（外国哲学专业论文）日常语言哲学中的他心问题.pdf

论文摘要 他心问题，问的是：我们能否知道以及怎么知道他人有心，亦即有思想、经 验和情感等等? 问题首先源于笛卡儿。当笛卡儿说“我思，故我在”，心灵是实体，我只是 从自己出发才知道自己有心时，他已经表达了这样一个论断：意识内容对主体具 有自明性我能直接把握自己的思想、经验等，但对他人渺不可及我只能 看到他人的行为表现。于是，他心不可知。 然而实际情况显非如此。这就需要说明了。类比论证以为：我们是借助他人 与自己之间的许多相似性，从自己的情况类推出他人之心的。但类比论证问题很 多。说到底，它的前提仍是笛卡儿主义心灵私有的观点，而这一点恰恰决定了类 比论证从根本上说不可行。 后世哲学家认识到，要回答他心问题，归根结底要从笛卡儿主义入手，考察 它的预设和结论，找出错误根源。赖尔以为笛卡儿主义犯了个严重的“范畴错误”， 把表达心灵的范畴与别的范畴混用了。心灵表示的是他人做事的能力和性向，所 以我们认识他心其实认识的就是他人的行为、他人指导行为的方式。奥斯汀认为， 这里有两重误解，一是误解了“知道”的用法，二是误解了感觉、情感语词。实 际来看，我们常常能认识他人之心的某些方面。斯特劳森认为，这是由于没有认 识到人的概念的原始意义。实际上，他人就是有心。维特根斯坦则高屋建瓴地指 出，笛卡儿主义根本是概念混淆。它误解了“知道”的用法。其实只要现在没有 理由怀疑，就可以说知道。也误解了心理概念。心理概念既不单指内心经验，也 不单指行为举止，而是一整个相关现象。所谓“意识内容对主体具有自明性”是 指，这是一种无标准的直接归属；所谓“他心的认识必须通过环境、行为表现和 话语等”是指，这是一种有标准的直接归属。就此而言，如果我看到别人特定的 行为或表现，我就可以说我知道他疼等。 从误解语占、混淆概念角度而言，他心问题似不过是一假问题，是哲学家们 臆想出来的。不过这个结沦下得有些仓促。事实上，以上各家谈论他心时，往往 笼而统之谈，而且更多谈感觉，谈生气和疼等。但心可不只有感觉，心似乎是分 层的，你疼我也许看得山来，但“我要是不告诉你，你就无法知道我昨天晚上梦 见了谁”。这提示我们，他心问题指向着心理经验或活动的分类：哪些心理经验 或活动我们能直接知道，哪些则不能? 在此，本文只能尝试性地按有无意向划分 两类心理经验。权作抛砖引玉。 【关键词】他心问题类比论证身心：元论范畴错误语言现象学人的概念的原始意 义语法考察第一人称心理旬 a b s t r a c t i th a sb e e ng e n e r a l l yt h o u g h tt h a tt h ep r o b l e mo fo t h e rm i n d si s ：i si ta n dh o wi si tt h a tw e k n o wo t h e rp e o p l eh a v em i n d s ，i e h a v et h o u g h t s ，e x p e r i e n c e sa n de m o t i o n s ? t h ep r o b l e ma r i s e sf r o md e s c a r l e s w h e nh eh a ds a i dt h a t ：“lt h i n k ，t h e r e f o r eia m ”，“m i n di s as u b s t a n c e ”，a n d ik n o w1h a v em i n do n l ya c c o r d i n gt om y s e l f ，h eh a de x p r e s s e ds u c ha j u d g e m e n t ：m e n t a ls t a t e sa r eo fl u m i n o s i t yt ot h eo w n e r ih a v ed i r e c tk o n w l e d g eo fm yo w n t h o u g h t sa n de x p e r i e n c e s w h i l em e n t a ls t a t e si sd i s t a n tf r o mo t h e r s lo n l yh a v ek o n w l e d g eo f o t h e r s b e h a v i o r sa n de x p r e s s i o n s t h e nih a v en od i r e c tk n o w l e d g eo fo t h e rm i n d s b u ti no r d i n a r yl i f ew eh a v ek n o w l e d g eo fo t h e rm i n d s t h u sw en e e de x p l a n a t i o n s t h e a n a l o g i c a