（比较文学与世界文学专业论文）论东方文学中的轮回观念——以印、中、日为中心.pdf

内容提要 中文摘要 轮回是佛教中的重要观念，与事物本质观念、伦理道德观念、解脱观念等密 切相关，在思想史上具有相当重要的地位，有着贯穿中西古今的特点。轮回观念 随着宗教的广泛传播，对东方各国文学产生了相当大的影响。由于各国人民对于 轮回观念的体认有所不同，反映在文学作品中，其意义也就具有了多样性。 本文主要通过分析东方三国印度、中国、日本的代表性文学作品中体现 的轮回观念，探索其中人类自我意识的逐步觉醒过程。 印度文学中的轮回观念始终保留其宗教原初意义。从原始宗教文学到佛教文 学，展现出人神关系从绝对尊崇逐渐变化为追求“梵我合一”境界的过程，而在 这一过程中，神的地位始终是至高无上的。 随着佛教的传入并与社会环境的结合，中国文学中的轮回观念体现出与印度 不同的特质，即重视道德教化功能，通过叙述故事等形式对人民大众进行宗教和 道德普及，人生成为可以通过自身努力改变的了。 进入现代之后，由于西方哲学的渗透和影响，日本文学中的轮回观念逐渐摆 脱了宗教性的情绪，而转变为较为纯粹的对人类自我意识的反思。川端康成和三 岛由纪夫的作品中，更是在佛教的表面下，潜藏着西方虚无主义思想的暗流。 关键词 轮回、自我意识、因果业报、无我、虚无主义 中图分类号 i 1 0 6 9 9 a b s t r a c t s a m s a r a ，a sav it a lc o n c e p tl r lb u d d h ls m ，isc l o s e l yr e l a t e dt ot h e c o n c e p to fe s s e n c e ，t h ec o n c e p to fe t h i c sa n dm o r a h t ya n dt h ec o n c e p t o fe x t r i c a t i o n t h e r e f o r e ，i th a saf a i r l ys l g m f l c a n tp o s l t i o ni n i d e o l o g i c a lh i s t o r ya n df e a t u r e so u t s t a n d l n g l ya ta 1 1t i m ea n di na l l l a n d s w i t ht h ew i d e s p r e a dd i s s e m i n a t l o no ft h er e l i g i o n ，s a m s a r a i n f l u e n c e dg r e a t l ya s i a nl i t e r a t u r e b u ts i n c et h ep e o p l eo fd i f f e r e n t c o u n t r i e sh o l dd i s t m c ti d e a so fs a m s a r a ，w h e ni tr e f l e c t si n1 i t e r a t u r e ， t h em e a n l n gc o u l dv a r yt r e m e n d o u s l yf r o me a c ho t h e r t h i st h e s i ss t u d i e st h eg r a d u a la w a k e n i n go fs e l f c o n s c i o u s n e s so f t h ep e o p l ei ni n d i a ，c h i n aa n dj a p a nb ya n a l y z i n gt h es a m s a r ai nt h e i r 1 i t e r a t u r e i ni n d l a n1 1 t e r a t u r e ，s a m s a r am a i n t a i n si t so r i g i n a lr e l i g i o u s m e a n i n g p r m i t i v er e l i g i o u sl i t e r a t u r ee v o l v i n g i n t ob u d d h l s t 1 i t e r a t u r e a b s o l u t ew o r s h i pt ot h eg o d st r a n s f o r m e di n t ot h ep u r s u l to f ”i n t e g r a t i o no fb r a h m a na n ds e l f ”，w h i l ei nt h i sp r o c e s s ，t h eg o d ss t a y h o l ya n ds u p r e m e i nc h i n e s el i t e r a t u r e ，o w i n gt ot h ec o m b i n a t i o no fb u d d h i s ma n d c h i n a so w ns o c i a le