（民族学专业论文）何谓侬人？——同根兄弟认同有别.pdf

何谓依人? 同根兄弟，认同有别 摘要 侬人( 族) 是中国和越南跨国民族中的主要民族之一，在中国主 要分布在滇、黔、桂三省( 区) 交界的广大地区，在越南则主要集中 分布在北部的各省。以民族学田野调查为主要理论方法，经过查阅大 量的史料、地方志以及有关侬人研究的论著，选定调查点的范围在平 果县以及中越边境的靖西县、大新县，和越南谅山省侬人聚居村落。 在中国境内的上述四县各选一个侬人聚居村落作为田野调查点，着重 考察侬人的集体记忆与族群关系状况，以窥视其族群边界与认同现 状。通过对越南谅山一个万承侬村落的调查访谈，从民间信仰、婚丧 嫁娶、衣着服饰、房屋住宅、年节习俗等社会生产生活各个方面，力 图展现越南侬族的生活图景。特别从侬族与岱族的对比中进一步突出 侬族文化的相对特殊性，进而勾画侬族的认同边界。 通过比较中国侬人与越南侬族的认同现状，得出结论：侬人( 族) 是一个整体，但是作为跨国民族，在认同上却有所差别。除了自称为 “侬”或“布侬”外，中国境内的侬人在文化表征上相对周边壮族的 其他支系没有显著的特点，族群认同边界不明显，而越南的侬族的文 化表征则相对显著。中国侬人在对“侬 的认同上已经淡化，而越南 侬族的认同则依然强烈。这是由国家政策、社会历史文化背景和婚姻 观念、婚姻圈三个因素的差异的互动作用决定的，其中，国家政策因 素起着主导作用。 关键词：侬人( 族) 文化族群边界认同现状 t h en u n ge t h n i cg r o u p ：w i t ht h es a m e o r i g i nb u td i f f e r e n ts e l f i d e n t i t y a r s t r a c t t h en u n ge t h n i cg r o u pi st h eo n eo ft h em a j o re t h n i cg r o u pw h i c h l i v e si nar e g i o nw h e r ea l o n gt h eb o r d e ro fc h i n aa n dv i e t n a m i nc h i n a ， t h en u n ge t h n i cg r o u pd i s t r i b u t e di ny u n n a n ，g u i z h o up r o v i n c e sa n d g u a n g x ir e g i o n ，w h i l ei nv i e t n a m ，i sm a i n l yc o n c e n t r a t e di nt h en o r t h e r n p r o v i n c e s t h es t u d yo nt h en u n ge t h n i cg r o u ph a sp l a y e da ni m p o r t a n t p a r to nt h et h a is t u d i e s t h ec u l t u r a la t t r i b u t eo fn u n gi nc h i n ai sn o to b v i o u st ot h eo t h e r e t h n i cg r o u p si nz h u a n gn a t i o n a l i t y , b u ti ti si nt h en u n gn a t i o n a l i t yi n v i e t n a m b yt h ef i e l dw o r k ，w ec a nk n o wa b o u tt h en u n g se t h n i c i d e n t i t y a n dc u l t u r e ，i n c l u d i n gf o l kb e l i e f , w e d d i n g sa n df u n e r a l s ， c l o t h i n gc l o t h e sa n dh o u s e s i nt h i sp a p e r ，w ec a ns e et h el i v i n gp i c t u r e ， t h ec u l t u r a ls p e c i f i c i t ya n dt h ee t h n i ci d e n t i t yo fn u n ge t h n i cg r o u p t h en u n gi sa ne n t i t ye t h n i cg r o u pw h i c hw i t ht h es a m eo r i g i nb u t d i f f e r e n ts e l f - i d e n t i t y t h i ss i t u a t i o ni sa t t r i b u t e dt ot h ed i f f e r e n c eo f c o u n t r i e s p o l i t i c a l a n dp o l i c y ，s