（中国哲学专业论文）王船山“诚”论探微.pdf

中文摘要 “诚”是中国哲学史一个古老而又常新的范畴，自古以来许多 哲学家都对其作了自己的阐发。明清之际的哲学家和思想家王船山 在批判、继承前入的基础上对“诚”作了全面的而富有新意的阐释 与论证。首先，他从本体论上论证了“诚”为“实有”。他认为气的 本体可以称之为“诚”。“诚”与“体”、“实体”、“本然之体”是相 通的概念，在宇宙论中指气的本然实体。然后他又把“诚”区分为 “实有之体”和“实有之性”。作为“实有之体”之“诚”既可指某 一特定的象，也可是实存的“理”。进而王又把“实有之性”分为“认 知之性”和“伦理之性”。“认知之性”是指人实有的认知能力，即 “明”。“伦理之性”是指实存的人性、五德、九经等。其次，王船 山从认识论上论“诚”。他通过“诚”与“道”、“理”的互训互释， 实现三者的贯通融合。然后由“理一分殊”把“诚”阐释为“在天 之诚”和“在人之诚”。天道诚下注于人为性，此即由诚而明。人道 诚可上溯认知体贴天道诚，此是一由明而诚的过程。经由二者的相 互运动，最终达到“诚明合一”的境界。再次，王船山还从价值论 上论诚。“诚”作为一种道德修养的最高境界，它是真、善、美的统 一体。只有通过“致诚”的功夫运用，方可达到“至诚”的道德境 界，从而最终实现“天人合一”。王船山不仅从上述几个方面阐述“诚” 的丰富含义，还反复从内外两方面论证了致“诚”的功夫，以帮助 人们不断向之趋赴。最后本文总结了船山在论“诚”的过程中所形 成的特点。王船山的“诚”集本体论，认识论与价值论于一体，体 现着真际宇宙观、真诚的人生观和求真的价值观的有机统一。弘扬 王船山“诚”论思想对于解决当今社会日益恶化的“诚信危机”，促 进全社会范围内的诚信建设，构建和谐社会具有重大的理论意义和 现实意义。 关键词：王船山、诚、本体论、认识论、价值论、特点、致诚 a b s t r a c t s i n c e r i t y i saa n c i e n ta n de v e r - c h a n g e a b l ec a t e g o r yi nc h i n e s e p h i l o s o p h y ，m a n yp h i l o s o p h e r sh a v ee v e ri n t e r p r e t e d i t c r e a t i v e l y o n t h eb a s i so f c r i t i c i z i n ga n dc a r r y i n g o nw a n g c h u a n s h a n i n t e r p r e t e da n d e x p o u n d e d t h e c a t e g o r y o f s i n c e r i t yc r e a t i v e l y t o o f i r s t l y , h e e x p o u n d s t h e o n t o l o g ym e a n i n g s o f s i n c e r i t y b yi n t e r p r e t i n g t h e r e l a t i o n s h i p b e t w e e ns i n c e r i t ya n dq iw a n g c h u a n s h a ne x p o u n d st h e o b j e c t i v er e a l i t yo fs i n c e r i t y s e c o n d l y , w a n g c h u a n s h a ne x p o u n d st h e e p i s t e m o l o g ym e a n i n g so fs i n c e r i t y h et h i n k st h a ts i n c e r i t y 、t e x t u r e a n dt a oc a nb ei n t e r p r e t e dm u t u a l l y , s os i n c e r i t yc a l lb ed i v i d e di n t o s i n c e r i t yo fw a y o fh e a v e na n d w a y o f m a n s i n c e r i t yo fw a y o fh e a v e n d e c i d e ss i n c e r i t yo f w a y o fm a n ，h o w e v e r s i n c e r i t yo fw a y o fm a l lc a n r e a l i z e sa n du n d e r s t a n d s s i n c e r i t yo fw a y o f h e a v e n e v e n t u a l l y o n ec a n a r r i v e sa tt h eh i g h e s tv i r t u ew i t ht h i sm u t u a lm o v e m e n t f i n a l l y , w a