n v i r o n m e n t ，s a m s a r am a n i f e s t sd i f f e r e n tf e a t u r e s f r o mi tw a si ni n d i a ，w h i c hi st h em o r a le d u c a t i o nf u n c t i o n b yt e l l i n g b u d d h i s ts t o r i e s ，i te d u c a t e dt h ep e o p l er e l i g i o u s l ya n dm o r a l l y a n dt h i s e d u c a t i o nc o u l dh e l pt h e mt oc o n v e r tt h e i rf a t e i nm o d e r np e r i o d ，i n f l u e n c e db yt h ei n f i l t r a t e dw e s t e r np h i l o s o p h y ， t h es a m s a r ai nj a p a n e s el i t e r a t u r eg r a d u a l l ys h o o ko f fi t sr e l i g i o u s s e n t i m e n t sa n dt r a n s f o r m e di n t oac o m p a r a t i v e l yr e f l e c t i o no f s e l f - c o n s c i o u s n e s s e s p e c i a l l yi nt h ew o r k so fk a w a s a k i y a s u n a l ia n d y u k i om i s h i m a ，a l lu n d e r c u r r e n to fw e s t e r nn i h i l i s mw a sf l o w i n gb e n e a t h t h e i rb u d d h i s ts a t f a c e k e yw o r d s $ 8 哪$ 8 a 、s e l f - c o n s c i o u s n e s s 、c a u s ea n de f f e c t 、e g o l e s s n e s s 、 n i h i l i s m c 1 a s s i f i c a t i o nc o d e i1 0 6 9 9 2 绪论 “有生必有死”1 ，死亡是人的根本归宿，每个人在人生的终点都必须面对 这一问题，从这样的角度来看，可以说人一降生便开始走向死亡，在文学作品中， 死亡主体的展现凝聚着作家本人的人生态度与情怀，敏锐而阔达的作家无不以冷 静的姿态向读者展示死亡的意义。正如海德格尔所认为的那样，对死亡的感知可 以触及最根本的存在，因为“在他人死去之际可以经验到一种引人注目的存在现 象，这种现象可以被规定为一个存在着从此在的( 或生命的) 存在方式转变为不 存在。”2 作为代码的母题必须超越个人和集团共同体，适用于不同的话语甚至语言系 统，还必须超越具体的时间( 时代) 和空间( 文化区域) ，而且有时间上的延续 性和空间上的延展性。同一母题可以存在于同一时代同一民族的故事中，也可存 在于不同时代不同文化传统的不同民族的故事之中。轮回转生母题便具有这样的 传承性和交际性。世界各国都有人们在运用原型批评理论来认识轮回转生的故 事，所谓原型理论就是自然界中四季循环、太阳东升西落、草木荣枯等自然的循 环变化，与人的生死相结合的理论。弗雷泽在金枝一书中追溯神话与仪式的 源头，认为古希腊人每年在收获葡萄的秋天举行仪式，祭祀酒神狄奥尼索斯，表 现出他的受难、死亡与复活，并指出古代不辨四季，只见草木荣枯有序、盛衰有 时，便自然联想到人与万物的生死，于是造出上述神话和仪式以模仿这种变化节 奏。3 傅修延也提出：“象征昼夜交替与四季回环，即从神的诞生、历险、胜利、 受难、死亡到复活，这么一个完整循环，包含着文学中的一切故事。实际上是把 四季回环与死亡复活对应而立论。“很明显这是从原型批评角度提出的观点。在 印度，轮回是佛教中的重要观念，它与事物本质观念、伦理道德观念、解脱观念 等密切相关。同时，轮回转生不仅仅属于佛教话语系统，也属于印度教、耆那教 等其它话语系统，不仅在古代叙事文学中普遍存在，而且在现代作家创作中也时 有再现。随着佛教成为世界性宗教，轮回转生母题也走出印度，在东方各国广泛 传播，成为东方文学中最具交际性的文学母题。这一观念传入中国后，对中国文 化也有着重要影响。 然而轮回转生母题在不同国家的文学中，运用手法并非完全一致，不论是在 轮回的形式抑或是轮回所带出的意义等方面，都有着各色各样的差别。一直以来， 学者都倾向于从宗教角度出发对于轮回观念进行研究，而对于宗教文学及俗世文 学中的轮回母题较少系统性的阐述，更少在这一方面进行各国文学的比较。 轮回观念作为人类对于自身地位及其与自然关系思考的体现，在思想史上具 有相当重要的地位，有着贯穿中西古今的特点。