li n f e r e n c et oo t h e rm i n d sw i l ls a y ：w ec a ba p p e a lt ot h em a n ys i m i l a r i t i e se x i s t i n g b e t w e e no u r s e l v e sa n do t h e r s ，a n dt h e ni n f e rf r o mo u ro w ns t a t e st h a to t h e r sh a v em i n d s t h i s a n s w e rm e e t sm a n yo b j e c t i o n s i naw o r d ，i tr o o t si nd e s c a r t e s i d e at h a tm i n di sp r i v a t ew h i c h e x a c t l ym a k e st h ei n f e r e n c ei m p o s s i b l e p h i l o s o p h e r sa f t e rd e s c a f t e sr e a l i z e dt h a tt h ea n s w e rt ot h ep r o b l e mo fo t h e rm i n d sl i e si n t h ep r e m i s e so fc a r t e s i a nd u a l i s ma n dt h ek e yi st of i n dt h em i s t a k e si n i t r y l et h o u g h tt h a t c a r t e s i a nd u a l i s mh a dm a d eas e v e r e “c a t e g o r ym i s t a k e ”，i e c o n f u s e st h ec a t e g o r i e sa b o u tm i n d w i t ho t h e rc a t e g o r i e s m i n dd e n o t e sp e r s o nm sa b i l i t i e sa n dd i s p o s i t i o n ，s ot h ek n o w l e d g eo fo t h e r m i n d si sj u s tt h ek n o w l e d g eo ft h e i ra b i l i t i e sa n dt h ew a y sg u i d i n gt h e i rb e h a v i o u r s a u s t i nt h o u g h t t h a tc a r t e s i a nd u a l i s mh a dm a d ed u a lm i s t a k e s ，o n ei st h em j s u n d e r s t a n d i n go ft h ec a t e g o r y k n o w ”，t h eo t h e ri so ft h ew o r d sa b o u tf e e l i n ga n de m o t i o n se r e f r o mt h ev i e w p o i n to fo r d i n a r y l i f e ，w ec a nu s u a l l yk n o ws o m ea s p e c t so fo t h e rm i n d s s t r a w s o nt h o u g h tt h a tt h ep r o b l e mh a d a r i s e df r o mt h em i s c o n c e p t i o no ft h em e a n i n go ft h ec a t e g o r y ：p e r s o n s ”i nf a c to t h e r sr e a l l yh a v e m i n d s w i t t g e n s t e i nc l e a r l yp o i n t e do u tt h a tc a r t e s i a nd u a l i s mh a dc o n f u s e dc o n c e p t f i r s t l y , i t h a dm i s u n d e r s t o o dt h eu s eo f “k n o w ”w ec a ns a y “ik n o w ”a sl o n ga slh a v en od o u b t s e c o n d l y , i th a dm i s u n d e r s t o o dt h e s ec o n c e p t so