n g e x p o u n d st h ev a l u eo fs i n c e r i t y h es a i ds i n c e r i t yi sa h i g h e s t v a l u ea n d i ti sas y n t h e t i cs y s t e mo f t h et r u e ，t h eg o o da n dt h eb e a u t i f u l o n l y b y “t os i n c e r i t y s o m e o n ec a na r r i v e sa tt h er e a l m o f “h i g h e s ts i n c e r i t y ” s o s i n c e r i t y i n w a n gc h u a ns h a n sp h i l o s o p h yi s n o t o n l y a o b j e c t i v es u b s t a n c eb u ta l s oas u b j e c t i v em o r a lp r i n c i p l e m o r e o v e ri ti s a u n i t yo f v a r i e do f m e a n i n g s t o d a yd i s c o v e r i n ga n dp u t t i n gi ti no r d e r t h e i d e o l o g i c a l s o u r c eo f w a r l g s h u a n s h a n ss i n c e r i t y h a v e g r e a t s i g n i f i c a n c e sf o ru s w ec a l lu s ei tt oh a r n e s st h ea g g r a v a t i n gc r i s i so f h o n e s ta n dc r e d i ti no u r s o c i e t y a n di th a sa ni m p o r t a n te f f e c to n a c c e l e r a t i n gt h ep r o c e s so f r e b u i l d i n g t h eh o n e s ta n dc r e d i ts o c i e t y k e yw o r d s ：w a n g c h u a ns h a n s i n c e r i t yo n t o l o g yt h e o r yo f v a l u e c h a r a c t e r st o s i n c e r i t y 前言 在经济全球化和政治全球化的今天，还有一种全球化正越来越 为人们所关注，那就是诚信全球化。无论是在经济生活中还是在政 治生活中，当今社会许多不正常的现象正以惊人的速度漫延着，比 如在当今国际关系中，少数大国表现出的是一种出尔反尔，不负责 任的形象。美英不以事实为根据，捏造虚假情极，发动战争，以达 到不可告人的目的。日本一而再、再而三地突破宪法，背弃当年承 诺，悍然向海外派兵，不利于亚洲乃至世界的和平与稳定。在国内 政治活动中也充斥着各种政治造假，瞒上欺下，贪污腐败等为官为 利不为民的现象。在当今市场经济大潮中，许多人在拜金主义的冲 击下，大肆生产各种假冒伪劣产品，进行虚假广告宣传，银行信贷 中的欺诈行为等等，这些都不利于我国市场经济的有序进行。尤其 令人难以置信的是，当今文化艺术领域也充斥着这些现象。不少书 商或出版社在暴利的驱使下肆意抄袭、剽窃、盗版他人作品。一些 个人在名利的诱惑下伪造各种假文凭，假证书，使学术论为违背学 术精神的伪学术。少数人为追求虚名借助媒体发布各种所谓新闻进 行炒作，弄得娱乐界乌烟瘴气，真假不分。 现在我们称这些不正常现象为诫信缺失，甚或称之为“诚信危 机”。这种危机在经济、政治生活中造成的危害是巨大的，所以如 今在全球范围内正掀起一场诚信大讨论活动，并有诸多有识之士呼 吁在全球范围内进行诚信建设。鉴此，我国政府颁发了公民道德 建设实施纲要，要求全国公民以诚为本，诚信待人。可是如今许 多人所理解的诚信是一种西方式理念，这些理念主要包括亚当斯 密、柏拉图等人所宣扬的契约诚信理念，他们忽视了中国也有悠久 的诚信传统，这些人并不完全了解我国诚信的渊源。其实我国古代 关于诚信的论述丰富而悠久，尤其是对“诚”的论述更是各大哲学 家、思想家尽心致力的。王夫之( 1 6 1 7 1 6 9 2 ) 字而农，号姜斋，湖 南衡阳人。晚年隐居石船山，故又称船山先生。是我国明末清初的 时期杰出的哲学家和思想家。他本着“六经责我开生面”的精神， 在继承前人的基础上，对“诚”加以批判，总结和创造，使“诚” 这一范畴的涵义达到了时代所允许的高度。 王船山的“诚”论思想集我国古代之大成，我们应当挖掘深藏 其中的丰富资源，并使其合理因素同我们今天的诚信建设相适应， 培养“至诚至上”的全民意识和社会公德，使诚信者得到全社会的 认可，不诚信者遭到全社会的唾弃，这样就会在社会上下各阶层、 角落营造一种强烈的“诚信”氛围。