本文意欲通过考察比较各国各时 3 代文学中的轮回母题，寻找其异同之处，以此见出历史长河中人类对于自身认识 转变的冰山一角。 宗教信仰在传播过程中，经常会遇到与其生长土壤不同的环境，也会有一个 适应环境、自我改造的过程，轮回观念作为宗教传播中的一部分，也经历了这么 一个阶段。不论是在西方还是东方，轮回观念都随着周围环境和受众的需要不断 的调整自己，另一方面，由于对于轮回观念的体认有所不同，反映在文学作品中 的表现也就随之不同，但不论表现如何，轮回观念体现在文学作品中，始终代表 着人类对于自身存在依据、对于世界构成规律的认识和思考。 虽然由于各方面条件限制，研究范围仅限于数国之中，但范围仍较广，并需 要定位于整体分析，这决定了只有从多角度加以审视，综合运用多种研究方法， 才有可能达到较为理想的研究目的。考虑到宗教传播的特殊性，本文还将进行地 区与地区之间、民族与民族之间、国家与国家之间的横向比较对照。同时将运用 大量历史文献和文学原著的资料对论述加以印证。主要通过比较东方三国文学 ( 印度、中国、日本) ，阐述轮回概念在宗教、宗教文学及普通俗世文学中的产 生、发展及其变化。并尝试与西方建立联系，寻找人性共通之处。主要解决文学 与宗教的互相影响与相互作用，从轮回概念的转变中见出人类自我意识的逐渐觉 醒，剖析这一具有重大意义的过程。 4 第一章佛教文学中的轮回 生死问题是一切宗教关注的问题，更是人生的大问题。我为什么会出生? 为 什么会死去? 在生之前和死之后，我到底存在吗? 还是并不存在的? 如果存在， 我从哪里来? 又到哪里去? 我到底是什么? 这些问题并不是只有宗教家或者信 徒才会追问的，而是只要知道世上存在死亡现象的人，在他内心的深处，都会不 由自主地兴起种种关于生死的疑问。 死亡是无可回避的，而被生在世问，似乎也是没有办法选择的，至少对此我 们不曾有过记忆。而在生前死后，究竟是怎样的世界或者会有怎样的境遇，这个 问题吸引了千古以来众生的思考。而一般人对于这个世界的遐想大体不出以活着 的现世为基础，多数人总是设想死后仍有生命，即所谓的灵魂。而灵魂如何在另 外一个世界生存，另一个世界又是怎样的，则随着不同的民族、文化、宗教而有 所变化。在印度传统思想中相信有死后生命的一派认为灵魂不灭而且不断的轮回 转生，因此，轮回观念的产生是来自于对死亡本质的思考，其基本观念早在印度 原始宗教中就已出现，“印度早期的宗教文献吠陀和奥义书中，就有轮回观念的 思想萌芽和最初形态”5 ，从梵书之后，轮回和解脱逐渐受到重视，甚至到 了后来的奥义书和沙门哲学( 包括佛教、耆那教等) ，轮回和解脱成为了最重要 的探讨对象。佛教接受了轮回的观念，但对传统的轮回思想有所根本性变革，但 是直至今日仍有很多人无法把握佛教的轮回思想和印度一般的轮回思想的差别。 那么，什么是轮回? 一般认为印度的轮回可能和吠陀祭祀中衍生的业力 ( k a r m a ) 思想有关。轮回的观念在人类的文明发展中并非印度文化的专利，在 埃及文化和希腊文化中都可以见出痕迹。就内容来看，轮回可以说是以有限生命 对无限时间的连接，死亡使人看到生命在时间中的有限，也看到时间存在的无限 性。奥义书的修行者，开始去探询生命的有限存在和时间的无限存在的关系，而 轮回便是中间的桥梁；如此一来，有限的生命充斥在无限的时间中，生命在生与 死之间，被无限地延续与回顾。 当修行者在思考生命诞生之前和死亡之后的问题时，生命的独立性也随之明 显，也就是每个生命的存在都是独特不重叠的，这种重叠性自生命诞生开始就已 经存在，不过贵贱、福报、智愚以至于人生的遭遇，都有其独特性。为了解决这 个问题，“业力”就成为最重要的问题，“业力”的存在，使得生命的差异得以解 释，也使生命未来的不断延续成为可能。 从梵书到奥义书，轮回与业力的思想成为人们不断思考探询的对象， 在印度文化中，现在的存在，总是被视为是“苦”，当人在漫漫的轮回长夜里， 生命因诸多的桎梏( 业力) 而不断的受苦，也因此，修行者们尽其一生，就是希 5 望可以找寻如何从轮回中解脱的方法，如苦行、冥想、祭祀等，这后束成为了印 度文化中最重要的课题，在佛教与其他沙门中处处可见。 印度轮回、解脱、业力等思想，在生命上有一种以悲观为出发点，以乐观为 终点的生命观，而这也是原始佛教生命观的特色之一。 一、轮回在佛教中的由来十二因缘 “轮回”，梵文为s a m s a r a 。众生由于受的因与造的业不同，因此一切的果 报会受诸轮回，观心论中说：“又由三毒造业轻重受趣不同分归六处，故名六 趣。又问云何轻重分之为六? 答日若有众生不了正因迷心修善，未免三界生三轻 趣。云何三轻所为? 悉修十善妄求快乐，未免贪界，生于六趣。悉持五戒妄起爱 憎。未免嗔界。生于人趣。迷执有为信邪求福，未免痴界，生阿修罗。如见三类 名为三重。云何三重? 所谓纵三毒心唯造恶业，堕三重趣。若贪业重者堕饿鬼趣， 嗔业重者堕地狱趣，痴业重者堕畜生趣。如是三重通前三轻遂成六趣，故知一切 善业由自心生，但能摄心离诸邪恶，三界六趣轮回之业自然消灭，能灭诸苦即名 解脱。”6 佛教认为，众生因个人业力的原因，会在六趣中轮回，地狱、饿鬼、畜生称 三重趣，是由过去种下的恶业所得到的苦报，阿修罗、人、天称三轻趣，是因过 去种下的善行而得到的善报。 