内心至诚之界的重要契机。在这一极其荒蛮之地，阳明独自面对恒古之自然个人生存 处于一种极度困境中。在这一困境中，已有的一切裹缚皆失，面对吾人困境，面对吾人生 命，吾人无法自欺也不能自欺。在这种无法自欺，也不能自欺中，吾人生命处于种极 其虚明明诚中，正是在这种虚明明诚中，阳明默记先贤经典，重新解读先贤，切于其当时 生存处境，念圣人处此当有何道，终大悟儒家思想的根基在于吾人虚明明诚的生命践履中， 在于吾人独知亲知的良知中。 忧患与困，向吾人揭示出已有精神根基的未安处未精处。吾人在忧与困中，必要重立 吾人生存明觉无欺之根基，若此吾人心体才能有所安，有所立，故困是一切思想向前突破 的动力与源泉：。阳明也正是在这种困中明解决朱子学弊端之枢要。 阳明因对朱子学的忧与个人生存的困境，终使阳明明圣人之道吾性自足，以良知为吾人 安身立命的根基以解决程朱末学功利、博杂支离之弊。以良知为吾人为人为学的根基， 吾人则可在日新复日新的亲知与独知中，在最直接真实无妄的生存明觉中，理解先贤切于 吾人之生存的义理精义。以此良知之亲知与独知，吾人虽在繁杂中，处功利之事，吾人之 心体也可不失明觉祥和的精一之力，不失天理之昭昭2 。此是阳明因忧与困，立良知以解朱 子学弊端之意义。 阳明以良知为吾人安身立命之根基，重新使儒家之薪火相传，重薪使儒家生命根基立在 吾人中正明觉的生生仁义中。立在吾人诚明无欺的生命践履中。吾人在独知、亲知的良知 中，在最纯粹明觉无欺的生发中，自可破除功利、博杂、支离对吾人生命之裹缚。 第二节阳明哲学与宋代理学 阳明哲学虽是对宋代理学集大成者朱子之反动，但阳明学对朱子学的这一反动非是源 1 阳明虽在去龙场之翦己与湛若水有倡身心之学之思想，但恩终未达圆通之界。惟因有在龙场之困，才终 以良知为吾人安身立命之根基，解决了朱子为学支离之薇。 2 如阳明认为：使在我果无功利之心虽钱谷兵甲，搬柴运水，何在丽非实学? 何事而非天理? 况子、史、 诗、文之类乎? 使在我尚存功到之心，则虽三谈道德仁义，亦只是功利之事况子、史，诗、文之类乎? “一切屏绝”之说，是犹泥子旧习，乎日用功未有得力处，故云尔。请一洗俗见，还复初志，更思平日饮 食养身之喻，种树栽培灌溉之喻自当释然融解矣。 ( 全集，卷四，“与陆原静”) 此处阳明所言的果 无功利之心即其所谓的良知也。 4 于宋代理学之外的反动，而是源于宋代理学之内的反动，这一反动是宋代理学叁身内在逻 辑理路的必然发展。 依钱穆对宋明理学之评价，“以天地万物为体者此北宋以来理学家精神命脉 之所寄也。”1 而如何达此“仁者浑然与物同体”则是宋明儒为人为学的一个重要课题。为 达此“仁者浑然与物同体”这一目的，宋明儒在为学上采取了向外与向内这两种为学路线。 而且，围绕着这两种路线，宋明儒在何为体，以及心与物的关系问题上，展开了长期持久 的讨论。 二程之前宋儒之为学，多偏向吾人为学先明天地阴阳变幻之道，而后与天地合其德。 从而实现“仁者与天地万物为一体”之目的。如周濂溪所著之太极图易说： 自无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静极复动，一动一静，互为其 根。二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。惟人也，得其秀而 最灵。形即生矣，神发知矣，五挂感动善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁 义而主静，立人极矣。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神 合其吉凶，君子修之吉，小人悖之凶。故日：“立天之道，日阴与阳，立地之 道，日柔与刚，立人之道，日仁与义。” 从周濂溪上述的这一思想中，我们可以看出，周漂溪先论宇宙本体为何，并推演外物何 以生生变化，而后主张吾人修身以“与天地合其德”，否则则是“小入悖之凶”。这一与 天地合其德暗含之前提，则是吾人应向外穷索以明天地变化之理。