o c i a lh i s t o r y ，c u l t u r a la n dm a r r i a g e t a b o o s i na l lo ft h ea b o v ef a c t o r s ，t h ec o u n t r y sp o l i t i c a la n dp o l i c yp l a ya l e a d i n gr o l e k e y w o r d s ：t h en u n ge t h n i c g r o u p ；c u l t u r e ；e t h n i cg r o u p s b o u n d a r i e s ；s e l f - i d e n t i t y 3 论文独创性声明 本人郑重声明：所提交的学位论文，是本人在导师的指导下，独立 撰写完成的。除文中已经注明引用的内容外，本论文不含其他个人或其他 机构已经发表或撰写过的研究成果，也没有剽窃、抄袭等违反学术道德规 范的侵权行为。对本文的研究做出重要贡献的个人和集体，均已在文中以 明确方式标明。本人愿意承担由本声明而引起的法律责任。 研究生签名：弱召彳灸日期：矿辟 月br 论文使用授权声明 本人完全了解广西民族大学有关保留、使用学位论文的规定。学校 有权保留并向国家有关部门或机构送交学位论文的复印件和电子文档，可 以采用影印、缩印或其他复制手段保存、汇编学位论文。除在保密期内的 保密论文外，允许学位论文被查阅和借阅，可以公布( 包括刊登) 论文的 全部或部分内容。 研姓躲丽徽 吼叩月日 钠签名鹦呻、嗍垆小日 1 1 相关的文献回顾 1 绪论 越南关于侬人的研究从其建国初期开始，直到现今都没有间断过，有其紧密 的研究承接性。而新中国成立以前以及建国初期，“侬”记录应该说是不失偏颇 的。因为在民族识别以f j ，还没有现今壮族的概念，所以地方志在描述“侬人” 时一般都称其为“侬 ，“侬种”，“侬家”，族称指向性明确。而当我们运用1 9 5 8 年以后( 即民族识别后，现代“壮族”的概念出现) 的材料时，应当审慎的考察 和分析其中的指称对象。 1 1 1 国内的研究状况 国内关于侬人的研究，范宏贵的同根生的民族壮泰族群历史渊源与文 化目前是论述得最为深刻和全面的。书中引用了大量的历史文献资料，不但有 中国的资料，( 如新唐书、涑水纪闻等) ，有更重要的是引用了越南的史料 ( 如大越史记全书、大南实录) 。越南史料的引用无疑为侬人的研究注入了 新鲜血液。在同根生的民族中，论及了侬人处始终贯穿着一个观点：壮族与 越南岱、侬族关系密切，越岱、侬族是不同时期由中国迁徙至越南的族群。为证 此观点，范宏贵教授以族称为切入点，进行论证，从族称的颤递关系中，我们不 难看出侬与壮并不是指同一个族群。以涑水纪闻与大越史记全书所载之 族称为证，壮族与侬在历史上简称为山獠。 同根生的民族壮泰族群历史渊源与文化中介绍了越南岱族和侬族之 异同以及侬族的语言、服饰、食品、迁徙历史，其中最能体现岱、侬之差异的一 个标准是迁徙历史。侬人由中国的广西迁至越南的时问较之岱族要晚。距今2 0 0 年左右迁来的称岱，2 0 0 年后迁来的称侬。岱人在越南扎根的历史相对侬人要 长得多。正因为如此岱人受越南族影响较大，而侬人则更多受汉族的影响。 说到迁徙历史，不得忽略的一个问题是迁徙起始站与终点站，更细化的，要 包括中途作较长时间停留的地方。同根生的民族壮泰族群历史渊源与文化 根据越南侬族部分支系的族称，罗列了其祖先在中国境内的原住地( 大部分精确 到乡) ，这一研究成果对后来的“侬人”研究者来说无疑提供了绝好的资料，因 为凭自称与发源地的对照，我们至少可以作出两点判断： 第一，在所提及的地方中，存在着我们的研究对象侬人。至少在这些地 5 方，我们可以轻易地挑丌盖在侬人族群上的“壮族”盖头。 第二、从自称确定了相应的地名，对h 野调查的选点问题有了明确的指向。 对于侬的族称，同根生的民族壮泰族群历史渊源与文化用了相当的 篇幅作了论述。其中提到，侬语中表达“到中国去”、“到交趾去”分别用“去侬 地”、“如交趾”的说法，从中我们不难窥视侬人的政治归属与族群认同，这里不 再详述。 总之，同根生的民族壮泰族群历史渊源与文化是目前对侬人讨论和 剖析最为深刻的论著，研究侬人中文资料中不可或缺的文献。 当然，同根生的民族壮泰族群历史渊源与文化并不是侬人的研究专 注，所以相关论述不可避免地简单化了。关于侬人的风俗习惯读者也没能窥见全 貌，实为可惜。不过，个中的资料信息，读者只要深入推敲，还是可以探得大量 的信息为己所用。 同样是论述跨境民族的著作，周建新的中越中老跨国民族及其族群关系研 究在提及侬人的部分在观点上与同根生的民族壮泰族群历史渊源与文化 基本上是一致的，但是民族的文化同源并不是该论著的重点。其突出点在于在以 大视角论述中越、中老现存的跨国民族互动，最后提出跨国民族“和平跨居”的 概念瞳1 。中越中老跨国民族及其族群关系研究以实引大量中、越古籍的方法， 使论证得到巩固。通过这些引文，读者对侬人的迁徙历史能够形成比较直观的认 识，同时，大量的古籍资料对后来的研究者的资料收集工作也有明确的指向性。 然而，无论是同根生的民族还是中越中老跨国民族及其族群关系研究， 在观念上都没有能冲出“壮族”这个概念的樊篱。