早期佛教的轮回观受到吠陀和奥义书的较大影响，其中“十二因缘”的理论 便是早期佛教缘起思想的主要表现形态之一，也是佛教轮回观念的重要理论基 础。所谓“因缘”或“缘起”是指一切事物有赖他事物而生成、存在，其经典说 法是“此有故彼有，此生故彼生”7 。作为佛教哲学的缘起论，它主要解释宇宙 生成演化和说明诸法性空的本质。然而原始佛教和早期佛经主要关注人生问题， 对因缘的阐述也主要在人生层面进行。 阿含口解十二因缘经说： 欲断生死趣度世道者。当念却十二因缘。何等为十二。一者本为痴。二者从 痴为所作行。三者从作行为所识。四者从所识为名色。五者从名色为六衰。六者 从六衰为所更。七者从所更为痛。八者从痛为爱。九者从爱为求。十者从求为得。 十一者从得为生。十二者从生为老病死。是为十二因缘事。此十二事欲起。当用 四非常灭之。何等为四非常。一为识苦。二为舍习。三为知尽。四为行道。更说 念生念老念病念死。念是四事。便却是十二因缘道成。念是四事道人。欲得度世。 当断十二因缘事。是为断生死根。4 长阿含经也说： 生死何从。何缘而有。即以智慧观察所由。从生有老死。生是老死缘。生从 6 有起。有是生缘。有从取起。取是有缘。取从爱起。爱是取缘。爱从受起。受是 爱缘。受从触起。触是受缘。触从六入起。六入是触缘。六入从名色起。名色是 六入缘。名色从识起。识是名色缘。识从行起。行是识缘。行从痴起。痴是行缘。 是为缘痴有行。缘行有识。缘识有名色。缘名色有六入。缘六入有触。缘触有受。 缘受有爱。缘爱有取。缘取有有。缘有有生。缘生有老、病、死、忧、悲、苦恼。 菩萨逆顺观十二因缘。如实知。如实见已。即于座上成阿耨多罗三藐三菩提。 由引文可知，十二因缘分别是：痴、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、 有、生、老死。内容表现的其实就是一个人生的种种感受与过程，是人的生命之 流循环不己的十二个相继而生的阶段。因为这些因的存在，于是产生许多痛苦与 烦恼。“无明”是构成生命循环的最初要素，即不明根本、不明究竟、不知其所， 一切众生因“无明”之始而有“行”之因，终结于“老死”之果，以此生生灭灭， 无穷无尽，虚妄相续，如此一来才会产生轮回的“业”。而大、小乘佛教更在早 期佛教轮回观上进一步提出新的观念，例如小乘佛教提出了“三世两重因果”的 轮回理论，( 所谓三世指的是过去、现在与未来，“两重因果”指的是以无明、行 作为过去之因招现世感识、名色、六处、处、受五果、与以爱、取、有作为现世 之因招感生、老死未来两果。) 使早期印度轮回观得到发展和改进。隋唐之时， 一些佛教派别也有不少涉及轮回观念的论述，例如天台宗提出“十界”、“十法界” 的观念，妙法莲华经玄义中说：“以十如是约十法界，谓六道四圣也。”六道 又称六趣，指的是地狱界、饿鬼界、畜生界、阿修罗界、人界、天晁，四圣指的 是声闻界、缘觉界、菩萨界、佛界。而四圣则是由轮回逐渐趋向于涅榘的状态。 二、轮回的宗教意义因果业报 “因果报应”和“业报轮回”同为印度原始宗教与佛教的基本理论。“因果” 梵语为h e t u - p h a l a 。但“因果报应”这种思想却不仅出自佛教，在我国的传统 观念里就有类似的思想，“报”和“报应”的思想最早在先秦就已经出现了。“易 传“文言”中有：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”这种积善 必有余庆，积不善必有余殃的观念，可说与佛教“因果报应”说相类似。 原始佛教认为一切事物的运行都遵循因果法则，有因必有果，造业必受报， 善有善报，恶有恶报，种善因必得善果，种恶因必得恶果，例如佛般泥洹经 说：“父有过恶，子不获殃，子有过恶，父不获殃，各自生死，善恶殃咎，各随 其身。”般泥洹经说：“父作不善，子不代受，子作不善，父亦不受，善自 获福，恶自受殃。”佛说无量寿经也说：“天地之间五道分明，恢廓窈冥浩 浩茫茫善恶报应祸福相承，身自当之无谁代者。”“ 佛教认为自因白果，自作自受，每个人必须为自己的行为负责，自己种的因 7 必须由自己来承受果报，别人不能代为承受，所以任宣敏在佛家因果学说的真 精神一文中也说：“是众生从无始旷劫以来真如不守自性，无明妄执，迷相妄 动所致的，众生迷悟有别，造的业就不同，所感的果也各别。”5 而由于这些因果 的循环，于是产生业报轮回。 “业”是佛教因果学说中一个极其重要的概念，梵文为k a r m a ，音译为羯摩， 大般涅粲经说：“是业三种，谓身口意。“6 即是把“业”分为身、口、意三 个方面，又称为“三业”，身业是指通过身体所发生的行为动作，语业是指由口 所造成的言谈论说，意业是指由个人自我意识所产生的种种想象与意念，这三种 业都被视为是招致种种善恶果报的根本原因，大方广佛华严经说：“一切诸报 皆从业起，一切诸果皆从因起，一切诸业皆从习起。”7 而一切的果报就通过六道 轮回来体现。净土论说：“在世业分六趣。8 因此大乘宝要义论说：“而 彼菩萨不能解脱生老病死忧悲苦恼，亦不能解脱六趣轮回。” 三、轮回主体 在佛教的轮回观念中，最有争议、最容易被质问的一个问题就是轮回主 体。由于佛陀提出“诸行无常，诸法无我”，这样一来，因后世诠释教义的角度 不同，便可能产生冲突的理解：如果说诸行无常、诸法无我，生死相续与因果业 报的主体如何存在? 轮回没有主体，又当如何运作? 