故周濂溪在太极图易 说中详论了天地阴阳五行变幻之道，以期吾人能识其理，与天地合其德。 在周濂溪的思想中。圣人所立之中正仁义之道是与天道、地道并存的。圣人只是以中正 仁义与天地合其德。吾人立命之道与天地之道并行而不悖，君子持守中正仁义主于静察 观天地万物，并与天地合其德。心虽须察天地万物，但心是持守自立的其与天地是并行 的。心持守自身，察万物，而后与其合一。 横渠之学，也喜从天道以言人道。 天道四时行，百物生，无非至教；圣人之动，无非至德，夫何言哉! 天体 物不遗，犹仁体事无不在。礼仪三百，威仪三千无一物而非仁也。 昊天 日明，及尔出王，昊天日旦及尔游衍，无一物不体也。正蒙天道篇 横渠认为吾人有天命之性与气质之性，吾人若与天地合其德，在于吾入应去气禀之拘， 尽吾入天命之性。 形而后有气质之性，善反之贝天地之存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。 ( 正蒙诚明篇) 这种去吾人气禀之拘以返吾人天地之性，可有两条路线，一是“穷理尽性”，一是“尽 性穷理”。 须知自诚明与自明诚者有异自诚明者，先尽性以至于穷理也，谓先自其 生 理会来，以至穷理：自明诚者，先穷理以至于尽控也，谓先从学问理会、以推 钱穆著国学概论商务郅书馆，1 9 9 7 年皈，第2 3 6 页。 5 这于天性也。( 张子语录下) 经此“穷理尽性”、“尽性穷理”后，吾人则可以秉天地之性“中正然后贯天下之道”。 在张载的思想中! 性是天地以及吾人存在的本源。“性者万物之一源，菲我有之得私 也。”( ( 正蒙诚明篇) ) 吾入在世为人为学在于去气禀之拘以返吾人天地之性。 去吾人气禀的路线，可以是向外的穷事之理! 以明吾人固有之性，也可是向内的从吾人 所秉的天地之性中查事之理。吾人之心与外物之关系是浑然一体的，固其可从内在的心性 中明天地之理也可从外事的理中明吾人心中所秉的天地之性，二者交养互发，皆构成 尽吾人所秉的天地之性的为学为人功夫。 周张二人在学术思想上，皆喜从天道以推人道1 。在为人为学功夫上，周濂溪虽有。诚者， 圣人之本”观点! 主张吾人立命之本在去吾人私见之蔽，张载虽有从内在心性上尽性以明天 理之说，但向外穷索天地之理以明吾人之性，则是二者为学的一个主要方向。 对此向外穷索天地之理以明吾人之性的为学工夫，近人钱穆认为其是以工夫为凑合：“盖 濂溪、百源、横渠，皆不免悬空探索，造一宇宙缘起、人物本原之理，而以工夫为凑合。” 2 而与周张二入相比。认为明道则鞭辟近里。 明道为学。主张应首先识得吾人心中之仁，有此仁则吾人无需先向外穷索，自可达浑然 与万物同体之界。 学者须先识仁，仁者，浑然与物同体，义、智、信皆仁也。识得此理，以 诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈则有防，- 4 2 苟不懈，何防之有? 理有未得，故须穷索，存久自明，安得穷索! 此遭与物无对，大不足以明之。 天地之用，皆我之用。孟子言万物皆备于我，须反身而诚，乃为太乐。” ( 二程遗书卷二上) 明道之前，周张二人是从天道以推人道的，故吾人需向外穷索天地，以使吾人能与天地 合其大德。明道则是先从与天地万物同体之仁出发，并以此仁而推及万物，而不须穷索a 此是明道与周张之根本不同。 宋代理学自明道始，吾人与天地合其大德，非是从天道以推吾人之人道，而是从吾人固 有的良知良能中首先识得吾人根基生生不息之仁，由此仁出发推及天地万物明天 地之理。这样吾入明天地之理的过程就是生发涵养吾人之仁的过程，吾人为学之工夫与为 人之根基二者合一3 ，成为吾人步入成圣成贤的坚实根基。宋代理学自明道始，与天地合其 大德的为学中心落实在吾人固有的仁中，而非是吾人处于其中的天道。吾人对天道之省察 是从吾人中正明觉纯粹的生生之仁出发的而菲是扶外在的事物之理出发的4 。识得自己心 1 关于周濂溪为学，坂天道以推入道，近人学者吕思勉先生也有此论= 通书者：周子人生观；太极图说， 则其宇宙观也。人生观由宇宙观丽立。