如果人们通过“诚信”获得了 成功，将更有助于“诚信”在全社会的普及，“诚信”缺失现象就会 慢慢得到改善。以王船山的“诚”为思想资源，在全社会营造讲求 诚信、实践诚信的环境，加强诚信教育，提高诚信素质，在整治当 代日益严重的诚信危机的过程中，也许具有治本和基础性的作用。 船山“诚论的渊源 中国传统哲学对“诚”的阐释悠久而丰富，最早可追溯到先秦 时期。中国最早的历史文献尚书中就已出现“诚”的概念。 尚书太甲下中有“神无常享，享克于诚”的记载，在这里“诚” 主要是指对鬼神的笃信与虔诚。周易乾也有“修辞立其诚， 所以居也”的说法，并将“诚”与“辞”联系起来讲，认为君子说 话立论都应该诚实不欺、真诚无妄，只有这样才能建功立业。中 庸从天、人、物三个方面对“诚”作了本体论的和认识论的规定。 子思说：“诚者，物之始终，不诚无物。”这句话是说“诚”是世上 万物产生的根源，它贯穿于物产生、灭亡的过程之中，没有“诚” 就没有万物的存在。他又说：“诚者，天之道；诚之者，人之道也。” 子思在这里把“诫”分为天道之诚和人道之诚，“诚之”是思诚， 是人道对天道的考虑、认识和把握。天道诚下注于人为性，人性是 自然而然的，是人之为人的根据。人道诚必须通过后天的教育来“明 诚”。所以有“自诚明，谓之性：自明诚，谓之教”o 之说。接着子 思又阐释了“至诚”和“尽性”的关系：“惟天下至诚，则能尽其 性；尽人之性，则尽物之性；尽物之性，则可以赞天地之化育：可 以赞天地之化育，则可以与天地参矣。” “诫”是形而上的，是天 的本性，是产生万物的根源。但人在自然面前并不是消极被动、无 能为力的，人可以通过主体的道德修养来参悟“诚”，从而达到“至 诚”的境界。一旦达到“诚”的境界，则人就可以和自然混然一体， 并进而认识自然，支配自然。由此可见，诚包含着本体论向认识论 的过渡，体现着中国哲学“天人合一”的思想。孟子则根据子思之 意，对“诚”再加以发挥，提出“诚身有道”的观念。孟子说：“至 诚而不动者，未之有也；不诚未有能动者也”。固“反身而诚，乐莫 大焉”。 孟子认为：“诚”作为一种道德意识是对“善”的坚定信 。中庸第二十章 。同上书第二十一章 。问上书第二十二幸 。孟子- 离娄上 。孟子尽心上 念和真实感情，以此行德、必能感动别人，人要以达到“诚”的境 界为最大的快乐。荀子认为“诚”既是养心修身的根本原则，也是 大自然运行和变化的规律。“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣”。 “变化代兴，谓之天德，夫此有常以至其诚者也。”“天道”的 “诚”和“人道”的“诚”不同，“人道”通过“思诚”、“至诚”、 “诚之”的克已自律的修养而达到“天道”之“诚”的道德境界。 在大学中，“诚意”作为八条目之一，成为连接格物、致 知与正心、修身、齐家、治国、平天下的重要环节，成为道德内修 与外成的关节点。具有促进道德完善，家庭和睦，国家兴亡与天下 安宁的多种社会功能。唐李翱继承中庸的思想，提出“诚者， 圣人之性也，寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通于天下之 道，行止语默，无不处于极也”圆。将“诚”视为圣人的本性，在 语默行止中无不合于至善。贤人则须作复性工夫方可达到诫。又说： “道者至诚也，诚而不息则虚，虚而不息则明，明而不息则照天地 而已矣。” 认为诚是至静至灵，寂然不动的精神( 心) ，心能安静 至极就会光照天地，由此就会由明而达到诚的境界。 与此相反，宋明时期的另外些哲学家则赋予“诚”以客观现 实的内容。把“诚”和物质性的“气”联系起来，从而赋于“诚” 以唯物主义的性质，使“诚”在性质上比前人有了根本性的变化。 北宋周敦颐以“诚”为人的本性，他在通书中说：“诚者，圣 人之本，大哉乾元，万物资始，诚之源也。”他认为，“诚，五常之 本，百行之源。静无而动有，至正而明达也。诚”是“纯粹至善” 的，是圣人之所以为“圣”的根本标准。“圣子乾乾不息于诚，然 必惩忿窒欲，迁善改过，”而后方能达到诚的境界。周敦颐关于立 诚的思想，源于易传和中庸，他利用易传和中庸 的思想材料，改造了原来的观点，构成了修养论中关于立诚的理论。 他认为，诚是和任何私欲、贪戾、邪恶相对立的，立诚必须惩忿窒 欲，迁善改过。他在通书乾中说：“君子乾乾，不息予诚， 然必惩忿窒欲、迁善改过而后至。”人的修养必须不息于诚，但诚 。苟子不苟 。复性书上 。r 复性书上 4 又必须惩忿窒欲、迁善改过而后能至。也就是说，人的修养主要在 于立诚，而立诚又必须惩忿窒欲，迁善改过。有立必有破，立诚必 须与非诫作斗争，于是紧接着又提出了“诚必惩忿窒欲，迁善改过 而后至”的思想。如果说“惩忿窒欲”只是修养方面的一种消极防 御，那“迁善改过”f j 是一种积极的进取了。这样周敦颐以“乾乾 不息于诚”为主干，辅之以“惩忿窒欲”、“迁善改过”，从几个重 要的方面说明了立诚的方法和原则。他又认为，立诚在心绪上要惩 忿窒欲，在行为上、思虑上要注意一切不好的思想苗头，这就叫“复 其不菩之动”。“诚心，复其不善之动而已矣。不善之动，妄也；妄 复，则无妄矣；无妄，则诚矣。”诚是和妄相对立的，有妄则无诚， 立诚必须无妄。诚的本来状态不仅至纯至善，而且真实无妄；复其 不善则返归于至善，复其妄则返归于无妄。