于是“无我”与“轮回主体” 之间的关系，便成为佛灭之后，部派佛教徒所关切的重要议题之一。他们提出： “我若实无，谁于生死轮回诸趣? 谁复厌苦求趣涅磐? ” 在佛陀住世的时代，有十四个问题是他所不回答的。这十四个问题分别是“世 间是常? 还是无常? 抑是亦常亦无常? 或是非常非无常? 世间有边? 还是无 边? 抑是亦有边亦无边? 或是非有边非无边? 如来死后有? 如来死后无? 如来 死后亦有亦非有? 如来死后非有非非有? 身命是一? 身命是异? ”2 1 面对这十四 个问题，佛陀皆以无记回答，所以又称为十四无记。这十四个问题，可以分为三 类：一为以时间、空间的观点来看世问的有限性与无限性；二为以有限存在的观 点来看如来的境界；三为以同异的观点来看身体与灵魂的关系。2 因为佛陀并没 有正面回答这三类问题，所以在后来佛教教义的诠释上，凡是碰到这三类的问题， 便容易产生意见不一的现象。尤其是世间有限、无限的问题以及身命同异”的问 题。然而，虽然佛陀并没有正面回答，但在“常”与“无常”的方面，有“诸行 无常，诸法无我”的开示；在身命关系未明的情况下，轮回则成为佛教徒所共同 接受的机制。 “诸行无常、诸法无我”是佛陀提出的正理。杂阿含经中记载，“色无常， 无常即苦，苦即非我；非我者亦非我所，如是观者，名真实正观。如是受、想、 8 行、识无常，无常即苦，苦即非我；非我者办非我所，如是观者，名真实正观。” “佛陀在帮助弟子去除我执时，以凡人所认知的“我”的概念其实是由色、受、 想、行、识五蕴的因缘和合，这样的观察来分解“我”，借此凸显“我”的无常。 然而，五蕴所组成的“我”的概念，是指“轮回的主体”? 还是指众生容易产生 人我之分的、对“我”的执着? 或是单指具体存在的生命状态? 此中便有了再进 一步探讨的空间。于是，如何定义“我”，便成为部派佛教在融通“诸法无我” 与“轮回主体”的工作中最为重要也是最为关键的部分。既然“我”的概念里可 能包含三种含义，若要融通“无我”与“轮回主体”的表面冲突，那么将“无我” 视为对“具体存在的生命状态”与“人我之分的、对我的执着”的破除，而 这两点的破除并不损及“轮回主体”的概念，这样的方法应该是相当合理的。部 派佛教中的犊子部便依照这样的脉络提出“补特迦罗”来取代“我”的概念中所 包含的“轮回主体”之义，并将这样的“轮回主体”视为“本有的存在”。因为 是本有的存在，所以可以贯穿三世，不随三世变化而终止。除此之外，更可以统 摄“六识”的运作，并储存前世今生的记忆。”于是，有关轮回主体与生死流转 的谜团，( 在十四无记当中，有关犊子梵志向佛陀提问的“身命一”或是“身命 异”的问题，便与中有身的概念密切相关。当时佛陀虽然没有正面回答这个问题， 而把它列为无记，但在回答其他的问题中，却有“众生于此处命终，乘意正身， 生于余处，当于尔时，因爱故取，因爱而住，故说有余。”的说法，而这也破说 一切有部的论师，在辩论“中有存不存在”时引用作经证。说一切有部论师认为， 这里的意生身便是中有身。) 似乎是被犊子部给予大胆而直接的回应了。 在轮回主体的议题上，各部派虽然都在“非我”的原则上表现驳斥“补特迦 罗”的说法，但却又不得不对“轮回主体”存在的议题提出回应，于是便有经量 部的“胜义补特迦罗”、化地部的“穷生死蕴”、大众部的“根本识”以及说一切 有部的“世俗补特迦罗”。而对于轮回主体的承认，便进一步开启了这一轮回主 体在中有阶段的种种认知的争议，也就是中有相关议题的争论。 四、与“死而复生”的区别宗教伦理意义和神秘主义 轮回转生与死而复生模式有相同之处，它们都以对死亡的恐惧和超越的集体 无意识心理等为出发点。但二者也具有明显的差异。第一，它们具有不同的原型 特征。死而复生模式的个体具有不变性，而轮回转生是在不同的生命个体之问进 行的。第二，它们具有不同的伦理内容。二者都表现了对人类死亡悲剧的象征性 超越的生命意识，但轮回转生与众生平等和善恶报应等伦理观念紧密联系，表现 了对和谐的自然和社会秩序的追求。而“死而复生”不是对未来之世的企盼，更 不是某种宗教教义的宣讲，而是实实在在对现世和生命的肯定。第三，它们具有 9 不同的象征渊源。与死而复生模式基于自然节律不同，轮回转生的象征渊源更为 深广，也更扑朔迷离。学者大都认为轮回转生观念源自非雅利安的印度土族文化， 可以上溯到公元前三千年前的古印度河文明。但由于古印度河文明的文字还未破 译成功，因此难以找到确凿的文字材料和可靠的神话阐释，只能根据蛛丝马迹来 推测和想象。如有人从图腾崇拜中寻找其象征之源；有人从宇宙演化中探索其想 象基础。”也许二者的结合才形成了轮回转生的神话原型，因为轮回转生中既有 和图腾相关的人类与动物之间的亲缘关系，又有时间无限循环不息的宇宙意识。 五、轮回母题在文学中的作用 果报与因缘相结合，共同构成一种关于人生道德伦理的因果关系。佛经以大 量的故事来表现，在汉译佛经中主要保存在律部，另有一些因缘故事结集，如百 缘经等。它们一般由前生与现世两段人生经历和果报轮回为结构，极富戏剧性， 起承转合，构思严谨，轮回观念从而成为佛经文学的基本主题。而且，其更古老 的神话渊源和作为文学叙述代码的深远影响，使其具有原型母题性质。轮回母题 在文学作品中有多种表现和多方面的意义。 其一，解释说明人际关系。