具体表现在，无论是讨论侬人 的迁徙情况，还是相关民族( 族群) 的互动、比较，二者描述中国一侧时都自觉 或不自觉使用“壮族”的概念为先导。这不可避免导致了作者以越南侬族和中国 壮族作为的参照物来表达。其实越南侬族是由中国一侧迁徙而来的侬族群，研究 者就可以少引入“壮族”甚至完全避开“壮族”概念的干扰。这样一方面，可以 突显出“侬人( 族) ”作为一个研究整体的地位，另一方面，也能够避免引用“壮 族”概念时，出现“鸡肋者，食之无肉，弃之有味”的麻烦。 事实上，关于侬人的民族学研究，早在上个世纪八十年代就已经有人涉足了。 一直到2 0 0 7 年，笔者一共收集到六篇已经发表的相关文章，分别是：伍长胜的 布侬名源考( 1 9 8 6 年) 、李锦芳的壮语与越南侬语语法比较初识( 1 9 9 3 年) 、清风的“侬族”考( 1 9 9 6 年) 、侬鼎升的广南侬氏土司( 2 0 0 0 年) 、 元江侬人追记( 2 0 0 7 ) 以及探寻元江壮泰民族关系( 2 0 0 7 ) 。其中布侬 名源考主要讨论的是贵州布侬族布侬支的族称来源问题，文中提到：在部分布 侬人的品语中，常常把布侬人称作“下方”人，因为他们原来是居住在广西，而 6 广西相对贵州来说是河流的下游口1 。这种称呼实际上是一种族际间认同，从一定 程度来说，就族群来源而言，布侬族对布侬的认同并不是一种族群内的认同。也 就是说，对“布侬”的问题还是应该用整体论束进行学术讨论，不要在“侬”之 上冠以“壮族”或“布侬族”这样的族称，以免其研究复杂化。百苗图疏证 在论述到布侬支系时也说：历史上，该支系( 布侬) 布侬族的称谓往往与壮族相 混，将他们称为“僮 或“侬”、“布侬”等n 1 。其实，族称上的“相混”，恰恰 反映了布侬族群的内在认同意识。那么我们有什么理由不抛开省界、政治、民族 的族界来将侬人作为一个整体来研究呢? 至于李锦芳的壮语与越南侬语语法比 较初识、清风的“侬族”考、侬鼎生的广南侬氏土司，从文章的题目中， 其讨论的主要内容不言而喻。壮语与越南侬语语法比较初识文以武鸣壮话和 越南侬语的语法进行比较，为侬人研究工作提供了丰富的语言素材，论证了侬所 属的壮侗语言与俚獠语言的密切的源流关系瞄1 ，进而为侬人源流研究提供论证。 但是，问题是文中缺少对中国一侧侬人语言变迁的研究。中国一侧目的侬语受汉 语影响较多，其是否发生了变迁，发展方向如何，这些问题都没有做出说明。“侬 族”考在一篇文章中就谈及了越南侬族的各个方面，包括族称、迁徙与分布、 语言与习俗、现状，侬与中国壮族人民的联系。其覆盖面不可谓不广泛，但论述 过于简单。值得注意的是，文章提及越南先后出现两个以“侬”命名的族群，其 中一个是本文所指的“布侬 ，另外一个是法属时期海宁侬人自治区的“海宁侬 ， 他们实则是讲艾话的汉人1 。研究中如不注意区分，很容易将二者相混。 侬鼎升的广南土司制度论述了广南侬氏土司的历史渊源和府衙建制的问 题，但后来谷口房南和白耀天编著的壮族土官族经谱集成，其中相关论述更 为完整，对侬人研究更有参考价值。该著作以各土司族谱为线索，引大量古籍以 为佐证，论述了各土司相关的有两章：一者为广南侬氏亲供宗图；一者为下 雷州许氏历史代宗谱口3 。此两章，为“从上而下 研究侬人提供了珍贵资料。 在云南元江傣族研究文集中，由白玉龙口述，白建平整理的元江侬人 追记清楚的论述了一个问题：元江侬人的渊源与流变，整个过程分三个历史时 段，从宋代侬智高兵败进入元江地区，到明代侬人与傣人生存互动并通婚，再到 清代，侬人和傣人充分融合这个过程。最后文章得出结论，现今元江傣族中的水 傣即是侬人与傣人的融合聃1 。文章题目用“追记”一词，意在强调侬人融入了傣 人，但是也从另一个侧面反映了侬人存在的历史客观性。另外，我们从元江侬人 与傣人融合这一历史事实也可以举一反三的思考，其他地方的侬人是否会与当地 的其他民族融合，程度如何? 注意这些问题，有利于我们在研究中、特别是田野 调查中有意识的挖掘深层的族群认同意识和文化根源，从而对我们的研究对象形 成一个明确的判断。云南元江傣族研究文集中的另一篇文章探寻元江壮泰 7 民族关系中，何正廷认为元江的那氏、刀氏、封氏、罗氏、白氏和召( 赵) 氏 即是由侬氏演变而来旧1 ，这一结论也是相当有价值的，可作为田野调查研究的导 向指引。 李富强主编中国壮学( 第一辑) 年中收录了两篇文章，一为农牧岗的桂、 滇壮族农、侬两姓群体不是外来者，二是农兵的略淡由侬改农的壮族姓氏嬗 变及其土著本色。两文虽题目和形式相异，但是内容上确有异曲同：【之妙。两 位作者所持最终观点无外乎一个：侬姓和农姓是土著居民“。虽然两文中都使用 “壮族”族称，但从姓氏和所述之地域范围来看，可以确定讨论的对象是侬人， 两文是侬人研究的新成果。 张有隽主编边境上的族群中越边民群体的人类学考察，以龙州金龙 镇为调查点，该镇为汉、侬、傣人居住区域。多篇论文论述到侬人与周边族群的 互动关系，包括与越南一侧的族群互动，生活习俗等方面。最可贵的是附了很多 照片，包括着民族服装的侬人妇女、锦带、首饰、围裙、侬人纺纱，侬人巫公服 饰等等。图文并茂的侬人资料，可谓弥足珍贵。 