周敦颐有个可贵的思想， 他是主张修养致圣的。所谓修养致圣，也就是人人可以致圣，立诚 的工夫是一个由士而贤、而贤而圣的日积月累、不断提高的过程。 他在通书诚下说：“至易而行难，果而确，无难焉。”所谓“果 而确，无难焉”，指的是立诚而能勇于进取，坚忍不拔，也就不存 在困难。到了宋明时期，程朱理学主要以宇宙最高本体“理”及其 在人身的体现一一“性”或“实心”来规定“诚”，陆王心学则主 要以宇宙最高本体“心”或良知来规定“诚”，把“诚”当作体现 封建伦理道德的最高境界。朱熹以为“诚”是真实无妄的，是天理 之本然。“诚者，真实无妄之谓，天理之本然。”二程则以“诫” 为养心之功：“识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。” 他们认为人们只识得天理还不够，还必须在心中恭恭敬敬地以 “诚”来保存体贴出来的天理，然后向外发散，根本不须担心害怕 此理的流失，更不必向外一味的追求。关于这一点，王守仁讲得更 明白，他说：“是故不欺，则良知无所伪而诚，诚则明矣。自信， 则良知无所惑而明，明则诚矣。明诚相生，是故良知常觉常照。常 觉常照，则如明镜之悬，而物之来者不能遁其妍媸矣。何者? 不欺 而诚，则无所容其欺，苟其欺焉，而觉矣。自信而明，而无所容其 。( 四书集注中庸注) 。【二程遗书卷二上) 不信，苟不信焉，而觉矣。是谓易以知险。简以知阴。”国王守仁诚 明概念的核心是“致良知”，无论是圣人“率性而行”，还是圣人之 下的人“修道而行”，都是如此；只要“不欺”、“自信”，就能“致 良知”，从而达到既“诚”又“明”的目的。永嘉学派的叶适则把 “诚”解释为客观诚然的规律，“是故天诫覆而地诚载，惟人亦然， 如是而生，如是而死，君臣父子，仁义教化，有所谓诚然也。” 天 之所以为天，能覆盖万物，地只所以为地，能承载众生，皆因有诚。 人也同天地一样，生老病死之更替，君臣父子之伦常，仁义教化之 推行都以诚为其根据。这里诚就是天、地、人的一种内在规律，它 不以人的主观意志为转移而确定存在，并时刻起着作用。 综上所述，船山之前的先哲往圣对“诚”所作的论述非常丰富 而又具有创造性，这些论述主要集中于道德修养论和认识论的浅层 次，特别是在本体论和价值论上的论述不足。所有这些既为船山论 “诚”提供了理论源泉，同时又为其开拓创新留出了余地和空间。 。传习录中 。( 叶适集) 6 二王船山对“诚”的批判、总结和创新 王船山在吸收前人的优秀成果以建立自己哲学体系的同时，也 总结改造了“诚”的发展成果一“诚”即“实”、即“有”论， 并把“实”和“有”结合起来，形成复合概念“实有”，用以作为 “诚”的最基本、最一般的规定，从而对“诚”作了许多超出前人 的新训解。 ( 一) 本体论意义上的诚 王船山认为，诚的基本规定就是真实的客观存在。作为感性的 物质存在，“实有”是相对“虚无”而言的。他发展了张载“虚中 求实”的思想，以“实有”规定诚。这是对佛教哲学以“虚无”为 本体境界的根本否定，从而恢复了儒家哲学重“实”的根本性质。 “实有”既是诚的基本内涵，也是诚的根本特征，它是对宇宙实体 ( 包括具体存在) 及其属性、功能和模式的高度概括。纵观王船山 在其哲学著作中的论述，其“实有”范畴包含两层含义。首先，他 的“实有”含有“实有之体”之义，这种“实有之体”包括可为我 们感官所感知的万象和不可为我们所感知的、但却客观存在的“希 微不形”之物。其次，“实有”还指那些形而上之“性”、“道”、“理”。 它虽非我们的感官所直接认识，却也是客观实有的，不以人的意志 为转移。 1 、“气”和“诚”体用不二 在中国哲学史上，“气”经历了从先秦的“元气论”、“精气论” 到“本体论”的发展过程。宋明理学家张载把其哲学范畴分为三个 层次：太虚( 气) 是作为本体的第一层次；“道”、“理”和“神” 属于“气化”的第二层次，它和第一层次构成了“天道”范畴系统； “性”、“心”、“圣”、“诚”是归属于“人道”范畴的第三层次。在 这里张载把“气”和“诚”分属不同高度的哲学范畴，从而导致了 二者的分离，王船山则对其进行了改造。 ( 1 ) “太极”是“气”的冲突融合 宋明理学家都热衷于“太极”、“道”、“理”的形上学本体的追 究，王船山则试图从理学家的形上学本体的预设中超越出来，即从 宋明以来对于“”太极、“道”、“理”等根、底的追根究底的理论 思考，转向对“太极”、“太虚”、“道”、“理”等根和底自身的理论 思考。作为“太极”、“道”、“理”的根和底是什么? 如何存有? 王 船山都追究到阴阳二气的融突和合。 张载主张“气本论”，并提出“太虚皆气”的论断，但他认为 “太虚”是其哲学逻辑发展的开端。“太虚”既具有宇宙本体上的 最初实在性，又具有宇宙发展上的最初创造性，是最一般、最抽象 的规定，又蕴涵着最具体、最现实的发展。他的“太虚”是“天之 实”、“天地之祖”。“万物取足于太虚，人亦出于太虚。” “太虚 不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。” 这些 都说明气存在于太虚之中，太虚不能离气，气是比太虚更高一层的 范畴。王船山以“气”为哲学逻辑结构的最高范畴，并对其作了全 面规定：气是客观实存的，是宇宙万物的根源，是构成天地万物的 质料，是主体所具有的心理状态和自我修养，它还是一定社会和人 的气运、风气。 