人际关系的延续性构成轮回母题的基础，前世的 亲仇爱恨会延续到今生和来世，而且由于恩恩相还和怨怨相报还会不断加强。佛 经中常常讲到佛陀与其弟子、亲人和敌人的前世因缘。后世文学创作中，轮回母 题还常常与爱情题材相联系，要么是重续前缘，要么是来生再聚。美国学者克里 斯蒂安乔吉姆说：“所有的中国通俗小说均包含着宗教主题。首先，通俗小说 中由无数神祗、妖魔、鬼怪、精灵组成的王国与构成中国民间宗教背景一样广阔 和神异。其次，这些小说的情节中向来不脱离因果报应的现念。”8 探究这一现象 的表层原因，与佛教经典的内容与形式关系甚密。在佛经中，如金光明经， 其原本与其他译本卷首都有感应冥报传记，陈寅恪先生认为，这种卷首传记在体 裁上当为中国长篇小说之先声，因为长篇小说“往往为数种冥报传记杂糅而成”， 而冥报传记“本为佛教经典之附庸，渐成小说文学之大国。”于是，用因果报应 观念来解释人际关系、事件因果，并进行劝善惩恶的规箴，便成了古代小说家结 构故事、组织情节的基本手法，使得古代小说深深打上了佛学的理性境界、修养 方式和思维方法的烙印。本来社会历史、人物命运的变化是难以把握的，决非善 善、恶一恶的因果报应关系所能概括，但历史小说却往往以此附会历史事 件，表现“天道循环”。 其二，强调善恶报应，达到教化目的。善恶有报是一种非常普遍的宗教伦理 观念，它基于人类共同的对自然和社会的有序性心理期待。尽管各种宗教关于善 恶的所指不尽相同，但都主张赏善罚恶。佛教的赏善罚恶没有执法者，全由个人 的“业力”依因果律自然进行，从而与轮回母题合二为一。特别是在中国古代的 小说作品中，常常是借神道之名设立道德法庭，履行教育机构的职责，实施传道、 劝戒、儆示与表彰的功能，以弥补社会教育的失利；或是借神道设置刑庭，履行 政府职责，实施肃贪虐、惩恶惩腐的功能，以弥补政府执法机构的无能。在文学 的果报模式里，充斥着痴迷的教化精神和浓烈的复仇情绪，在严正严明的氛围中 带给人们恐惧、禁忌、勇气和信心，把道德自觉的积极性移植到人的心灵深处， 从而弥补了道德说教的软弱苍白，形成了古代小说的一个重要指向和兴奋点。正 是在这一意义上，小说家往往以把作品写成“释氏辅教”之书而自豪，小说理论 家也常常从作品中发掘其有关教化之处，并将其作为评价小说的重要标准。他们 明确宣称“小说何为而作也? 日：以劝善也，以惩恶也。”“祟儒之代，不废二 教，亦谓导愚适俗，或有藉焉。二教为儒之辅可也。”“在这种思想导引下，不仅 历史小说以前因后果为劝惩，世情之书更是其间处处埋伏因果，“说鬼谈梦，亦 真亦诞，然意有劝戒”，“无非是明人伦，戒淫奔，分淑慝，化善恶，知衰盛清 长之机，取报应轮回之事，如在目前。”即使是谈狐说鬼的聊斋志异，评论 家也都首先看到其中的教化功能。冯镇峦说：“聊斋圣贤路上人，观其议论平允， 心术纯正，即以程朱语录比对观之，亦未见其有异也。”“但明伦说：“惟喜某篇 某处典奥若尚书，名贵若周礼，精峭若檀弓，叙次渊吉若左传、国 语、国策于人心风化，实有裨益。”赵起杲云：“其事则鬼狐仙怪，其 文则庄、列、马、班，而其义则窃取春秋微显志晦之旨、笔削予夺之权。可谓有 功名教，无忝著述。”这些论述虽然对象不同，所谈作品各异，但都指出古代小 说的共同特点，即以“劝戒”为创作意图，将宗教道德与儒家伦理结合，运用述 因果、谈报应的创作手段和方式，达到惩戒人心、挽救世风之目的，从而使书中 弥漫着浓重的因果报应的迷雾。古代小说家借神道以设教劝世的思维惯性，反复 印证了一种历史文化现象，那就是宗教的善恶观、慈悲观、果报观以及五戒十戒 等道德信条，在经过了与儒家文化的长期碰撞与妥协之后，终于实现了融合，并 对中国传统道德作出了重要补充。 六、轮回观念通过文学形式达到对宗教的传播目的 同时，轮回主题的文学作品，也对宗教有着积极的传播配合作用。比如很多 与金光明经有关的感应故事，其中以卷首的忏悔灭罪金光明经传最为著 名，这则故事出现在敦煌写卷中，可见是当时流行的佛教感应故事。敦煌莫高窟 藏经洞发现的大批写卷中保存了很多佛教的感应故事，其中的仟悔灭罪金光明 经传目前所见计有二十五件，为今所知敦煌写本佛经感应故事中数量最多，篇 幅最长的一种，也是当时最为流行的佛教冥报故事之一。详审其内容，旨在宣扬 n 忏悔戒杀的佛教思想，而故事内容颇似敦煌变文之押座文与后世宋元话本的入 话，其旨在劝诱世人持诵抄造金光明经3 7 0 忏悔灭罪金光明经传的内容描 述张居道嫁女而杀生宴客，因宰杀牲畜被冤家状告阴司，因此入冥三日。抓拿张 居道的阴吏知道他阳寿未尽，且有悔改之心，所以告诉他：“汝但为所杀众生发 薪，愿造金光明经四卷，当得免脱。”于是张居道说：“愿造金光明经四 卷，尽身供养，愿冤家解释。”当来到阎王厅前时，冤家因其发愿的功德随愿化 生，于是张居道得以回到人间，并向邻里朋友说此因缘，使一百多人发心造经， 更有许多人自此断肉止杀。后来县丞妻得病一年，张居道告知当造金光明经， 县丞雇人抄经，其妻果然病愈。这则感应故事以小说手法记叙灵验事迹，内容丰 富有趣，情节曲折动人，可以看作一篇专为宣扬戒杀忏悔灭罪，劝诱世人抄造诵 读金光明经而相当动人的小说。” 此外，明代受汰也有金光明经感应记”收集与金光明经有关的感应故事， 有其他则收录在佛教灵验故事集三宝感应要略录。而在太平广记中也可 见数则与金光明经有关的感应故事。