1 1 2 国外的研究现状 在越南，侬人被确定为一个单一的民族，所以越南政府对侬族的研究比较支 持，越南的相关学者也比较重视。目前收集到了侬族( 或岱侬族) 的越文原版著 作四部，分别是侬族、越南侬族、岱侬传统文化、岱侬文化。可能是 由于越南的民族理论单一化的影响，这四部著作在体例上比较刻板，在内容上， 也没有太多的突破。但是总的来说，越南对侬族的研究还是很全面的。在论述中， 一般都包括了民族( 侬族) 历史、经济活动( 种植、畜牧、家庭手工业等) 、物 质文化( 饮食、服饰、住房) 、婚姻家庭、亲属制度、人生礼仪、宗教信仰、民 间文学艺术等内容，不可谓不细致。 这些成果，都是我们研究侬人的宝贵资料，特别是民族历史这一部分，它包 括了侬族的人口、分布、族源以及迁徙等问题的论述，这对我们丌辟对中国境内 侬人的研究有极大的帮助。如越南学者黄华全认为：“( 越南) 侬族属于主要居住 于中国的两广、云南的东南以及越南东北部的岱泰语言集团的一支。侬族的 历史根源与岱族和居住在越中边境的壮族是一样的。 1 事实上，笔者对中国境 内侬人分布范围的推测乃是以上述研究成果作为参考之一。重要的参考价值不仅 体现在民族历史的研究成果上，服饰方面的描述也是我们不可忽视的信息。他们 对侬族服饰描写得相当细致，分为女性的服装和男性的服装。概括之，女性服装 共有五层，右开襟，布扣，衣长至腰( 根据侬族内部支系不同，有些衣长可至膝 8 盖) ，衣身和袖子较大。男性服饰的特点是：裤子为裤裆和裤脚宽大的筒裤，长 至脚踝。衣服中间是一排布制的扣子，衣服上有四个口袋，上两个是小口袋，下 两个是较大的口袋引。服饰是民间族群认同的重要标准之一。因此，通过对比服 饰来研究侬人是必要且有意义的。事实上，只要是有关越南侬族社会生活的各个 方面的研究成果，对于我们开展侬人的研究都是具有实用意义的，我们可以通过 文化比较来剖析侬人。 当然，越南方面的相关资料也存在缺憾； 第一，如前所述，体例比较刻板。 第二，虽然研究比较细致、全面，但却不够深入。最主要是文化的解释不够， 对于文化存在只是泛泛而谈。 第三，与中国境内侬人的比较研究不够。从整体论的观点出发，这一点是比 较遗憾的。 侬人的跨境研究的最新成果，出自日本学者琢田诚之之手。他在中国与东南 亚民族论坛( 2 0 0 6 ) 上发表了题为中国壮族与越南侬族的民族关系和交流的 文章。主要是通过对中越边境的壮族和越南侬族在文化方面的比较以及交流现状 得出结论。他所比较的文化因素包括生活习俗、婚姻习俗、生育习俗、社会制度 以及宗教、通婚、民间文化活动久交流。最后，他得出结论：第一，壮族与侬族 文化相通，但侬族相对保留了更为古老的习俗。第二，侬族“国家化 了，侬族 生活在国家的框架范围内。今后需进一步加深对国境地区的民族理解n 引。 琢田诚之采用的是“点对点”的文化比较研究方法研究侬人，适用于研究侬 人的跨境问题。但是，这种方法往往容易忽略所关注的调查点以外的侬人，没有 有效的利用整体观来看待问题，缺乏广阔的视角。 1 1 3 选题的缘起及意义 在越南，侬人被定名为“侬族”，被作为一个单一的政治民族来看待，享有 作为一个政治民族在越南的一切权利，更重要的是，侬族得到了越南学者的关注。 但是在中国，民族识别工作中，政府把包括“布侬”族群在内的很多族群归为壮 族，从此“布侬”族群成为壮族的一个支系。但是越南侬人却被视为一个民族， 侬族得到相应的重视和关注。作为在中国壮族的支系，侬人的研究长期以来被忽 略了，这就使得我们不能看清侬人存在于中国社会历史中的面貌。如果缺乏对侬 人的研究，中国与越南民族学学术界的互动与对话是不完整的。 有鉴于中越两国对关于侬人研究历史与现状的比较，我认为，在中国，启动 对侬人的研究十分必要。这是因为： 9 第一，丌展对侬人的研究对于增进越南乃至国际泰学界的学术对话和交流有 积极意义。壮泰民族是国际民族学人类学界关注的焦点之一，而侬人是壮泰民族 的重要组成部分。对侬人的研究，不但能与越南的相关研究h ：相呼应，产生共鸣， 而且能与国际接轨，进一步参与国际学术交流。 第二，中越两国关于侬人的研究，其不平衡的现状是显而易见的。越南的侬 族研究比较系统、全面，中国的侬人研究则更多的具有“附件”的性质，要平衡 这种学术上的落差，需要中国站在国内外现有研究成果的基础上，开展相关的研 究。 第三，侬人在中国是壮族的一个庞大的支系，是壮族的重要组成部分。对侬 人的研究，对壮学研究乃至国际泰学是不可或缺的充实。 第四，考察侬人，有利于我们认清侬人，能够为政府制定民族政策提供现实 依据，更好的促进民族团结、维护民族关系，加快构建社会主义和谐社会。 第五，中国与东盟各国的经济文化交流同益深入，对于依人的考察有利于增 进中越两国在民族文化方面的对话和相互理解，促进区域经济与社会的稳步发 展。 1 1 4 理论支持与研究方法 1 1 4 1 本文的基本研究方法为民族学田野调查方法。田野调查中通过参与 观察和深入访谈的方式获取第一手材料。材料来自平果县以及中越边境的靖西 县、大新县，和越南谅山省侬人聚居村落。 1 1 4 2 结合文献调查法，即查阅相关地方志有关侬人的记载、阅读国内有 关侬人的著作和论文，阅读越南有关侬族的文献。通过对上述文献的综合归纳， 建立课题的理论框架，充实论文内容。 