王船山认为“太虚”是阴阳二气没聚而没形成具体形态的状态， 太极也是阴阳二气浑合的实体。他是这样解释“太极”的；“太 者极其大而无尚之辞：极，至也，语道至此而尽也。其实阴阳之 浑合者而已，而不可名之为阴阳，则但赞其极至而无以加，日太极。” 固王船山认为没有阴阳二气的姻蕴、动静，“太极”就不能存在。“太 和”之“气”铟蕴而构成物我万象。“气”无论是可感的实有之体， 还是希微而不可见的“太虚”，都不是“无”，都具有客观实在性。 “太极”和“气”彼此蕴涵，相即相依，混沦不分。 ( 2 ) “诚”、“气”互相规定。 在船山看来，“诚”是描述“气”的特征或特性的范畴。这里 气的特征即指“气”之无形世界的实有性。所以“诫”虽非船山哲 学逻辑结构中的最高范畴，但却是气得以确定其最高范畴的关系范 。张子语录张裁第3 2 4 页 。同上书正蘩第7 页 。周易内传* 系辞上传第十一章船山全书( 第一册) 第5 6 1 贾 8 畴，具有与“气”相当的位置，从这个意义上说“诚”亦是个最高 的哲学范畴。船山说：“说到一个诚字，是极顶字，更无一字 可以代释，更无一语可以反形，尽天下之善，而皆有之谓也尽 天地只是个诚，尽吾圣贤学问只是个思、诚一。国“诚”的客观实在 性由“气”得以确认，“气”只有通过“太极”、“诚”的相对关系 中才能获得最高定位。 2 、“诚”具有客观实在性。 作为本体的“气”姻媪和合，一方面形成形而下的具体实物， 另一方面形成形而上的“道”、“理”、“诚”。所以，要论证“诚” 之客观实在性必须从两方面着手。 ( 1 ) “诚”为“实有之体” 作为“实有之体”的“诚”既可以是能直接为我们的感官所感 觉之物，也可以是不可为我们感官所认识的“稀微无形”之体。首 先，“诚”是有形的，是能够为人的感官所感觉所认识的。王船山 说：“实有者，天下之公有也，有目所共见，有耳所共闻也。” “诚” 既然能为人的耳、目所感觉，当然是有形的，客观实存的。其次， 在一定条件下“诚”作为“稀微无形”之体，即使人们的耳目等感 官感觉不到，“诚”还是客观存在着的。王船山说道：“诚则形，形 乃著明，有成形予中，规模条理未有而有，然后可著见而明示天下。 故虽视不可见，听不可闻，而为物之体历然矣。” 这是说，一有诚， 则产生物形，物有形就会表现出来，事物的规模条理也从无到有， 即使我们看不见、听不见，但作为物之体却是确实存在的。 ( 2 ) “诚”为“实有之性” “诚”作为“实有之性”虽不象实有之物一样可感( 稀微无形 之物在一定条件下也是可感的) ，但作为事物内在的一种规律、特 性( 无论存在于自然界还是人类社会中) ，却也是客观存在的。王 船山说：“诚也者，实也，实有之，固有之也，无有弗然，而非他 有耀也。若夫水之固润固下，火之固炎固上也，无所待而然，无不 。读四书大垒说孟子离娄上第6 0 5 页 。尚书引义说命上第2 0 页 。恩问录内篇第4 2 2 页 然者以相杂，尽其所可致，而莫之能御也。”这里所谓“实有之”、 “固有之”就是指“诚”作为客观事物的规律性。这种规律性体现 于自然万物( 包括自然的人) 就是“天道之诚”，体现于人( 社会 的人) 就是“人道之诚”。 “天道之诚”实有 “天道诚”指自然界中存在的一种内在规律性，它虽无形，不 可感觉，但却是人们不可否认的客观存在，而且人们必须认识、遵 守这种客观规律，否则人们就会受到它的惩罚。王船山认为，“天 道之诚，亦必功而始有。无功则亦无诚，而抑未可以道言矣。” “诚” 作为“气”的规律性只所以能体现于自然万物为“命”，根本原因 是由于“气化”。没有“气”的运动变化也就没有“天之道”。“诚” 为“天之道”不是悬空的，它必须通过自然万物( 包括自然的人) 表现出来。“自其化而言，则见功于人物者，诚为天之道。” “诚 丽乎物以见功，物得乎诚以为干”。固“诚”和万物是“干”与“丽” 的统一，“诚”不离物，即“丽”。物不离“诚”，“诚”是物的内在 根据，即“干”。正是由于上述原因，“诚”作为“在天之道”是客 观的，它不以人的意志为转移。 “人道之诚”实有 “人道诫”是指人的认识能力和道德准则，它们究竟是不是人 生而具有的，我们在这里估且不论，一旦它们形成了，当时的人就 认为它们是客观现实的。王船山认为：“诚者，天之道也，尽人而 皆有之。” “诚”体现予( 社会的人) 即为“性”。它主要表现为 认识之性和伦理之性。作为人的认识之性，王船山认为，“诚”是 人的思维功能和对万事万物的普遍规律的真实认识。“一乎诚，则 尽人道以合天德，而察至乎其极。” “无疑，则无妄矣。无妄则诚 矣。诚则物之终始赕而存矣。”。人的“心”具有这种认识功能，通 过心的作用，最后便达到“天下之理无不穷，吾心之理无不现”的 。尚书射义洪范三* 第1 1 6 页 。读四书大全说中庸卷三第1 3 9 页 。阿上书第1 6 2 页 。同上书第1 6 2 页 。同上书第1 3 7 页 。同上书第1 3 5 页 。尚书引义说耷上第6 9 页 1 0 “性与天道”的合一，进入“诚”的清明境界。同样“诚”作为伦 理之性，它之所以能“贯四德”、“通动静，合内外”就是因为“诚” 作为阴阳未分的浑一之气，其中就已经“包五德”了。所以说，“诚” 作为在人之天道也是客观的，不以人的意志为转移的。 