这类感应故事题材和内容都具有神怪小 说的特点，比起深奥的经论而言，更能为一般百姓所接受，由于其曲折动人的情 节，在民间流传不已。因为对大多数崇信佛教的世俗百姓而言，他们的宗教情感 是源于对佛陀的皈依而非对教义的理解，他们感兴趣的更是展现神异奇迹的故 事，于是感应故事对于金光明经的流传起到了推波助澜的作用。 又如在金光明经长者子流水品中叙述流水及其二子在林中见到一个枯 竭的水池，池中有许多鱼，流水回到城中向国王借象，向酒家借皮囊，到上游水 流截断处取水救鱼，又取饼喂鱼，又心想“我今施食令鱼得命，愿于来世当施法 食充济无边。”于是在池边为鱼说十二缘起之法，后来这十千条鱼死后生于三十 三天，又回到人间以珠宝璎珞报答流水的恩情。”故事生动的表达出尊重生命的 观念，天台智额大师也曾开讲金光明经，感化许多人停止杀业：“学士昙捷请 讲金光明，其俗专业杀捕，及闻法感化，于是一郡五县，一千余所咸舍杀业。“1 由此可见，借由此经中本生故事的生动表达形式，更能感动信仰者的心灵，引发 宗教的情感。 第二章轮回观念在中国的传播 一、中印文化交往与佛教的传入 轮回转生观念在印度源远流长，而且通过佛教的传播为东亚和东南亚地区各 民族所普遍接受。至少在公元前2 世纪以前，中国就与印度有了商贸往来和文化 交流。在我国秦朝( 公元前2 2 l 一前2 0 6 年) 时，印度古人就用“秦”来称呼中 国，并与中国进行丝绸贸易。大约在公元前后，佛教已从印度传入中国。关于佛 教传入的具体时间，历史学晃有许多不同的看法，一般倾向于这两种意见：一则 为西汉哀帝元年( 公元前2 年) ，“博士弟子景卢受大月支王使伊存口授浮届经” 4 2 。；二则是东汉明帝永平十年( 公元6 7 年) ，中天竺和尚摄摩腾和竺法兰，“白 马驮经”来到洛阳，翌年在洛阳建白马寺。不管怎么说，佛教在公元前后已传到 我国是比较可靠的。随着佛教的传入，中印文化交流臼趋频繁。到了我国两晋南 北朝至隋唐时期，中国与印度的文化和贸易往来达到鼎盛期。 在中印文化的交往中，许多拜佛求经的香客和学者络绎不绝地往来于中印之 间。为求宗教真理，他们跋涉戈壁沙漠、穿越丛林峻岭、翻过喜马拉雅山，历经 千辛万苦、千难万险，这是一条十分漫长、艰苦而充满危险的旅程。不知有 多少印度人和中国人未能达到终点而死在途中，据说这些香客的死亡率高达9 0 。 在中印文化交流中，有许多著名的佛教学者为此作出了杰出的贡献。例如，在印 度学者中，以摄摩腾( 1 世纪) 、鸠摩罗什( 5 世纪) 、舍那掘多( 5 世纪) 、菩提 达摩( 6 世纪) 为代表，他们不远万里来到中国，把大量的佛教梵文经典翻译成 汉文，同时还通过佛典把许多印度文化传入中国。在隋唐时代，大批的印度僧 人居住在中国，据说在6 世纪，单在洛阳境内就曾有三千行以上的印度和尚和一 万户印度家庭。可见，当时中印文化交流的规模之大。此外，在赴印度取经的中 国佛教学者中，最著名的是法显( 5 世纪) 、玄奘( 7 世纪) 和义净( 7 世纪) ， 他们不仅从印度带回了大批佛教经典，而且也向国人大量地介绍了印度的思想 与文化。如，玄奘在他的大唐西域记中，这样描绘印度的教育制度和各种古 代科学技艺：“开蒙诱进，先导十二章。七岁之后，渐受五明大论：一日声明， 释诂训字，诠目流别。二工巧明，技术机关，阴阳历数。三医方明，禁咒闲邪， 药石针艾。四日因明，考定正邪，研核真伪。五日内明，究畅五乘因果妙理。” 又解释印度教基本经典四种吠陀说：“其婆罗门学四吠陀论：一日寿，谓养 生缮性。二日祠，谓享祭祈祷。三日平，谓礼仪、占卜、兵法、军阵。四日术， 谓异能、伎数、禁咒、医方。”“ 由于中印人民频繁交往，大批的经典和文献流传到我国。现在，我国还保留 着许多印度的梵文经典，如薄伽梵歌、摩诃婆罗多、 莲化往事书等，这 些梵文原典大都是l i 世纪以后的抄本。我国南北朝时期高僧陈真谛，把六派哲 学之一的数论派哲学经典金七十论由梵文译成中文，一直保留至今。这是数 论哲学经典中最古老的一种，学术价值极高，现在印度已经失传，印度人为了研 究此经典，不得不将这部书又从中文倒译成梵文。此外，唐玄奘所译的胜论派哲 学经典胜宗十旬义论，一直完好地保存在我国，但是在印度此书也已失传。 伴随着佛教的传入，许多基本概念和禁制，如轮回、业报、化身、五戒等也 在我国得到广泛地传播。印度的一些神祗被佛教吸收为护法神，这些神也出现在 我国的佛寺中，被佛教徒所崇拜。例如，阎罗王原为印度教神话中一个主管阴间 的神，在梨俱吠陀中就已经出现。后来，佛教继承这种说法，称它为管理地 狱的魔王。佛教传入我国后，阎罗王也传入我国，被中国老百姓所接受，人们称 他为“阎王爷”，一直延续至今。 二、宗教意义上的变化从“无我”轮回到“有我”轮回的转变 轮回观念随佛教的其他思想一起传人中国。中国人对印度传来的这种观念也 有一个吸收、消化和改造的过程。中国佛教中的轮回观念与印度佛教中的轮回观 念有联系，也有差别。 释迎牟尼创立无我说，与其当时反婆罗门教种姓不平等的政治立场有很大关 系。但这种无我论与轮回观念确实很难协调。印度后世的佛教派别多是在维持无 我论权威的前提下提出一些关于轮回主体的变通说法，借以协调轮回说与无我论 之间的关系。但在轮回说传入中国后，中国僧入很难理解印度佛教在这方面存在 的困难。因此一些僧人就直截了当地提出有我论或有轮回主体论。