1 1 4 3 注重人类学族群边缘认同理论的运用。因为分别在中国和越南的相 关田野调查，我发现越南的侬族与中国的侬人比较，前者对于“侬”的认同较之 后者明显，认同的边界更为清晰，所以，试图在比较分析两者的族群认同状况后， 对该状况加以诠释。 1 0 2 侬人之何存? 2 1 正史中关于“侬 的记载 “侬”出现在币史，始见于新唐书：西原蛮，居广、容之南，邕、桂之 西。有甯氏者，相承为豪。又有黄氏，居黄橙洞，其隶也。其地西接南诏。天宝 初，黄氏强，与韦氏、周氏、侬氏相唇齿，为寇害，据十馀州。韦氏、周氏耻不 肯附，黄氏攻之，逐于海滨n 刖。从上述史料中我们看到，侬氏至少在唐代就已经 存在了，而且具有一定的实力，所以才能参与到各个部落势力集团的生存资源的 竞争当中。 唐代以降，侬氏得到了长足的发展。到了宋元时代，侬人群体己经成为颇具 实力的族群，实力之强，足以发起一场令北宋王朝为之震撼的战争，宋史载： “广源州蛮侬智高反。五月乙巳朔，智高陷邕州，遂陷横、贵等八州，围广州。 壬申，命知桂州陈曙率兵讨智高”。时至明清侬的信息也不少见，明史有载： “广南，宋时名特磨道。土酋侬姓，智高之裔也。元至元问，立广南西路宣抚司。 初领路城等五州，后惟领安宁、富二州。洪武十五年归附，改广南府，以土官侬 郎金为同知。十八年，郎金来朝，赐锦绮钞锭。二十八年，都指挥同知王俊奉命 率云南后卫官军至广南，筑城建卫。郎金父贞佑不自安，结众据山寨拒守。”这 一记载说明了广南农氏的顺承关系，是一段重要的史料。 正史中描述的主要是有关侬人的历史事件。正如希罗多德的历史和凯撒 的高卢战记一样，这些描述算不上真正意义上的民族学研究，但却是我们进 行侬人民族学研究的绝好的历史文献资料。其中我们能读出一些重要的信息： 第一，“侬 的族称，以目前的资料看，始于唐代。 第二，颇具实力。是强大的族群，能组织震撼中央王朝的战争。 第三，自唐代出现“侬”的信息以后，历代中央王朝的记载中关于它的信息 从未间断过，而且族群活动的范围在历代都基本一致。由此可推知，史料上侬人 活动的地域范围现今应该还是侬人活动的主要范围。 2 2 地方志中关于侬人的记载 在地方志中，有关于侬人的记载。民族识别以前，还没有现今壮族的概念， 所以地方志在描述“侬人”时一般都称其为“侬 ，“侬种”，“侬家”。这就使我 们能轻易的从族称中分辨出其“侬”的身份，其中的描述侧重点在于侬人的族称、 服饰、民风三个方面。对风俗习惯也略有涉及，但是语焉不洋，我们很难根据方 志中的描述埘侬人社会历史作深层次的剖析。 关于侬人的族源，各方志的描述有一定的相似性，杨恩远的贵州通志土民 志辑录了黔省境内各县志，对侬族源的描述，杨恩远认为：“侬家苗册亨、捧 鲜为多。册亨、捧鲆昔为泗城土府地，依智高昔走泗城，则侬家茁为智高之后无 疑也。”但是他也辑录了安顺府志的另一种说法：“侬家，一日龙家。相传皆 外省客籍，有传自明时奉调来黔以披龙甲故名龙家。”云南方面的地方志也认为， 侬人为侬智高之后，如“侬人，侬智高遗种。”n 副“侬人，广南侬智高遗种，散 居八里。”n 刚侬之名称在唐代已存在，说侬为宋代侬智高的后裔明湿是不符合事 实的。相比较，清人谢启昆的广西通志的说法比较客观：“又宋时有四道侬 氏。西原则侬、黄之外又有韦氏、周氏。侬智高乱后，侬氏之良许从宋姓。n 7 1 2 3 侬人今何在? 史料和方志上记载的侬人，现在分布在哪里? 在国内，从现今的文献中恐怕 很难找到答案，因为长期以来，侬人从来都没有以“侬”的身份进入到研究者的 视野当中，研究者们观察到的对象或许只是“壮”。要弄清侬人的所在，我认为 只有结合史料和方志，通过一定的田野调查才能观察到一点蛛丝马迹。当然，由 于考察复杂性和笔者的资源和能力所限，所得出的结论可能是不够全面的。 在田野调查中得知，下雷的许氏土司历经2 4 代，一直以来都以功雄踞周边 各个土司之上，所以下雷街上的人自称“布法”，有“天下臣民”的意味，是各 地土司的中心。下雷镇上称“侬”的地方分为两个部分，宝圩、堪圩一带下雷成 为“侬【i f 导”意为“下方的侬人；称天等县的福新、龙茗一带为“侬”。以十九罡 为分界，下雷是“法 ，十九罡以下的硕龙，下雷也称其为“侬”。福新自称为“侬”， 另外还被他们称为“侬”的地方有下雷( 除下雷街以外) 、龙茗( 除龙茗街以外) 、 上映，小山、硕龙等地。总的来说，下雷镇上的“布法”称为“侬”的地方与自 称为“侬”福新人所指称的侬人分布是吻合的。这些地方包括宝圩、堪圩、福新、 龙茗以及硕龙等。 紧邻广西西部边界的云南文山，下雷和福新的报道人认为也是侬人，因为文 山人的传统的服饰和语言都与侬人相符合。史料也为文山侬人的存在提供了重要 的佐证：“侬人，侬智高遗种。性狡，好奢侈。男女勤耕织，惯挑棉锦，楼居， 无椅凳，席地而坐、脱履梯下而后登。妇人短衣长裙，男者裹青花衣粗布。如缔 婚姻，则以歌唱私和，始通父母，议则礼。病不医药，维知酬神。丧葬办与汉人 同。1 8 3 另外，笔者在平果县的调查又证实了乎果县和德保县有自称为“侬”的族群， 1 2 但是与其他族群杂错而居，零星分布。再往北的黔桂边界各地，清代的史料中仍 然有关于侬的记载： “兴义府有苗七种，一曰侬家。相传侬智高之裔。居境内各寨。兴义县安南、 贞丰州皆有侬家。