fm e n t a ls t a t e sw h i c hd o e s n ts o l e l yr e f e rt om e n t a l e x p e r i e n c e so rb e h a v i o u r s ，b u taw h o l er e l a t e dp h e n o m e n o i o g 弘w h a tw eh a ds a i db e f o r e ：m e n t a l s t a t e sa r eo fl u m i n o s i t yt ot h eo w n e r , i u s tm e a n sw eh a v en oc r i t e r i at oa s c r i b em e n t a ls t a t e st oi t s o w n e r s w h i l ei fw ew a n tt oa s c r i b ei n e r t i a is t a t e st oo t h e r s ，w en e e dc r i t e r i as u c ha se n v i r o n m e n t b e h a v i o r sa n dl a n g u a g ee t c ，a c c o r d i n gt ot h i sa n a l y s i sic a ns a y1k n o wh ei sp a i ni fih a v es e e n t h e i rs p e c i a lb e h a v i o r so re x p r e s s i o n s f r o mt h ep o i n to fm i s i m d e r s l a n d i n gl a n g u a g ea n dc o n f u s i n gc o n c e p t s ，t h ep r o b l e mo fo t h e r m i n d sj u s ts e e m st ob eap s e u d o p r o b l e mw h i c ha r i s e sf r o mp h i l o s o p h e r s i m a g i n a t i o n b u tt h i s c o n c l u s i o ni st o oh a s t e 1 nf a c ta l lt h e s ep h i l o s o p h e r sw eh a di n t r o d u c e da b o v ea l w a y st a l k e dt h e w h o l em i n d ，e s p e c i a l l yf e e l i n g ，a n g e ra n dp a i ne t c b u tm i n ds e e m st oi n c l u d eo t h e ra s p e c t s b e s i d e sf e e l i n g ，f o rp e r h a p sy o uc a nk n o wla mi np a i nb ym yb e h a v o u r s ，b u t “i f1d o n tt e l ly o u ， y o uw i l ln e v e rk n o ww h o mih a dd r e a m e dl a s tn i g h t ”t h i st e l l su st h a tt h ep r o b l e mo fo t h e r m i n d sr e f e r st ot h ek i n d so fm e n t a le x p e r i e n c e so ra c t i o n s ：w h i c hk i n d so fm e n t a lw ch a v ed i r e c t k n o w l e d g e ，w h i c hw eh a v n 1 7t h i sd i s s e r t a t i o 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”庄子日：“子非我，安知我不知鱼之乐? ”惠子目：“我非子，故不知子矣： 子，故非鱼也，子之不知f 鱼之乐全矣。”庄子口：“请循其本。子口：。汝安知鱼乐? 云 者，既已知哥知之，而问我；我知2 濠上也。” 庄子秋水 一、子非鱼，安知鱼之乐 他心问题导言 他心问题，源于传统知识论，简言之即是：我们能否知道以及怎么知道他人 有心，亦即有思想、经验和情感等等? 当传统哲学家们意欲确立知识的一般基 础，提出外部世界是否存在的问题时，不难想象，他们多少已经涉及了这个问题。 不过他心问题也有其独特根源。