综上所述，“诚”作为宇宙的一般规律，其赖以产生的根源， 不是某种具体事物的特殊矛盾，而是贯穿整个宇宙的基本矛盾一一 阴阳对立统一的矛盾运动。“诚者，天之道也，阴阳有实之谓诚。” 正是由于诚，才使得自然界的万物得以生成。“诚”作为一种普遍 性的规律，它所支配的不只是自然界，而是包括社会事物在内的一 切事物和过程。作为规律，“诚”还表现为事物永恒的运动和日新 月异的变化。“若夫天，则其化无穷，而无有不诚之时，无有不诚 之处，化育生杀，日新无已，而莫有止息焉。” 这是说正因为有“诚” 这一内在规律，所以才能产生万物并长久不息。“诚”作为一般规 律，既不能为任何人所创造，也不依任何人的意志为转移。故“诚 者，天理之实然，无人为之伪也。” 3 、“诚”为实有之论证 王船山批判总结了宋明理学家的“道”、“理”范畴，并对之作 了唯物主义的改造。他认为“道”是气运动变化的规律，“理”则 是“道”的体现、呈现。“道”、“理”都不能离开阴阳之“气”，“道” 与“气”相互为体，“理”不离“气”。所以说：“至诚体太虚至和 之实理，与纲媪未分之道，通一不二。” 从而在“道器”关系、“理 气”关系上进一步丰富了“诚”即“实有”的哲学体系。 ( 1 ) 从“道器”说明“诚”为“实有” 船山说：“诚与道，异名而同实者也。” 所以如果说“诚”具 有普遍的物质实体和客观事物规律性的涵义，那么，“道”也具有 这两方面的意思。所谓“器”是相对于“道”而言的，既是指阴阳 融结而成的各种具体之“象”，也是指阴阳相参相耦而成之“数”， 。张子正泉注太和篇第1 0 页 。读四书大全说- 中庸第1 6 8 页 。张子正蒙注诚明篇第1 1 6 页 。张子正基注太和篇第1 3 页 。尚书剐义康诰第1 3 2 页 即具体规律。王氏认为，各种具体现象和具体规律是“道”的体现 者或承担者( “载道”) ，承担的量不同，就体现为具体事物“器” 之区别，具体规律是“行道”，是体现普遍规律的。由此，船山提 出“道不离器”、“道器相依”的命题。他有这样一段精彩的论述： “天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器也。无其道， 则无其器，人类能言之无其器，则无其道，人鲜能言之，而固 其诚然者也。” “天下惟器，盈天地之间皆器”。这段话是说：充 塞天地之间的都是具体的事物，不存在什么抽象的物，“道”是“器” 的道。有具体事物，才存在具体事物的规律。有具体规律，才有普 遍规律。“道”和“器”相互依存的。他举例说，没有弓箭，就不 会有关于射箭的规律，没有车马就不会有关于驾御车马的规律，没 有礼器、乐器，就没有礼、乐的规律。这些都明确地说明有某 事物，才有某规律，规律要随着事物的变化而变化。“器”作为具 体事物和具体规律是客观实存的，而“道在器中”、“道不离器”， 则“道”是实存的，从而“诚”也是客观实存的。 ( 2 ) 从“理气”说明“诚”为实有 船山认为“气”与“理”就是指物质实体和它的固有规律。“理” 是“气”所固有的条理，万事万物的必然规律。“理”不离“气”。 他说：“理与气互相为体，而气外无理，理外亦不能成其气，善言 理气者必不判然离折之。”回“气外”更没有虚托孤立的“理”，气 是阴阳之气，为实，则“理”亦是“实理”。前面说过“诚”、“道”、 “理”通一不二，再加上这里的“理气”是客观的，从而进一步说 明“诚”为“实有”。 通过前面的论述，我们可以看出王船山对“诚”范畴的改造是 前所未有的。他把“诚”改造为以阴阳二气为基础的一般规律，并 赋予“诚”以客观物质性。这样，就使他的“诚”具有新的内容， 而与以往儒家各派的“诚”有着原则的区别。 ( 二)认识论意义上的诚 。系辞上传第十二章周易外传第2 0 3 页 。读四书大会试- 孟子第7 2 4 页 1 2 王船山认为，“诚”作为“在天之道”为“天道”，“诚”作为 “在人之道”为“人道”。“人道”是“天道”发展的必然结果和体 现，“人道”可以通过“致曲”而体认“天道”。这种由“人道诚” 达到“天道诚”的过程，也就是“明”的过程。从这种认识论意义 上，船山又称“诚”为“明”，所以要体认和把握船山的“诚”的 思想内涵，还必须对“诚”和“明”的关系作进一步论证。 1 、“诚”、“明”之涵义 “诚”与“明”各自作为一个单独概念，起源很早，但把“诚 明”比较明确地作为一对哲学范畴来加以考察的则是中庸。“自 诫明，谓之性；自明诚，谓之教；诚则明矣，明则诚矣。”这一段 话包含以下两层意思。一、两种道德修养途径。所谓“自诚明”是 由诚而明善，“诚”是天赋的本性，只有圣人才能达到；所谓“自 明诚”，是由“明乎善”而达到诚，这是对贤人和君子而言的，只 有通过后天的教育感化才能实现。所以说“自诫明，谓之性；自明 诚，谓之教。”二、“诚”和“明”的关系。如果说“自诚明”是圣 人境界，中庸称之为“尊德性”，那么“自明诚”是贤人境界， 中庸称之谓“道问学”。这两条达“诚”的途径是可以统一的。 一个本性“诚”的人，在观察和处理问题时也一定会“诚”。一个 人通过后天教育和道德修养，明白了道德，也可恢复失去了的“诚”。 中庸又说：“诚则形，形则著，著则明，明则功，功则变，变 则化，唯天下至诚为能化。”