在他们看来， 讲轮回没有轮回主体是不可思议的。 被不少人认为是中国较早的佛教著述的牟子理惑论“中就曾论及轮回主 体问题。据该论述，牟子认为；“魂神固不灭矣，但身自朽烂耳身譬如五谷之 根叶，魂神如五谷之种实。根叶生必当死，种实岂有终亡? ”这里提出的“魂神” 就相当于印度宗教中说的“我”或“阿特曼”。牟子虽未用“我”一词，但这“魂 神”实际上就是“我”。 从佛教汉传历史来看，中国佛教因果报应理论的形成与发展受到小乘毗昙论 典相当大的影响。汤用彤的汉魏两晋南北朝佛教史中多次提到当时阿毗达摩 论书的兴盛，“而阿毗达摩论书大多是部派时期说一切有部的经典，其中主张“三 世实有，法体恒存”的思想对于中国佛教在“因果报应”主题思想上的影响不容 忽视。特别是晋宋时小乘论典的重译，如阿毗昙心论、三法度论等，在慧 远师徒的大力推介下，小乘论书一时风行。”事实上连罗什十大弟子之一的僧睿 也不得不承认当时“有我”之说的盛行，他在毗摩罗诘提经义疏序第十四中 1 4 说：“此土先出诸经，于识神性空，明言处少，存神之文，其处甚多。”因此我 们可以推定，小乘论典流行的事实，与东晋高僧慧远晚年所力主的神不灭说，乃 至以“神”为法身、报应身的说法有着密切的关系。 慧远是主张轮回过程中有主体的代表人物之一。他在沙门不敬王者论中 说： “夫神者何耶? 精极而为灵者也。神也者，圆应无生，妙尽无名，感物 而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷。有 情则可以感物，有识则可以数求。数有精粗，故其性各异；智有明暗，故其照不 同。推此而论，则知化以情感，神以化传，情为化之母，神为情之根，情有会物 之道，神有冥移之功。”“火之传于薪，犹神之传于形；火之传异薪，犹神之传异 形。前薪非后薪，则知指穷之术妙；前形非后形，则悟情数之感深。惑者见形朽 于一生，便以为神情俱丧，犹睹火穷于一木，谓终期都尽耳。”o 从以上引文中可以看出，慧远认为在人生现象中存在一个“神”，人的躯体 可死，但“神”不死，“神”可以“传异形”。这是一种典型的有我论。慧远主张 此说，其思想的主要来源是很清楚的。他在沙门不敬王者论一文中引用了庄 子、黄帝的言论来说明这一问题，论中说：“庄子发玄音于大宗日：大块劳我以 生，息我以死。文子称黄帝之言日：形有靡而神不化，以不化乘化，其变无 穷。”这种引用十分明确地表明了他的有我论的主要思想来源是中国古代原有的 传统文化。 在南北朝时期，围绕人死后是否有不灭的主体问题曾展开争论，如齐梁时的 范缜就反对有独立存在的“神”( 灵魂) 。他在神灭论中说：“神即形也，形 即神也。是以形存则神存，形谢而神灭也。”1 范缜在这里不是站在佛教无我论的 基础上反对有我论，而是反对有轮回之说。他的观点有些类似于印度哲学中顺世 论的观点。不过，在南北朝时，主张人死后存在一个轮回主体的人还是不少的， 如梁武帝在立神明成佛性义记中说：“夫心用为本，本一而用殊，殊用自有 兴废，一本之性不移，一本者即无明神明。”5 1 芭敕答臣下神灭论中，梁武帝 还说：“观三多设教，皆云不灭，神灭之论，朕所未详。”南北朝时期的佛 教徒曹思文在难神灭论中说：“形非即神也，神非即形也。是合而为用者也， 而合非即矣。生即合而为用，死即形留而神逝也。”“这些观点虽然与印度佛教中 传统的无我论不相符合，但却是站在了佛教的立场上来说话，是以肯定有轮回现 象的思想为基础的。它反映了不少中国人对佛教轮回观念的理解，是中国佛教轮 回观念区别于印度佛教轮回观念的重要之处。 同时，针对当时不少关于“报应之有无”的诘问，中国佛教在吸收印度佛教 有关内容的基础上提出了自己的看法，特别是在轮回中报应的形式方面。阿毗 昙心论卷一中说：“若业现法报，次受于生报，后报办复然，余则说不定”。5 5 慧 远在此基础上将内典、外教融会贯通，针对戴逵提出的“报施多爽”的疑难，以 现报、生报、后报为骨架，以心之感应快陧解释报应之迟速，系统地论证了佛教 三世报应理论，他在三报论中说：“经说业有三报：一日现报，二日生报， 三日后报。现报者，善恶始于此身，即此身受。生报者，来生便受。后报者，或 经二生三生百生千生，然后乃受。”“这里就涉及了现世、来世以及更多或更后的 来世的观念，相比中国传统报应理论多仅限于人自身一世、其效验与否局于耳耳 视听的感觉经验的说法，在理论的圆融性和现实的解释力方面具有不可比拟的优 越性，并对整个中国传统的报应理论和民间的劝善思想影响极大。 三、民间认识的变化现实功利的影响 佛教是以一种发展成熟的宗教形态传入中土的，但要在中国这样一片特殊的 文化土壤上发展壮大，就必须适应、依附中国固有的文化传统和环境。佛教传入 前，一些民间信仰在中国百姓中已经根深蒂固，成为中国民间传统文化的一个有 机组成部分，佛教在传入中国的过程中，必须适应、迎合中国民间信仰的习惯和 审美情趣等各种需求，才能为广大民众所接受和信仰。因此，佛教传入中国过程 中，适应、迎合民间信仰的同时，也受到了民间信仰的极大改造，也就是说，民 间信仰对佛教的传入有一个强大的反作用力。 人民大众不可能像少数僧侣知识分子那样去把握复杂深奥的佛教教理，他们 只关心“有求必应”的现实利益，只能接受通俗易懂的道理，采用喜闻乐见的形 式，去完成他们的宗教实践，他们往往要采取某种外在的表现形式，或通过某种