事实上，自古以来人们就有心身这样一种区分： 人们会说到“我的身体”也会说到“我自己”，而且通常认为，身是外在、表面、 一目了然，而心( 灵魂、自我) 却是内在的，只有主体自己刁能真正确定。所谓： 人心隔肚皮，知人知面不知心，我又不是你肚里蛔虫怎么知道你心里想法，女人 的心思你别猜等同常话语，多少反映了这个问题。当然，日常的疑虑多半有其特 定场景特定对象，并不构成一般性问题，然而稍加反省，如惠子那样，表现出理 论化倾向时，就容易走到这步：我的思想、经验和情感在我心中，只有我自己 才真正知道；我只能直接看到别人的外在行为表现，看不到他们的内心，不能对 之有直接认识。这么就来了他心问题。由此，我们被带到了唯我论门口。他人的 思想、经验和情感一下就从我们眼前消失不见，仿佛掉入了深渊。当然惠子们兴 许会说，他们只不过是出于思辨的乐趣罢了，他们并不否认常识，否认我们常常 能知道他人的想法、经验和情感。他们只是对这样一种知识的基础有些怀疑。 对此的一种通常反应是从外在行为入手来解决。我们虽不能直接感知他人的 思想、经验和情感，但可以通过外在行为表现间接推断出来，此即类比论证的主 张。可引罗素的话作说明：“根据主观的观察我知道h 产生b ，a 是一种思想或感 情，而 b 是一种身体动作，例如一个叙述。我还知道，只要b 是我自己的身体上 的一个动作，h 就是它的原因。我现在从一个不是我自己的身体上观察到一个b 类的动作，而我当时并没有h 类的思想或感情。但是我根据对于自己的观察，只 有a 才能产生b ；因此我推论有一个产生b 的a ，尽管这不是一个我能观察到的 a ”。0 1 类比论证有多种变形，然而不管是粗糙还是精致，基本形式不外是罗素所 述，即借助心身间的因果联系，山外而内进行类推，因而困难大同小异，都难逃 或然性的命运。最新的版本大概当属亚历克希斯洛普，他将身心间的因果联系 看作是心理状态与物理状态间的联系，认为“我们是这样到达他心的，即先就我 们自己进行推论：我们的心理状态是由我们的( 某些) 物理( 大脑) 状态所产生 的，然后推论别的人也是如此。同样的物理状态会有同样的结果”。”这是自然 齐一性原则同样的原因有同样的结果决定的。但是，这并没有解决问题。 不说自然齐一性这个一般性原则是否成立，单说从物理( 大脑) 推到心理就颇为 可疑，因为首先我的物理( 大脑) 状念我如何得知呢? 事实上，类比论证的出发 点：我能确定自己的心理状态，就很可疑。常常是，我们不知道或不承认自己在 嫉妒，而别人恰恰能看出来。 另一种反应也许是从常识出发：他人当然跟我们自己一样是有思想、情感和 经验的( 愚人和婴儿多少也有) ，这就是事实呀；德充于内必形于外，所以平常 我们总可以或多或少了解他人；虽然人的思想有难解一面，亲人、朋友间也会产 生误解，但只要多多接触和了解总可以知道得更多，家人、朋友我们一般总是很 了解的；他心在日常生活并不构成大的挑战。这种常识的回答肯定不会令我们满 意，因为起码，怀疑论者看到了“知道自己之心”与“知道他人之心”存在差别 ( 这是他心问题的关键) ，而常识则根本不管不顾，径直就将这种差别弃置一边。 两种反应都不能令我们满意。这样，要回答怀疑论所提出的问题，我们首先 需要回到怀疑论者预设的起点：我对自己之心直接知道，但对他人之心则无从经 验或知道。我最多只能看到他人的行为。须得指出，这个看法极为普遍，所以有 必要详加考察，挖掘其源头。为此，我们找到了笛卡儿。 二、我思，故我在 笛卡儿与他心问题 笛卡儿是近代哲学奠基人。他深受新兴的科学和数学理论影响( 他本人也是 科学家、数学家) ，反对传统经院哲学，认为已有的科学、知识真伪混杂，没有 一个确定的基础供我们对此判断，于是他希望来个全盘扫荡，重新确立知识的真 正基础。他的做法是普遍怀疑，即通过抛弃可疑的看法，找到最无可怀疑、最确 定的看法。 1 、作为实体的心灵 他发现，我们可以怀疑一切：怀疑外部对象，怀疑数学推理，怀疑心中所想 2 事物的真实性，独独不能怀疑自己在怀疑。换言之，怀疑必有主体。我疑，故我 在。由于在怀疑就是在思想，所以：“我思，故我在”。由此，笛卡儿获得了l 个 不容怀疑的起点，他称之为“哲学的第一原理”。 这一起点肯定了有“我”，肯定了“我”是一个东西，“一个在思维的东西”， 亦即“一个在怀疑、在领会、在肯定、在否定、在愿意、在不愿意，也在想象在 感觉的东西”。这样的“我”是独立自存的，不依赖于形体、位置等，因为当 我设想一切都不存在时，我却仍然清楚、分明地认识到“我”存在，就此而言， “我是一个实体( s u b s t a n c e ) ”，它“与形体完全不同，甚至比形体更易认识”。 ”1 显然，这样的“我”已不复是闩常意义上理解的“我”，对笛卡儿来说，这也 就是心灵或者灵魂。于是我们可以说，心灵是实体。“3 何谓实体? 在哲学原理 中，笛卡儿给出了这样一。个定义：“所谓实体，我们理解为不依赖他物存在而存 在的一物”。”1 在笛卡儿看来，严格意义上的实体只有一个：上帝( 这是笛卡儿 从第一原理推出来的) ，只有上帝才真正不依赖他物而存在。但在宽泛意义上。 