其俗：发、衣服俱效汉人，妇人短衣长裙，蒙青花布手巾，犹 循苗俗，性犷悍嗜杀。自改土归流后，渐臻礼法、勤耕织。乾隆通志谓侬家苗， 在册亨等处。”驯 根据以上史料和f f l 野调查的结果，我认为中国境内的侬人主要分布在滇、黔、 桂三省( 区) 交界的广大地区，形成的是大分散，小聚居的分布：云南的文山； 贵州西南部的安顺市周边的普安、兴义，册亨等地都有侬人分布；在广西，侬人 主要广泛聚居于西部各县，如：平果、靖西、天等、龙州、大新、凭祥等地。总 的来说，在中国境内侬人分布的范围大致定位于北起贵州安顺，南至广西凭祥， 东起广西平果，西延云南广南的南北走向的狭长地带。 相比国内侬人考察的复杂性，弄清越南的侬人分布要容易得多。这是因为侬 人在越南是一个政治意义上的民族，它受到政府与研究者的重视。越南侬人从北 到南均有分布，但是主要集中分布在越南北部的各省，其中谅山和高平两省最为 集中。越南全境有侬人8 5 6 4 1 2 人，其中有近4 7 万人居住在高、谅两省。另外， 在多乐、北江、河江、太原、老街、安沛和宣光等省也各有多则五、六万少则一、 两万的侬人聚居心。与中国境内侬人大分散，小聚居的分布特点比较，越南侬人 的分布恰好相反，呈大聚居、小分散的特点。 1 3 3 中国“侬认同之“消” 3 1 “水和醋”“布侬”与“安定的隔阂与融合 星村坐落在平果县榜圩镇以西2 公里处。全村共有1 6 个自然屯，分为布侬 p u l 2 n u 一2 和安定 a n 4 4 t 均4 2 两大族群。其中布侬聚居的屯有7 个，安定人聚居的 有8 个，汉族聚居的屯有1 个。全村有人口4 6 0 0 多人，其中侬人有2 3 0 0 多人， 安定人有约1 8 0 0 ，汉族有4 0 0 人左右。侬人的姓氏构成比较简单，以黄姓为主， 罗姓只有8 户。安定人的姓氏则有韦、李、陆、唐、蓝等等，姓氏构成比较复杂。 布侬是这里的土著居民，十三代前来这里的时候这里是荒地，是布侬开发了这里。 大部分安定人是解放前后才从都安迁过来的。如安定的韦姓族谱上记载的是祖居 山东，后迁徙到福建，最后迁到了广西都安。1 9 4 6 年由都安迁到星村。迁来之 前他们先向布侬买了土地。而安定的陆姓是解放后从都安迁来。因为在都安的山 区里灌溉用水不方便，所以迁到平地来。以前布侬是有些看不起安定人的，但不 是太严重，还能在一起种田。 关于族源与迁徙，黄氏宗族中比较统一的认识是“5 0 0 多年前由都安迁到星 村 。再想往前推，即便是同宗兄弟之间的说法就丌始大相径庭了。巴雄屯黄校 长收藏的广西都安高岭黄氏司公族谱( 2 0 0 1 年编) 中的记载是：“我祖讳胜 金号司公，于明朝嘉靖年间遵祖训寻胜地从南丹挪地来到安定司( 今都安县) 高 岭镇定福村伏鞋屯定居，至今约五百年，生谟、花二公，世代繁衍裔孙多的已有 二十四代，少的也有十四、五代，人口数以万计。” 村主任的说法：祖上是河南人，古时候一个国家的宰相。后来因为“犯错误” 被皇帝驱逐，来到广西，家族迁到常星村已经十三代了，迁来之前居住在都安高 岭。 也有“族源广东说，祖上黄锡在广东梅州居住，传到1 6 1 世斗南公迁到广 西庆远府南丹州里福定居( 今南丹县里湖乡) 。 还有晚得有根有据的“族源山东说，黄家的祖先来自山东白马街糯米巷， 具体是哪个县4 i 清楚。随狄清征南蛮来到这罩。所谓的南蛮就是侬智高的叛军。 征战到此，黄氏的祖先留下来守边，与南蛮( 其实就是现在的命侬报道人) 结婚，也就形成现在的布侬人。因此他们自己认为，祖上应该是汉人，但到了此 地与当地布侬通婚就变成了布侬。 星村的民族关体系中一共有3 个民族：汉族、壮族和瑶族，其中壮族包括有 布侬和安定两个支系。汉人一般住在街上，布侬和安定生活山边，而瑶族都在远 1 4 离市镇山早。解放前，甚至包括解放初期，当地的族群是有一定的等级秩序的： 第一位汉人、第二位布侬、第三位安定、第四位是瑶人。旧时汉人有一句话：“汉 人暖融融、布侬无衣穿，安定挨冷死”。这句话深刻的反映了平地三个族群的等 级秩序。 其实从安定人迁徙到这罩之初到新中国成立初期，布侬与安定人的隔阂是比 较深的。布侬和安定实际上就是一个先来后到的问题。有个安定人是在这里守庙 的。有一天他骂一群安定人：“你们整天都不做事，那么穷又那么懒，拉屎下水 塘鱼都不吃! ”安定就有人说：“阿公啊，你也是安定人啊，何必要这样骂? ”守 庙人说：“我的祖上很早就已经来了，我已经是布侬了! 安定迁来之初，布侬对作为利益对立方的安定抱有歧视心理，布侬认为安定 是迁徙不定的游民，没有固定的住所，所以布侬对安定以前还有一个蔑称“安定 板”，“板”土语意为“到处都有，遍地都是 。布侬认为安定是外来的客户，是 从都安山区来投靠布侬的。安定迁来时，土地是从布侬那罩买的。布侬卖给安定 的土地一般都比较靠山，比较贫瘠。当地有不成文的规矩：“田地有定局，山林 可共有 。就是说，对肥沃的水田是严格控制的，不能让外来人分享田地。而山 林的荒地，外来人可以随意开发。解放后，成立了公社和生产队，没有私人土地， 收成都是归国家和集体所有。这时布侬的村落就宁愿把更多的土地让给安定人的 村落耕种( 当然基本上都是比较贫瘠和靠山的土地) 。到了七十年代，实行家庭 联产承包责任制，各个屯就现有的土地进行分配，由此造成现在布侬相对安定人 多地少的局面。