废太极图说，通书无根柢矣。故于说明字宙以后，即继 之以人事。日：惟人也，得其秀丽最灵。其分人性为仁、义、礼、智、信五端，以配木、金、火、水、 土五行是也。”f 理学纲要，第3 5 - 3 8 页。) 2 钱穆著国学概论，2 0 8 页。 3 关于明道这种工夫与本体合一，钱穆有谓心苟不懈，存久自明，即以吾人心为宇宙，即以本体属工夫， 而更不劳有勉此赴彼之迹。”之论有“即工夫即本体重心情之体合而无取乎知识之穷索，亦不必私 意为迎合。”( 国学概论，第2 0 9 、2 1 0 页。) 之论认为这是明道异子周濂溪、横渠之处。 4 在明道的思想中，天人本无二( 二程遗书，卷六，二先生语：未注明谁语，此明一本之观念，当是明 道语。学案作明道语。牟氏断为明道语。( 心体与趁钵卷二页9 4 ) 唐君毅也有此论。( 中国哲学 6 中之仁，则天下万物莫非已也，天下万物之理莫非己心中之理也。 医书言手足痿痹不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一本，莫非已 也。认得为已，何所不至? 若不有诸已，自不与已相干。如手足不仁，气已不 贯，皆不属已。( 同上) 明道之本体是源于吾入良知良能中的仁，从此属于已的仁出发，则天下万物莫非己之份 内事。故明道有“心是理，理是心”之论， ( 同上，卷十三) 有“心具天德，尽已心 则能尽人尽物，与天地参，赞化育，赞则直养之而已。”之论。( 同上，卷五) 伊川之思想与明道有许多相通之处在心与物、心与理之间的关系问题上j 与明道持相 近之观点。 心，道之所在。心与道，浑然一也。( 宋元学案卷十五，“伊，1 1 学案”) 问：观物察已，还因见物反求诸身否? 日： 不必如此说。物我一理， 才明彼即晓此，合内外之道也。语其大，至天地之高厚，语其小，至一物之所 以然，学者皆当理会。 ( 同上) 。 但伊川又持“性即理”之观点，故穷理以尽性则必然成为伊j | i 为学的主要工夫c 穷理尽 性在明道处是从吾人浑然一体之仁出发，在与物相处融贯为一中，从吾人一体之仁中，体 会一体之仁的祥和明觉与浑然生生不息，故明道在识仁篇中有“识得此理安得穷索之 论。” 伊川为学穷理，虽不失明道“浑然一体”、“合内外之道”之意但与明道之不同处在 于非常重视向外穷事物之理，非常重视深思事物之理。 问：致知先求乎四端如何。日： 求之性情，固是切于身，然一草一 木皆有理，须是察。( 宋元学案卷十五， “伊川学案”) 吾人与物相处，在明道处是体察吾人固有之良知，如明道日：“物来顺应，以明觉为自 然。”又日： 学在知其有，又在养其所有。，而在伊川处，虽也不失明道这种养吾人固 有良知之旨，但与明道相比又自致知转为格物穷理，转为多识。 凡一物上有一理，须是穷致其理。穷理亦多端：或读书，讲明义理；或论 古今凡一物上有一理人物，别其是非；或应接事物而处其当，皆穷理也”。或 问：“格物须物物格之，还只袼一物而万理皆知? ”日： “怎生便会该通? 若 只格一物便通众理，虽颜子亦不敢如此道。今日格一件，明日又格一件，积习 既久，然后脱然自有贯通处。 ( ( ( 二程遗书卷十八) 人之多闻识，却似药物，须要博识，是所切用也。( ( ( 二程遗书卷七) 多识于乌兽草木之名，所以明理也。( 同上，卷二十五) 一 原论) 心就是天，天就是心。- 尝喻以心知天，犹居京师往长安，但知出西门便可到长安t 此犹是言 作两处，若要诚实，只在京师，便是到长安，更不可别求长安。只- 心便是天。更不可外求c ”( 同上， 卷十一。) 明道这一天人本无二之思想，：好吾人为学之重点落在吾人固有的至善心体上。 7 这种格物穷理至朱子处又较伊川有了进一步发展。 朱子为学承继二程“涵养须用敬，进学则在致知”这一为学工夫，认为这是学者立身进 步之要。主张“敬义立而德不孤。”在对二程的思想继承方面朱子更偏重于伊川，与伊 j i l 一样皆非常注重讲学，非常注重邸物穷理。如朱子在答门入时曾言： 圣人提示为学之方，周遍详密，不靠一边，故日：敬义立而德不孤。 