灵魂和形体( 物体) 也是实体，不过它们是上帝创造出的实体( c r e a t e d s u b s t a n c e ) 。 实体不能赤裸裸地为我们观察到，但实体很容易由其属性( a t t r i b u t e s ) 来 发现，因为任何属性都归属某一实体。作为实体的形体( 物体) ，根本属性是广延 ( e x t e n s i o n ) 。因而它占据空问，有三个维度，可以分割，有质量，受机械规律 因果性支配，能为我们所看见、观察到，是公开的。 反之，作为实体的灵魂，根本属性是思想( t h o u g h t ) 。思想独立于广延，所 以不处在空间之中，不可分割，无质量，不受机械规律因果性支配，看不见、摸 不着。是私有的。思想有两种思想模式，理智的知觉和意志的活动，并通过这两 种模式或作用得以表现。在笛卡儿看来，由于心灵这个实体具备的是思想属性及 相关作用模式，所以我对我的灵魂有直接的认识，灵魂是自明的，不管什么东西， “当它表现在我的感觉器官之一的时候，我跟本不可能不感觉到它”，”1 换言之， 内心经验具有直接性。 2 、身心与他心问题 灵魂和形体( 物体) 是实体，也就意味着：灵魂和形体( 物体) 是两种性质 全然不同、互相独立的存在，各有领域各成序列，彼此无关。然而，偏偏有这样 一个二者的复合体人存在( 在笛卡尔看来，动物根本只是机器，没有思 想) 。人既有灵魂又具形体，既有思想又具广延，这就需要解释了。按亚里士多 德的说法，灵魂住在肉体罩，就像舵手住在他的船上一样。笛卡儿以为：“除此 而外，我( 即灵魂) 和它非常紧密地连接在一起，融合、掺混得象一个整体一样 3 地同它结合在一起川引，这是说，两者是一种类似混合的联合关系。因为否则的 话很难解释许多现象，比如饥则食，渴则饮。但问题是，一个物质实体，一个非 物质实体，怎么能掺混联合? 这是身心问题的关键。笛卡儿为解决掺混的问题， 最后不得不给灵魂找了一个位置：灵魂居于大脑中心的一个小腺体即松果腺 ( p i n e a lg l a n d ) 中，通过松果腺，灵魂能与形体发生交互作用。 最后笛卡尔的身心交感说就是这样：一方面，灵魂有多少种不同的知觉、印 象，就会在松果腺里产生多少种不同的运动，松果腺里不同的运动，又会促使其 周围的元气向大脑的各个孔洞( p o r e s ) 流去，然后在大脑那里通过遍布的神经 把元气传导到肌肉，肌肉的机械运动最后推动了四肢等；另一方面，外部对象通 过感官形成印象( i m a g e s ) ，然后通过神经传导到大脑，在大脑里面的空洞里， 又通过元气传递到松果腺，引起松果腺里的运动，从而引起了灵魂的相应知觉。 u 伽身心交感说虽说能解释我们日常的很多现象，但实体化的身心二元论归根到底 决定了身心问题不可能得到解决。 实体化的身心二元论也引出了另一个问题：他心问题。心灵是非广延实体， 非物质，不占位置，不可分割，看不见，摸不着，居于主体中，我只是根据自己 的情况、从自己身上才知道心灵的内容，确定心灵的状态，这也就意味着：心灵 是私有的，别人无法直接知道，那我们怎么知道他人也有心灵昵? 笛卡尔在第 一哲学沉思录中说，从窗口看街上过路的人，看见的“无非是一些帽子和大衣， 而帽子和大衣遮盖下的可能是一些幽灵或者是一些伪装的人，只用弹簧才能移 动 ，但是他接着说，凭借心里的判断力他知道这是一些真实的人。1 在谈谈 方法中他说，象人的机器并不因此就是真正的人，有两个原则可以判明这一点： 一是它们不能象我们一样使用语言；二是它许多事作不了或者做不灵巧。n 2 1 他站 在常识角度，完全承认他心可知，但并没有回答自己的理论所致的困难。 3 、笛卡儿的影响 笛卡儿从“实体 角度探讨灵魂和形体( 物体) ，对后世影响很大。固然我 们在古希腊和传统经院哲学中可以找到这种二元论影子，但他是首次对这一问题 作总结的人，他不仅详细探讨了这一问题，还给出了明确具体的回答，也正因此， 直接方便了后人接受( 或反对) 他的思想。就他对后世的影响而言，比较重要的 有：( 1 ) 二元论：心物是根本不同的领域，有根本不同的性质；( 2 ) 对心灵或心 理的理解：心理的东西是私有的，只有主体才真正知道，我们只是根据自己的情 况才知道某种心理状态，等等。英国经验论在这方面受笛卡儿主义较大，比如洛 克就认为我们的思想只对我们自己可知。 针对二元论存在的问题，后世哲学家纷纷提出质疑。伽森狄就认为，非物体 4 性、无广延的灵魂不可能附着在物体性的形体上，他从古代原子论出发，将灵魂 ( 或精神) 与形体看作同类物体，并将两者的活动都归结为机械运动：马勒伯朗 士是笛卡尔的后学，提出身心协调的偶因论，即认为形体一有活动，心灵就产生 相应活动，反之亦然；两者同步进行，就如同两个时钟一样，在人看来这纯属偶 然，而事实上却是上帝的安排：斯宾诺莎则从心物平行论立场指出，广延和思想 是同种实体的两种属性，有对应关系，形体是广延属性的样式，观念或者心灵是 思想属性的样式，前者一发生变化，后者就会相应变化。 