因为好田地有限，安定分田分地的时候也不像布侬那么简单。安 定要把肥田和瘦田按每户平均分配，结果各户的份田被分得零乱而分散。布侬分 田时有些布侬不用到f f l 头，在家里就能把田地分好。因为安定各户的土地被分成 东一块西一块的，而且比较贫瘠，收成还没有布侬的好。因此布侬认为较之安定 的地位高。这是布依与安定存在隔阂的历史因素和经济因素。 布侬的风俗习惯跟安定的极为相似。比如在人称方面，布侬和安定在称呼别 人的时候，都习惯以长子或长孙之名称呼之。如一个人有了儿子，取名叫伟，别 人会称呼此人为伟父。若此人有了孙子，取名叫德，别人会称呼他为德爷；在年 节方面，布侬过的所有节日，安定也同样过；在道公和师公的应用方面，除了丧 葬外的事情上安定和布侬不分彼此；在民间信仰方面，布侬和安定都崇拜土地公 和树神。土地公每个电都有。树神的功能是许愿、还愿和认干亲等等。 当然，风俗习惯在总体相近的基础上还存在细微的差别。安定陆续迁徙到常 星村之初，这些差别在当时充当了利益对立双方的族群边界，而这个边界能够给 人以深刻的印象。很多上了年纪的报道人还能够说出安定迁入之初，在风俗习惯 上与布侬的差异： 1 5 ( 一) 虽然三月三角侬和安定都过节，但是安定人不吃黑色糯米饭，有传说 是：以f ；仃安定也足吃黑色糯米饭的，但是有一年，一位安定的先祖为了采摘制作 黑色糯米饭的染料枫叶，爬卜了一棵枫树，结果不慎摔死了。为了纪念这位 先祖，以后安定的糯米饭中就少了黑色。 ( 二) 三月三歌圩是安定和和侬都参加的节日，不论是布侬还是安定都去那 里对歌。有唱僚歌( 生产生活方面) 的，也有唱情歌的。但是，布侬和安定之间 是不对歌的，因为他们唱歌的语调不一样，互相听不懂对方歌里的内容。其实， 就是在日常交流中，布侬和安定之间都可以相互区分出两种言语的区别，大致上 说，布侬的音调生硬，安定的音调比较柔和。 ( 三) 丧葬一般有道公1 2 人，有的有钱人家也同时请师公1 2 人( 不管是否 是恶死) 。布侬和安定各自有自己的道公，而师公则是通用的。布侬的道公用的 经文和安定的一样，只是布侬道公在诵经的时候使用侬语直接念诵，而安定道公 是用安定音调唱诵。丧葬时布侬和安定是各自请各自的道公的。布侬的道公不会 收安定人为徒弟，特别是在丧葬时进行的法式方面。原因是认为布侬和安定的道 公诵经的语言不一样，死者在阴间的路上听不懂，道公就没有办法给死者指路。 经书的内容是大概是述说人的生死由天定，是不可避免的，还有就是请阴府大王 开门接纳，请各路神仙庇佑。在丧葬的程序上，布侬和安定也存在着差异：布侬 殡丧的步骤是将尸体停放在大厅里，请道公来做道场，而安定则是请道公开路， 先将死者抬去埋葬，在回家做道场。 以前布侬有一种讲法：“水稻不种在斜坡，好女不嫁在安定”。这看似一句谚 语，却真实的反映了一个事实，布侬与安定互不嫁娶。其实甚至是各个民族都互 不通婚的。 新中国成立以前，布侬与安定互不嫁娶，因为布侬看不起安定，因为他们的 土地贫瘠，生活没有布侬好过。安定不愿嫁娶布侬是因为布侬的礼节较重。布侬 在正月新年、三月三、七月十四等重大的节同都要给外家送礼，最少的礼品也要 几斤猪肉和十几斤大米。八月十五还有“哥送月饼妹送鞋”的说法。安定礼节没 有那么重也没有那么多。布侬一定在布侬的范围内嫁娶。因为当地布侬绝大部分 是黄姓，极少部分是罗姓，所以罗姓一般都娶黄姓为妻( 星村目前仅存的清乾隆 和道光年间的两座罗氏墓碑e 都刻有“罗门黄氏 的字样) 。黄姓也有同姓结亲 的，但必须是三代以外。 布侬与安定之边界建立是集团利益争夺的需要，其实布侬与安定在风俗习惯 上有高度的相似性，经过长达半个世纪的互动以及经济结构变化和经济状况的改 善等因素的推动，布侬与安定之间丌始融合，边界开始变得模糊。 对于安定来说，布侬是“优势群体”，所以在整个互动的过程中，布侬与安 1 6 定人的融合程度越来越高。但是一般是安定同化于布侬，如句侬和安定过七月十 四这个节同时都比较隆重，但是以f j i 布侬一般在十二到十四过节，安定则习惯在 十五到十六过节。现在，安定也按照布侬过节的时间了。又如上文提到从前安定 不吃黑色糯米饭，但现今每逢三月三，安定也吃黑色糯米饭了。生老病死是人生 大事，但是安定的丧葬习俗受布侬的影响也开始了细微的变化：我们知道，道公 主要是为死者歌功颂德，师公主要是驱除恶鬼，所以师公、道公的功能是不一样 的。从前安定的白事是师、道同时请的，而现在安定正常死亡的却只请道公不请 师公。这个风俗跟布侬一样。这是布侬和安定趋同的一个具体体现。 国家实行改革丌放和家庭联产承包责任制以来，经济结构变得多样化。随着 各家各户经济状况的改善，安定的经济状况得到了改善，布侬在经济上的优势日 渐丧失。在此情况下，布侬与安定之间的通婚观念有所改变了。现在，布侬和安 定通婚的多了，互相嫁娶。大部分报道人都认为，只要双方情投意合，就是与汉 人也可以通婚。 二十世纪五十年代的民族识别中，布侬与安定同被定为壮族，而且本来就非 常相似的风俗习惯在长期的互动中更加趋向一致。于是，“壮族”这个统一的族 称得到布侬与安定的认同，两者问的族群边界意识日益淡薄。人们在日常生活中 不刻意区分布侬和安定，只是特定的场合还会用讲侬话或讲安定话来区别一个当 地人，比如说不能用其他方法对其进行描述的时候。 