若如今说，则只恃一个敬字，更不做集义功夫，其德亦孤立而易穷。此 心固是圣贤本领。然学未讲，理未明，亦有错认人欲作天理处，不可不察。 ( 答项平父，( ( 朱熹集，卷5 4 ，四川教育出版社。) 孝、悌，忠、信，虽只是此一事，然须见得天下义理表里通透，则此孝悌 忠信方是活物。如其不然，便是个死底孝悌忠信。虽能持守终身，不及失坠， 亦不免但为乡曲之常人，妇人之检柙而已，何足道哉。( ( ( 答曾无疑，( ( 朱 熹集，卷六十。) 从上述朱子关于为学穷理之意来看，其为学也是为集吾心固有之知，是集吾心固有仁之 宜的。这种将为学紧紧与集吾人固有良知之宣密切结合，无疑是有助于涵养吾人浑然与万 物一体的明觉祥和之仁的，有助于吾人避免乡曲孤陋之心。 但朱子这种即物穷理之弊在于，吾人之穷理若不是紧紧立在吾入浑然一体之仁时，若不 是从吾人浑然一体之仁出发时，吾人有将心放在外物而不自知之弊端。如朱子在论格物与 吾人之知时曾言： 今不格物而自谓有知，则其知者妄也。( ( 答江德功，来熹集卷4 4 。) 若吾人从浑然一体之仁出发天下事皆已之份内事，则格物一是有助予吾人明事之理， 同时也是明了吾人心中已有之理、已有之知；一是在明理的同时格物可使吾人外放于物之 心收在自家腔子，使吾人之心不蔽于物，从而涵养生发了吾人固有的良知，则朱子此说甚 是。但若我们将格物转为即物穷理，且将吾人心体大明皆寄托在即物穷理之时，则吾人心 有外放于物中而不自知之菠。朱子的格物穷理之说，在一定程度上不自觉地加重了吾人将 心放在外穷索之弊。 所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫 不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学 始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理，以求至乎其极。至于用力 之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体俸大周无 不明矣。( 朱子四书集注) 吾心全体大用本是明，只因有私意故其不明1 ，敌格物只是格私意也。私意既格，则吾 人自可在中正明觉的纯粹直观中，洞悉与吾人相接事物之幽微，明察事之理，面菲如朱子 1 如程明道认为：学者须先识仁，仁者浑然与物同体，义、智、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而 己，不须防检，不须穷索。理有未得，故须穷索，存久皂明，安得穷索：”( 二程遗书卷二上。j 识得仁心体自是明。 8 所言，先需明众物表里精粗，而后心体才毹大明。 儒家为学的整个路线是心体自是明睿无蔽的因私欲故其有不明。故格物则格吾人蔽于 私、蔽于一物之中而无有心体之大明。格掉吾人之心蔽于一物之私，吾心全体自是明，察 事之幽微之理也自在其中。若言众物表里精粗无不到，而后吾心之全体大用才无不明，这 种“先泛观博览而后归之约”的为学路线有使儒生为学走入穷索外物博杂支离中，而 不知自返于吾人生命践履之虞。其后儒学的发展也充分证明了朱子学这一为学路线之弊。 朱子为学析理之精、辩析之详，学术思想之宏富、之广大，在宋明理学中可谓是首届一 指。但这种先“泛观博览”、先明“众物表里精粗”，而后才归之于吾心全体大明这一约 的为学路线，有阳明所言的所谓“书籍愈多良知愈暗”之弊。为纠此析理愈精、辩析愈详 而良知愈暗之弊，阳明大倡良知之学，主张儒生之为学，贵在返回吾人心中体察事之精义。 对朱子思想弊端之反动已自陆象山始。陆象山曾言：尧舜曾读何书来? 若某则不识一个 字，亦须还我堂堂地做个人。主张为学贵在先立乎其大，而后才是泛观博览。陆象山这一 为学主张对朱子思想是能起到很大的纠偏作用的，只是陆象山之学有重内轻外之偏，故其 学之发展也不免有流于空疏之弊，故对朱子思想之纠偏，必待阳明出才能得以完成。 