应该说，这些批评都并不真正有力，也无助于我们解决他心问题。原因在于， 他们几乎都是在实体这个概念框架中谈心灵问题，而实体概念本身却有待澄清。 笛卡儿之后三百年，赖尔从新的概念框架入手展开讨论，给我们解决他心问题提 供了新的思路。 三、逻辑地图学 赖尔论他心 赖尔( g i l b e r tr y l e ) 是日常语言学派的代表人物之一，他的心的概念， 矛头直指笛卡尔的心灵学说，称之为“机器中的幽灵说”，并通过分析语言的日 常用法揭示了这种理论的问题所在，同时也提出了他自己对心灵概念和他心问题 的不同看法。 1 、心与范畴错误 赖尔以为，笛卡尔有关心的权威学说，引起了对人的二元论理解：人由身心 两部分组成，身体部分，外在、公开、可见，受机械规律约束；心灵部分，内在、 私下、不可见，不受机械规律约束。它们虽互有作用，但各自独立自存。这首先 导致心身问题困难重重，也直接引起了他心问题：人们能直接认识自己的心灵活 动，却没有任何直接认识他心的途径，故而似乎“绝对的孤寂是灵魂无法躲避的 命运，唯有我们的躯体才能彼此相见”。“” 实际情形显非如此。身心问题自不必说；他心问题上，我们也基本能做到了 解周围的人，知道他们的性格爱好、为人处事、生活态度等。他心并非遥不可及。 笛卡几当然不反对这类事实，但他的理论确实得出了相反的结论，这就需要我们 对这个理论重新加以审视。 赖尔以为，这个理论根本是错的，且是原则问题上的错。它犯了个范畴错误。 所谓范畴错误就是，把属于某一范畴( 或逻辑类型) 的事物，当成别的范畴( 逻 辑类型) 加以表述。小学生改l i l 勺病句：“商店里有苹果、香蕉和水果”，就是一个 简单例子。赖尔自己举的一个例子是：一个外国人首次来牛津大学，参观了图书 馆、教室和办公室，然后问：但牛津大学在哪景呢? 他把大学与办公机构当成属 于同范畴的东西，这就是范畴错误。笛卡尔主义的心身二元论也犯了同样的错 误。它本意是将心理事物与物理机械事物区分开来，给人的思想、意志以地位； 由于前者完全不同于后者，所以我们对前者的描述只能采用与后者相对的词：非 机械、非空问、不可见、元质量等。结果，两者被对举了起来。对举也就意味着 相信两者属于同一种逻辑类型，“是下述范畴的普通框架内的区别，如事物、 材料、属性、状态、过程、变化、原因和结果”。“4 1 心固然不 同于躯体，但仍然属于事物，仍然有原因、结果等等。这样，两者常常被用来构 成连言( 或选言) 命题：“存在着物理过程和( 或) 存在着心理过程”。然而在赖 尔看来，这两种存在根本不是同一逻辑类型。我可以说：“我心痛”、“我牙痛”， 但心和牙并非同种存在，换言之属于不同范畴。所以这时我们不能用来构成上述 的连亩或选言命题，否则只会像这种说法：“她回家时带着一脸的泪水和一把坐 椅”一样可笑。既然说心理和物理不属同种逻辑类型，那么：心理本身的正当逻 辑类型是什么? 但首先得有探讨的进路。这进路就是日常语言。赖尔受后期维特根斯坦思想 影响，深知日常语言中蕴藏着丰富的资源，许多问题往往是哲学家或理论家使用 概念时偏离日常用法所致，问题是要拨乱反正。所以赖尔说：“本书所作哲学论 证的主旨并不在于增加我们对心的认识，而是想修正一下那张描绘我们早已具备 的知识的逻辑地图”。“”所谓逻辑地图，是赖尔的一个比喻。我们p l 常习焉而不 察地使用着概念，犹如土著人熟悉当地特征，却看不懂它的地图一样，但为了达 到某些目的，我们必须确定某些概念比如心理能力、活动和状态方面的概念 的逻辑用法，换言之，画出地图。笛卡尔的学说虽然也是对心理活动画的一 幅地图，但画错了。我们要做的是回到日常语言，确定心的概念的逻辑地理学， 重画心的地图。赖尔从探讨同常心理概念入手展开了画图工作。 2 、心与行为方式 赖尔以为，从日常我们对语词、概念的使用来看，“当我们用心理谓词来刻 画人时，并不在进行无法检验的推论，从而推论出我们所无法寻访的意识流中 出现的某种幽灵般的过程；我们只是在描述那些人用来指导其主要属于公开行 为的那些行为方式”。“6 1 换言之，人心的活动方式其实就是人的活动形式和方法， 而非内在隐晦对象的活动形式。 比如说智力吧。什么是智力呢? 下棋很厉害该算- - l t n l ! ? “李昌镐下棋非常 厉害，一般人根本想不到。”笛卡儿主义者会解释说，那肯定是因为当时他脑海 中幽灵般的活动所产生的，他手落棋子的动作肯定不能叫作下棋厉害的。甚至还 会进一步说，智力与否说到底是看行为是不是脑海中隐秘原因的结果。智力行为 必伴有在先的理智筹划和思考，想好了才能做好。赖尔以为，这样来理解智力根 本是错的。评判智力的标准不是看有没有在先的理智思考或筹划，因为这样不仅 会导致因果性的无限倒退( 即导致无休无止地筹划再筹划过程) ，更会导致恶性 循环( 如果英雄作出壮举之前默颂某条道德律令才称得上智力行为，那么问题是 他何以只反恩这条道德律令，而不反思其他逻辑规律乃至食谱? 他反思这条道德 律令恰恰表明他是有智力的。这就产生了恶性循环) 。