为了更好的描述现在布侬和安定的关系，一位布侬报道人打了一个恰如其分 的比方：“布侬和安定就像水和醋，倒在一个杯子旱就能融合在一起；布侬和汉 族以及瑶族就像水和油，即使在一个杯子里都不能相融合。理由很简单，布侬和 安定语言相通、风俗习惯基本一样，而其他民族则跟我们差很远。” 布侬与安定从刚开始接触时的“故意 隔阂到现在的逐渐自觉的融合，现实 了族群认同理论中“工具论”与“根基论”的统一。在族群认同研究中，持族群 认同工具论的学者强调族群认同的多重性与变迁性，即族群的认同是随着认同主 体身处的利益环境而变化的。持根基论的学者认为，一个人生长在一定的社会文 化下，他就因此获得了既定的语言、宗教和风俗习惯的文化元素乜。事实上，布 侬和安定在文化上是高度相似的，但是在接触初期，由于双方存在生存资源的竞 争，一些细微的文化差别被刻意的强调、扩大。在被统一到“壮族”中之后，特 别是生存资源的矛盾逐渐得到一定程度的解除之时，布侬和安定间失去了强调边 界的必要，这时候高度相似的文化将两者粘合在一起。是的，布侬和安定的确就 像水和醋，确切的说它们是倒在了“壮族 这个杯子里。 1 7 3 2 中越边境三镇侬人略览 3 2 1 胡镇的“侬与“央”之分 新街是距胡镇8 公罩的一个边境村，附近有比较多的锰矿，内地诸如南宁、 柳州、湖南、贵州、厂“东等地的人来此做生意，所以形成了比较浓厚的商业氛围， 新街上来来往往的外地人很多，有的祖、父辈解放前已经来到此地，祖籍都是广 东南海，然而没有族谱。也有近年才来此淘金的。新街上一般说白话夹杂着土话， 有其特点。我住在距离新街约一公里的布村。因为除了大的矿点由政府承包给外 地矿主开采外，还有零星的矿点由有能力的村屯开采，所以布村村民很多在做锰 矿生意，自己名下的田地则租给别人耕种。整个屯总体上是比较富裕的，村口修 了大门，沿路安装有路灯，还种植景观植物，村里除了一间土砖瓦房外，其余的 村民都住上了钢筋水泥结构的房屋。全屯共有3 2 户人家，农姓是大姓，3 2 户中 农姓占了一半，其他的姓氏有王、李、周、马等。农姓的神龛以“雁门堂”为号， 但是没有人知道这个掌号是什么意思。正如一些资料所反映的，壮族地区的农姓 很多以雁门农氏为始祖，只是发展到现在，也没有人知道雁门农氏的说法了，堂 号成为一代代相传的一种纯粹的符号，失去了原初的含义。 布村村民自称为“业侬” j i t 3 3 n u l 4 2 ，“业的意思是“人、人种”的意思。 如他们称新街上的居民或者来生意的人称为“业” j i t 3 3 k h e 4 4 ，意为客人，又如 把越南人统称“业交” j i t 3 ： k i a u 5 3 意思是交人。以三叠岭( 位于通灵大峡谷风 景区) 为界，三叠岭以上的人，布村称为“业央” j i t 3 3 j a 0 5 3 ，三叠岭以下，包 括新街、布村都属于“业侬”的聚居区。人们所指的三叠岭“以上”和“以下” 是以地势的高低为标准的，地势高的称为“上”，反之则称为“下”。整个胡镇都 属于三叠岭“以下”的地区，也就是说，胡镇应该是“业侬 的聚居区。当然， 在新街上则是例外，因为新街聚集来自内地的商人，民族成份复杂，所以排除在 讨论的范围之外。 那么是什么区分了“业侬”和“业央 ? 民间区分民族或族群的标准主要有 两个方面，一是语言，二是服饰。侬和央在服饰上，人们已经不能说出有什么区 别了。目前侬人还是从语言上的音调和少数词汇的差异来分辨“侬”和“央”。 比如汉语中的“去玩”在侬语中是“贝遛” p e i5 3 1 i u 5 3 而央话则是“贝 冷” p e i5 3 1 w n 5 3 。总之语言上的不同是侬人区别央人的重要依据。 然而，侬与央的差别，在日常生活中并不被侬人强调，甚至说是注意到，我 刚刚开始做访谈的时候，报道人们都没有能在第一时间反映出族群意识，经过再 三的启发才从“讲侬”、“讲央”这些语言差别中唤起族群的自我认知。当然这一 1 8 方面进一步反映出侬人以语言来区分族群，另一方面，侬与央的差别已经不那么 明显了，以至人们在生活中都没有注意到。其实，报道人在我的引导下描述两个 族群语言的差别的同时，也不时地表示两种语言的高度一致性，他们在话语中不 断会穿插“都一样的”、“现在没有什么区别了”这样的话，甚至有报道人告诉我， 不要问当地人是“讲侬 还是“讲央”，这样他们不是很明白我的意思，因为当 地人都习惯于把自己的语言成为“土 说话就叫做“讲土”，无论是讲侬还是讲 央都统称为“讲土”。由此可见二者的高度统一性。侬与央在语言上可以说是大 同小异，其他方面侬与央之间差别也不大。侬与央之间可以相互通婚，请道公做 法事也可以混用而不区分是“侬道”还是“央道”。亲属称谓上的特点也是一样 的，即以某人的第一个孩子的名字称呼他( 她) ，如一个孩子叫做婷，则别人称 其父为“婷爸 ，称其母为“婷妈”。“讲土”的说法和亲属称谓上的特点同上一 部分星村的布侬是一致的。 报道人在对越南人的认知上表现出的更多是国籍的相异。报道人分不清楚越 南人的族属，看到越南人，他们能够一眼就认出来，因为越南来赶街的女人基本 上都着民族服装，男人多戴越南人民军军帽。但是想让报道人具体指出越南人的 族还是困难的。