圆此一句话是说一个人能达诚的境界， 就必定会表现出来，然后逐步变得显著；逐步显著就会渐渐光明灿 烂，光明灿烂就可以感动万物，感动万物就可以使人变革内心，变 化气质，从而达到善的目的，所以只有达到“至诚”境界的人才能 感化万物，使人向善。 在中庸以后，将“诚明”作为一对范畴加以论述的还有很 多，但都以中庸论“诚明”为根基，加以引申和改造。唐代的 李翱非常推崇中庸，并在复性书中继承中庸的思想， 阐发了“诚明”。“道者至诚也，诚而不息则虚，虚而不息则明，明 。中庸第二十一章 。中庸第二十三章 而不息则照天下而无遗，非他也，此尽性命之道也。”他认为“道” 具有“诚明”的本性，这里“道”指封建伦理道德，这种道是真实 无妄的。北宋初年周敦颐开理学风气之先，对中庸思想进行了 比较深入的开掘。他把“诚”作为一种寂然不动，至高无上的宇宙 本体，把“明”作为人们对“诚”的精深体会的结果和表现。通 书首章即说：“诚者，圣人之本。大哉乾元，万物资始，诚之源 也。乾道变化，各正性命，诚斯立焉，纯粹至善者也。”罾这样周敦 颐就赋予天道的诚以道德意义，赋予人道的诚以宇宙本体论的意 义，实现了本体论与道德论的统一。 张载说：“天我异用，不足以言诚，天人异知，不足以尽明。 所谓诚明者，性与天道不见乎大小之别也。”固张载把“诚明”说成 是人道与天道的高度一致，要想由人的“明”达到“诚”，或要由 天道之“诚”下降于人使人“明”，必须由天人合一这一渠道方可。 如天人两隔，则“诚”终是高高在上的“诚”，而人也绝不能由“明” 而达到“诚”。朱熹则在前人的基础上得出了“诚明合一”的结论。 在解释“自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，则明诚矣。” 一段时，朱熹指出：“自，由也。德无不实而明无不照者，圣人之 德。所性而有者也，天道也。先明乎善而后能实其善者，贤人之学， 由教而入者也，人道也。诚则无不明矣，明则可以至于诚矣。”这 既把诚明的理解同天道与人道联系起来，又把诚明的理解同性、道、 教和圣人之德、贤人之学联系起来。二程和王守仁是在心元论的 基础上对诚明作出解释的。他们把“诚”作为养心之功，认为天理 就在心中，只要心存诚敬，便能“识得此理”，从而达到“诚”又 “明”的目的，不需向外“穷索”。 综上可见，在王船山以前，人们对于“诚明”范畴的探讨，是 一个发展的过程。由中庸开始，到周敦颐而出现转折，再经过 宋明各家的发明，“诚明”就由最初的思想道德修养论，逐渐被赋 予本体论和认识论的意义，而认识论愈至后来愈表现得明显。到了 王船山的哲学中，则是进入一个新的阶段。 。复性书 。通书理学鼻祖一一周敦颐第2 2 5 页 。张载集正蒙诚朗第2 0 页 。中庸章句四书集注全译第- - - i - - 章第5 9 页 1 4 2 、王船山对“诚”、“明”内涵的开拓 王船山对诚明范畴的论述，首先是继承和改造了中庸的思 想，同时也批判吸收了周敦颐、张载、朱熹、王守仁的思想。这里 我想着重阐明王船山是怎样从认识论角度，对诚明范畴作出自己的 改造和发挥的。 ( 1 ) 对“诚”之内涵的新阐释 王船山的“诚”首先是继承了前人的优秀成果，即具有思想道 德修养的意义。其次，他还认为要从主观和客观两方来把握“诚”。 从客观方面说，“诚”指客观的“实有”，这一“实有”既可指可见 和不可见的“实有之体”，也可是实有的“天道”和“人道”，即实 在的客观规律。这在上节已作详细论述。从主观方面说，“诫”首 先是“性”，天道之诚下注予人道而为入之性，即天命之性。“健顺 者，即天地之体也。五常者，即天地之用也。斯天下之莫能尚者也， 天下之至诚也。故天命之性，一诚而已矣。”哄次，“诚”是指“心”。 船山说“理为实理，心为实心”，故“诚是实心”。这里又说到“诚” 和“性”的关系。“性”其实就是天道之诚在人道中的体现。他说： “性为天所命之体，心为天所授之用。仁义礼智，性也，有诚体而 莫之流行者也。诚，心也，无定体而行其性者也。心统性，故诚贯 四德，四德分一，不足以尽诚。”圆这里王船山明确主张诚便是心。 “诚心”也受之于天，却完全是主体范畴。以诚为心，充分体现诫 的主体性。他说“已无不诚，则循物无违而与天同化。以人治人， 以物治物，各顺受其命之正。” “一乎诚，则尽人道以合天德， 而察至乎其极。”固“诚”作为“实心”，在认识过程中属于理性思 维，人只要充分发挥“心”的作用，在尊重客观规律基础上，发挥 主观能动性，就可以体认“天道”，使自己达到“诚”的境界。 ( 2 ) 对“明”之内涵的创造。 王船山继承前入对“明”的阐释，认为“明”首先是一种光明 灿烂的德性，在此意义上“明则诚”。其次，“明”是一个恢复“诚” 。四书训义中膏三第1 8 9 页 。婚凄四书太全谎t 中庸* 第t 6 2 页， 。张子正蒙注诚明篇第1 0 6 页 。读四书大垒说中庸第1 3 5 页 之道德境界的认识过程。不仅于此，王船山立足自己的哲学体系， 对“明”又作了创造性的发展。他认为“明”也应具有客观和主观 两方面的意义。 从客观上说，“明”是客观规律所呈现出来的明白无误的现象。 他说：“上天之载，无声无臭，而翕辟变化，有其实然，则为等为 杀，璨然昭著于万物之中，一鸢飞鱼跃之可以仰观俯察而无不昆。 自诚而明者，惟其有之，是以箸之也。”国在这里“明”和“诚”有 着很大的不同，这里的“明”是指宇宙中各种具体可见的现象和一 些特殊规律，是气化之物，是“诚”的体现，是和“器”同等高度 的范畴。