阳明之学承继明道“仁者浑然与万物同体”与象山“心即理”，这种从吾人心中先立其 大、先立圣贤根基的为学路线，以致良知为吾人成圣成贤之起点，在良知的明觉中正与纯 粹精一中，读书明理，察事之幽微。阳明虽重吾人之良知但更重致吾人之良知，重在事 上集吾人固有良知之宜。如阳明日： 我此间讲学，只说个硌有事焉，不说勿忘勿助。，必有事焉者，只是时时去 集义。若时时去用必有事之工夫，而或有时间断，此便是忘了，即须勿忘。时 时去用必有事的工夫，而或有时欲速求效，此便是助了，即须勿助。其工夫全 在必有事焉上用。勿忘勿助，只就其间提撕警觉而已。( 传习录卷中) 故我们可以说，阳明之学是源于吾入之内在良知，且致吾人良知子外的内外一体之源之 学，是立足于良知基础上的行乎其外而返观于其内的生命践履之学。 阳明之学虽是源于宋代理学的对朱子学之反动，但菲是对朱子学的全面否定。之所以如 此而言，是因为这一反动非是外在的对朱子思想性的反动，而是源于朱子之学内部的反动， 是从对儒家精神角度对朱子之学的反动，是儒家思想自身的成长，甚至可以说是朱子学自 身的发展1 。阳明学所反对的是，朱子先穷理至极而后才达吾人心体全体大用无不明的这一 为学路线，非是反对穷理、反对泛观博览。若吾人心体湛明，中正纯粹，不蔽于物，不蔽 于私欲，则虽在博杂中也是集吾人良知之宣的。如阳明曾言： 就如朱子，亦尊信程予，至不得于心处，亦何尝苟从?精一、博约、 尽心本自与吾说吻合，但未之思耳。朱子格物之训，未免牵合附会，非本 旨。精是一之功，博是约之功( 传刁录上) 正是在此意义上，阳明作“朱子晚年定论”，以期吾人能以明觉精一之心，择朱子思想 1 关于阳明与朱子的这一关系，张立文先生也有相类似之观点： “程朱的外在的、形上的、超越的“天理” 虽很完善然无现实主体去承担、去实施、亦是虚空。现实主体的身靼行为是虫心主宰的t 因此，“天理” 必须获得“心”的支撑，“天理”才是有生命力的、活生生的。否则，便是无生命力的死理。从这个意义 上审视阳明心学与其说是对理学的批判和否定不如说是对理学施行救活的手术。”( 张立文主编王 阳明全集第一集，第2 6 页，红旗出版社。) 9 之长，而又不陷于博杂支离中。后学不明圣人之意，嚣嚣于考订之正误，此是不明圣入立 言宗旨、泥于圣人之言而忘圣人之心也。 阳明学既注重为学先明吾人心体之湛明，中正纯粹以不蔽于物、欲，同时也注重吾人为 学应时时在事上致吾入良知，行事做事就是致吾人之良知就是i 亍吾人胸中晷有的良知。 故我们可以言阳明学是心学，更是吾人在事上实现儒家外王之道的实学，是明吾人固有良 知同时也是行吾人固有良知的致良知之学。 第三节阳明学的定位实践的良知之学 中国儒学是内圣外王的实践哲学，所谓内圣是言吾人心体无欲物之蔽累，心体湛定明觉， 祥和仁义生生不息也正大学所谓明德也。所谓外王是以此湛定明觉、祥和仁义之心 体安民平天下也。内圣是外王的前提，外王是内圣的实现二者融合既是吾人生命意义的 实现，同时也是整个人类群体有意义的向前发展。内圣之心在社会现实中实现安民平天下 之目的，此是大学所谓止于至善也。实现儒家这一止于至善之目的，须吾人从个体角度修 身养性，向内明心体湛明，祥和仁义，向外明天下物、事之理，如此吾人才可在中正大道 上行走，而不误入歧途。在这一大道上吾人心体惟精惟一，中正纯粹在与物相交的安 民平天下的过程中，致心体之中和，实现止于至善，这是儒学“一以贯之”之精义。 中国儒学自先师孔子测定六经开创儒学之伟业。中经汉儒在政治上之努力，终确立了儒 学在中国社会文化生活中主导地位。后因北方民族入侵，佛学东渐，儒学在中国社会中的 影响渐趋于式微，几至于衰亡。宋明两代，经当时士人之发韧努力儒学又一次获得了伟 大的发展，终以朱子和阳明各自所代表的儒学精神，重新确立了儒学在中国社会文化生活 中的地位。 当后人将朱子的思想视为理学的集大成者，而将阳明的思想视为心学的集大成者时，这 种分类在一定程度上虽是对朱子与阳明思想的正确把握区分，但当我们将阳明思想视为心 学时，心学一词也在一定程度上，掩盖遮蔽了阳明思想的实践内容。 与朱子为学强调即物穷理相比，将阳明思想称