说到底，智力与否看的是 人公开的行为和表现。光是纸上谈兵只会遗人笑柄。 但这尚需更多说明。试比较：小和尚念经，有口无心：儿童呀呀学语：聪明 的学生过目成诵。显然，前两者与后者存在根本差别，我们只会认为聪明的学生 的行为才显示了智力，但问题是行为上我们很可能根本看不出来。那我们判断有 心无心的根据是什么呢? 是行为，但又超越行为。说到底，“是根据他们指导这些行为本身的方式”， 即如何完成各部分行为，也就是说根据人的能力、技能和性向( d i s p o s i t i o n ) 等来判断。从来也不是因为先发生了内在的第二套幽灵式活动，才使外在行为戴 上智力色彩的。当然我们承认，姚明打球时不光是在“动手脚”，也在动脑子， 但这可不是说他同时在内外两个不同球场打球，或者说在两架不同的发动机驱动 下打球。只有一个球场，一场球赛。就此可以总结说，“外在的种种智力行为并 不是研究心的活动的线索，它们就是心的活动”。“7 1 当孔子的弟子将老师的言行 记录下来时，他们也就记录下了老师的心当然，这种记录是很不完备的。 类似地，赖尔依次讨论了意志、情感、自我认识、感觉与观察、想象以及理 智等心理概念，一一破除了传统哲学家给它们蒙上的幽暗面纱，让它们恢复了日 常的真实面目。试举几例。哲学家或心理学家常会把意志作用看作“发生在心中 的”隐秘行为或活动，认为正是出于它的神秘作用，才有了躯体的某种外在行为， 比如行善或作恶。但赖尔则认为，这根本是无用、错误的因果性假说，应予否弃。 罪犯在法庭上也许会对自己的罪行坦白或抵赖，也许会承认或否认自己是有意而 为，但却从不会承认或否认有过一种作为官能的意志。赖尔还从分析“自愿的”、 “非自愿的”、“有责任的”、“意志力”等词的日常用法着手，指明这里并没有描 述隐秘过程，而仍然只在描述行为或倾向。比如，小二郎某次上学迟到了，原因 是天下雨刮大风路泥泞。他跟老师解释自己不是故意迟到时，无需报告自己有无 意志作用，只需洗到自己尽力行走的行为和路况就行。再如情感，传统哲学家或 心理学家会说这是内在的、私人的体验，只发生在自己秘密的心理世界中，对他 人而言是隐秘事物。赖尔通过分析情感一词的不同用法，指出了它的几种含义： 不是指涉动机、趋向( 如虚荣、1 尊爱等) ，就是指涉情态和情绪( 如兴高采烈等) ， 或者指涉感受( 如疼) 。在这些含义里，它都不指涉隐秘的事物，而指涉行为、 倾向等。又如想象，人们虽知道想象出来的东西本不现实，但又常常倾向于将它 们看成秘密栖居在心中的东西，心也成了一个隐秘的场所或剧院。赖尔通过考察 属于想象门下一些词的日常用法，指出想象并不神秘，不外乎是对已有知识的运 用，涉及的仍然是能力或倾向等。 通过这样一些论述，赖尔也表达了自己对心的理解，心只表示人做事的能力 和倾向，而不表示人的某种不可或缺的器官，所以“谈论一个人的心不是在谈论 容纳那些所谓的物理世界无法容纳的事物的贮藏所，而是相当于在谈论这 个人做或忍受某类事的能力、责任、趋向以及在日常世界中做或忍受这类事的 能力、责任和趋向”，“”这就是赖尔画出来的有关心的地图。心本应归属这种逻 辑范畴。诗人经常喜欢说“在心中”，但那只不过是在写诗罢了，不过就是在说 我们平时易懂点的“在头脑中”而已。说到底，心就是现实中人的活动。就此而 言，赖尔主张废除“心”这个容易产生误解的词，而代之以大脑什么的。 3 、他心可知 原本按笛卡尔二元论思路，人们总无法说明身心关系，而且在他心问题上总 是落入类推的老路，无可自拔。但现在按赖尔说的返观，身心关系无非就是行为、 事件的关系，而他心问题，最后就有了特别的解决方案：认识他心纯粹是一个方 法论问题，“通过观察你怎样指导自己的外在行为，特别是你的言论和作品，我 大致了解了我想知道的你的能力、兴趣、爱好、厌恶、方法和信念”，“”“我发 现你的动机和情绪的活动与无法检验的水的占h 活动不同，而是有点像我归纳你 的习惯、本能和反射，有点像推知你患的疾病和你那蹒跚步履的缘由”。懒尔 以为，说到底，认识他心就是运用试错和归纳法，归纳你的各种经验情况，不断 检验、证实。虽然和实验有所不同，但一般还是很可靠的。由于对我心的认识也 无非是把握自己的能力、趋向等，所以赖尔晚，对他心和我心的认识难易度几乎 不分伯仲。值得指出的是，赖尔把人的言谈也看作行为，认为他人的随意谈话也 可以作为我们了解他人的“基本信息来源”，因为这部分内容往往是“自发的、 率直的和未经准备的”。 可以看到，赖尔通过考察日常语言用法，将描述心理的概念归属于趋向、动 机和能力等逻辑类型，然后又还原为对行为、表现的描述。从而将心化解为彳亍为 或活动，他心问题随之轻易化解了。应该说，这种做法有一定道理，我们日常说 的心理概念，通常就是连带着人的行为的。它们在带出心理事实时，同时也带出 了行为和表现。而且实在说来，“由于在哲学家中问向来有一种倾向，认为通常 8 当作心灵活动的一切都是某种内心的过程或者至少主要涉及这种内心的过程，赖 尔的工作是很有价值的成就”。”