而“诚”不是指具体的实体和特殊规律( 在别的地方诚也 可是具体的实体和特殊规律) ，“诚”是指形而上的实有之体和普遍 规律( 也叫一般规律) ，是和“道”同等高度的范畴。 从主观上看，“明”指对客观规律的认识和把握以及由此产生 的正确预见。首先，“明”是对客观规律的认识和把握。这一点是 随着他对“诚”的实有性改造而引申出来的。前人认为，“明”是 主体对“诚”之道德境界的认识和把握，现在船山赋予“诚”为实 有的物质属性，所以“明”是主体对客观规律的认识和把握，并且 认识和把握的不是一些表面现象，而是对事物本质的明确了解。王 氏还提出“明”是一种正确的预见，“明则诚者，豫也”o 。他认为 这种预见不是凭空产生的，而是对于“诚”，( 客观规律) 的深刻认 识和运用的结果。但王船山又深刻地指出作为认识论意义上的“诚” 和“豫”有着根本的区别。认识论意义上的“诚”主要指对各种事 物和一般规律的认识和把握，是确定不移的。而“豫”只能是对某 一具体事物和特殊规律的一种不确定的预见。“豫之为义，自与 一不同。一者，诚也；诚者，约天下之理而无不尽，贯万事之 中而无不通也。豫则凡事有凡事之豫，而不啻一矣。” 所以“诚” 和“豫”是一般与个别的关系，般可以指导个别。 总之，王船山对“诚”与“明”的内涵的论述是别开生面的， 他的论述在“诚”与“明”的发展史上具有重要地位。 。读四书大全谎中庸第1 4 8 页 。同上书第1 3 6 页 。读四书大金说中庸第1 3 4 页 1 6 3 、“诚明相资” 王船山定义“诚”和“明”之间的关系为“诚明相资”，即“诚” 与“明”相互依存、相互促进，“诚”离不开“明”，“明”也离不 开“诚”。王氏这一思想既是对中庸“诚明合一”思想的改造和 发挥，也是对王守仁“诚明相资”思想的改造和发挥。他说：“明、 c 诚，相资者也。而或至于相离，非诚之离明，而明之离诚也。 诚者，心之独用也；明者，心依耳目之灵而生者也。大抑奚必废 闻见而孤恃其心乎? 而要必慎于所从，立心以为体，而耳目从心， 则闻见之知，皆诚理之著矣。” 由于王船山不懂理性思维和感性思 维的概念，所以他定义“诚”为“真知”，“明”为“见闻之知”。 其实，“真知”就是理性思维，“见闻之知”就是感性思维。王船山 认为，“诚”与“明”即理性思维和感性思维之间既有区别又有联 系。“诚”是“心之独用”，它主要属于理性思维。“明”是“心依 耳目之灵而生者”，它主要属于感性认识。但王船山认为，“诚”虽 然属于理性思维，但又不“废见闻而孤恃其心”，须以耳目见闻之 知为基础；“明”虽然属于感性认识，但又不能没有理性思维的指 导，而“口心以为体”，使“耳目从心”，这样才能使闻见之知上升 为理性认识。因此，只有诚明相资，即感性认识和理性认识相结合， 才能真正达到认识的目的。王船山对“诚明相资”的具体论述总的 来说仍是继承前人的统序，但他又在前入的基础上对“诚”、“明” 关系进行了前所未有的挖掘，形成了自己论“诚明”理论体系。 ( 1 ) 从天人关系上论“诚体明用” 船山认为，“诚”最好说是气之本体，它与理、道可互训互释， 所以在天道中诚为体。同样在人道中诚为性，为命，为三德、四道、 五伦、九经之本。“明”为气之发用流行表现出来的明白无误的现 象或具体规律，它是本源和普遍规律( 诚) 的体现，为用。天道属 “诚”，“诚者，天之道”：人道属“明”，“明者，人之天”。人道是 天道发展的结果和表现，天道决定人道。但在天人发生关系时，人 道可以发挥主体性来把握天道，这样人道与天道就产生了同一性， 也就是说“诚”和“明”具有了“同一性”。王船山说：“诚者天之 。尚书引义尧典第4 页 道，未尝不原本于天道之本然，而以其聚而加著者言之，则在人之 天道也。”o 这里所说的“在人之天道”，就是指天道在人事中的表 现，在人认识中的反映。从它是接受于“天道”之“命”而言，可 以说它是“诚”；但从它是对天道之本然的“聚而加著”的表现和 反映来说，它又是“明”。 王船山又认为，在人们的认识和实践中，天道与人道，“诚” 与“明”，各自所处地位和所超作用不同，因而会因不同情况而有 主次之分，但王氏最终还强调的是“诚”和“明”的相资为用。“以 天道言，则惟有一诚，而明非其本原。以人道言，则必明善而后诚 身，而明以为基。”圆“自天道言，惟命人以诚，故人性得以有其知 仁勇；自人事而言，则以忠信为主，而后可以行其知仁勇之德于五 达道之间。” 从天道说，“诚”是“本”，因为首先有客观规律的确 实存在，然后才有其明白可见的现象，所以说“明非其本原”。就 人道说，则是首先要认识客观规律，才能身体力行，所以要以“明” 为“诚身”之“基”。而这种“明”，归根结底还是要以“忠信”， 即以“诚”为主。只有这样，才能达到主观与客观的高度统一，做 到“行其智仁勇之德予五达道之间”。故在解释“诚明合一”时， 王船山说道，“诚者天之道，而圣人不思不勉而中道，则亦曰诚者， 是圣人与天而通理也。诚之者人之道，而择善固执则诚乎其身，是 贤人与圣同德。”回诚是天理本然之性的集中体现，而圣人的德性浑 然都是天理，无不合乎天道。贤人君子虽未至于圣，未能不思而得， 不恩而中，但通过学习天道的真诚，择善而从，也可与天配德。所 以就圣人而言，“诚明”是始终不相离