但出于他意在努力破解心灵的隐秘性，更多着 力于“破”而非“立”，所以这里也存在问题，那就是有过于简单之嫌疑，行为 主义气息太重。阿斯豪克沃拉( a s t f o kv o t t r a ) 就认为赖尔提出了一种彻底的 逻辑上的行为主义，“”即主张所有心理活动都可还原为行为表现。虽然我们对此 不能完全同意，因为赖尔完全承认有些心理活动无法通过行为表现来描述( 如心 算、梦境等) ，但赖尔为了保持观点一致性，确实往往对这些问题避而不谈或一 笔带过。其次、当赖尔认为心理活动可通过行为来描述时，他没有注意到，同一 种心理活动可能有无数种行为、活动。我现在坐在这里，我想喝茶，我手的动作 可能有很多种。那我们如何判断一种动作所显示的是什么心理活动呢? 第三、赖 尔基本上将认识他心和认识我心放在同一层次上，晚有时候前者容易，有时候后 者容易，而且经常有意淡化两者的差别，但实际这里的差异很重要：我说他疼通 常需要借助行为表现，但我说我疼却并不借助自己的行为表现。我不是随身带了 一面镜子，然后疼的时候拿出来照自己的表情等。阿斯豪克沃拉就清楚地讲明 了这点：“心理概念的一个基本特征是，用于自己和用于他人之间就是存在一种 不对称性。用于他人是基于身体状态可观察的变化或连续性等，而用于自己却不 是这样”。“3 3 这一点后文会继续讨论。 四、语言现象学的维度 奥斯汀论他心 1 、日常语言的方法 赖尔谈到了用日常语言来讨论哲学问题，但对其根据未作很多既明。同属日 常语言学派，奥斯汀( j l a u s t i n ) 对使用日常语言来探讨哲学问题有更深层次 的思考。为什么“同常语言”是我们探讨哲学问题时优选的方法呢? 其实质又是 什么昵? 在为辩解进一言( 爿p l e af o re x c u s e ) 一文中，他对此作了简要回 答。 首先，语词是我们的工具，而起码，我们应该使用干净的工具，应该知道我 们意指什么，不意指什么，否则就容易落入不准确语言给我们设置的陷阱中；其 次，语词不是事实或事物：因而我们就有必要从语词入手、以语词为基，把它们 从世界中撬出来，使它们各备相分，从而我们就能认识到一种划分的不足性和任 意性，并能清楚地重新观察这个世界；第三，更有希望的理由在于，我们现有的 语词，体现了人们在世世代代的生活中已经发现的值得作出的所有区分，值得标 示的一切联系：它们经受了长期检验后留存了下来，因而，最起码在所有同常与 合理的实践问题上，较之于你我任何一个人一个下午坐在手摇椅里构想出来的东 西，确实可能是更为众多，更为合理，更为精妙。在这个意义上，它就是一个田 野作业的好场所。 须得指出的是：当我们这样束考察我们什么时候该说什么话，即在何种情境 下我们应该用何种词时，我们不仅足在重新考察语词( 或任何什么“意义”之类 的东西) ，而且也是在考察我们用语词所谈论的现实：我们通过提高对语词的敏 锐感觉来提高对现象的敏锐知觉。正因此，奥斯汀说，与其把这种从事哲学的方 式叫作“日常语言”、“语言或分析哲学”、“语言分析”什么的，还不如叫作比如 说“语言现象学( 1 i g u i s t i cp h e n o m e n 0 1 0 9 y ) ”更好。 但人们兴许还会有两个疑问：其一、日常语言的随意性( 1 0 0 s e ) 。想想确实， 语词的用法总在变动，人们平时说话也很随意，不要说推敲了，有时甚至还有那 么点邋遢。但其实，我们想得有些简单了。事实上，如果我们把说话的情形想得 越细，背景考虑越多，我们可以发现其问的差异性会越小。当然，有时候我们彼 此的说法确实无法扭到一处，但我们不必为此感到气馁。如果你把外国人叫作洋 大人而我则把他们叫作长毛子，那说明你用一种方式切分现实，而我用另外一种， 我们的概念体系不一样，我们恰恰可以就此明白说法不一的道理；如果说话随意， 我们就可以理解导致这么说的诱因，理解不同说法各自遮蔽的所在，这样我们或 者可以通过多种方式来描述或建构背景情况，或者可以按眼前的目的将不同说法 合而为一。总言之，说话不一致或随意原不成问题，它们就像一个转错轨道的电 子，多半反倒会给人收益。其二、“最后之言”( l a s tw o r d ) 问题。得承认，日 常语言不是唯一或者最好或者最终的陈述方式，它不是最后之言( 恐怕只有上帝 说的才是最后之言) 。但确实，它集中体现了人类世世代代在处理实践事务上遗 留下来的经验和智慧。如果一种语言这样切分现实，从实践角度来看在日常生活 中又用得很好，那这里面必有些道理，而不会全然是无的放矢。当然，如果我们 意在精确定位问题及答案，那也许这还不是措置事物的最好方式，因为日常语言 不是显微镜类的工具，它多半只适用于普通老百姓；而且，由于同常语言中融入 了各种各样的迷信、错误和幻想，所以，它的确不是最后之言。这也就是说，原 则上我们可以在各个方面加以补充、改进以及超越，就像可以把铁杵磨成针一样。 因此，它是我们的最初之言( f i r s tw o r d ) 。这就是日常语言的魅力所在。 奥斯汀从日常语言出发对他心问题的讨论，可以分成两部分：“知道”的用