（中国哲学专业论文）从《老子注》看王弼的贵无论.pdf

i 华华 中 科中 科 技技 大 学 硕 士 学 位 论大 学 硕 士 学 位 论 文文 摘摘 要要 一个伟大思想的产生无法摆脱其所处的时代背景，王弼的贵无论思想正是产生 于政权争斗与社会矛盾日趋激烈的魏晋时代。 而在魏晋玄学中， 虽然并没有出现 “本 体”一词，但在玄学思想的理论奠基人王弼的思想中已有“以无为本”和“以无为 体”的本体论思想。 王弼作为魏晋玄学的创始者之一，在对儒道思想继承的同时，又有自己的理论 创新。他认为，万物统一于一个共同的本体，即“无” ，世界万物之所以能存在，就 是因为有这个本体，多种多样的世界万物，就是这个本体的表现，这就是所谓的“天 地万物皆以无为本” 。然而贵“无”又绝非废“有” 。王弼的哲学体系就是以贵无为 核心，并且由这个“无”本体出发，贯彻于人事、境界，从各个方面来论证这个命 题。于本体则论以无为本、以有为用，于人事则以崇本举末为核心。以得意忘象为 方法论，以“名教”出于“自然”为社会价值观，以圣人体无、圣人有情谈及境界， 因此王弼的贵无论哲学并非脱离现实的空论，而是紧扣社会现实。而老子注作 为王弼最重要的著作之一，通过对于老子创造性的解读，完全体现其以无为本 的思想核心。 本文将上溯前人所论及的“无”之含义，从“无” “有”入手贯穿论析王弼的贵 无论思想体系，由本体、人事、境界三方面对其贵无思想进行剖析。 关键词：王弼，无，有，老子注 ii 华华 中 科中 科 技技 大 学 硕 士 学 位 论大 学 硕 士 学 位 论 文文 abstract the naissance of a great idea cannot be divorced from its historical background, and wang bis gui wu (贵无)theory was generated in the wei jin era when the political battle and social contradictions were increasingly fierce. it always involve the philosophical problem about cosmic ontology and hominine inbeing, but the idea of ontology can be called the most basic characteristic of wei jin xuan xue （魏晋玄学） . noumenon is not in wei jin xuan xue, but the idea of wang bi who is the founder of wei jin xuan xue hads “regard wu(无) as the essence” and “regard wu as the noumenon”. being one of the initiator of the wei jin xuan xue, wang bi had his own theories innovation while inherited for the thoughts of confucian and taoists. he thought the creation is unify in a common essence which is called “wu”. because of this essence the reason that the creation of world can exist, and varied creation of the world is the performance of this essence. this is so-called “the world creation all take have no as originally”. however, emphasizing wu didnt mean deserting you(有). the core of wang bis theory is gui wu. and starting from this ontological wu, he implemented personnel, state and other aspects to prove this proposition. from the ontology aspect, wang bis philosophy was based on “wu” but used for “you”; from the personnel aspect, his theory used “advocating the noumenon while upholding the tip” as the core. using “abandoning the shape after gained the meaning” as a methodology, “saint understanding wu”、 “saint cherishing emotion” referring to state, therefore, wang bis gui wu philosophy was not an utopia idealism but close to reality. and commentary on the lao tzu as wang bis one of the most important books, embodied his wu basic ideological core by his creative interpretation of lao tzu. this paper will trace the meaning of wu which had talked about by previous investigator, from wu and you to start to cross-on wang bis gui wu theory, then analyzing his theory from ontology, personnel and state aspects. key words : wang bi , wu, you, commentary on the lao tzu 独创性声明 本人声明所呈交的学位论文是我个人在导师指导下进行的研究工作及取得 的研究成果。尽我所知，除文中已经标明引用的内容外，本论文不包含任何其他 个人或集体已经发表或撰写过的研究成果。对本文的研究做出贡献的个人和集 体， 均已在文中以明确方式标明。 本人完全意识到本声明的法律结果由本人承担。 学位论文作者签名： 日期： 年 月 日 学位论文版权使用授权书 本学位论文作者完全了解学校有关保留、使用学位论文的规定，即：学校有 权保留并向国家有关部门或机构送交论文的复印件和电子版， 允许论文被查阅和 借阅。 本人授权华中科技大学可以将本学位论文的全部或部分内容编入有关数据 库进行检索，可以采用影印、缩印或扫描等复制手段保存和汇编本学位论文。 本论文属于 （请在以上方框内打“”） 学位论文作者签名： 指导教师签名： 日期： 年 月 日 日期： 年 月 日 保密，在 年解密后适用本授权书。 不保密。 1 华华 中 科中 科 技技 大 学 硕 士 学 位 论大 学 硕 士 学 位 论 文文 引言引言 一个思想的产生与演变绝不可能是一个脱离历史背景而孤立运行的过程，在研 究王弼的贵无思想以及老子注之前，有必要了解王弼所生活的时代背景，了解 这个时代的社会政治背景和思想背景给其思想的产生所带来的影响，更要了解他的 生平事迹和注老子的过程。 谈“无”的时代谈“无”的时代 王弼的思想产生于魏晋时期，这就必然或多或少的受到当时时代背景的影响与 限制。就时局的混乱而言，汉魏之际可以与先秦相类；而同样的，在思想的解放程 度方面，这段历史时期也可与先秦媲美。 魏晋玄学始于魏废帝齐王曹芳正始年间（公元 240249 年） ，很难想象这个哲 学史上的绚烂一章是基于当时的政治斗争的时代产物。 东汉末年的黄巾农民起义，摧垮了两汉王朝四百多年的统一政治局面，再到起 义被镇压之后，地主阶级已无力重新建立一个统一的封建政权，从而也激化了地主 阶级统治集团的内部矛盾。曹魏政权就是建立在镇压汉末黄巾农民起义的基础上的， 它与农民阶级有着尖锐的矛盾。而曹魏政权却是当时三国中最强大的，它面临着诸 多问题，既要对付蜀、吴政权，又要处理其政权内部各政治集团之间的复杂矛盾。 直至正始年间，曹魏政权内部，曹氏集团与司马氏集团之间的争权斗争日趋激烈。 当时中国封建社会也进入了以门阀士族当政的地主阶级专政时期，门阀士族是极少 数拥有各种政治、经济特权的地主阶级中的一个阶层。魏晋玄学正是在适应这种尖 锐矛盾的形势下出现，用以维护门阀士族统治的哲学理论。可以说，门阀士族统治 阶级为了防止农民革命，缓和各种矛盾，所以提倡道家的“无为而治”理论，希望 被统治阶级能安贫乐道，无知无欲，不犯上作乱。同时，面临朝不保夕的时局，玄 学家们不能直露的针砭时弊，只能借谈“无”论“有”来映射时政。 “在复杂的政治 斗争中，门阀士族也是前程未卜，玄学家们正是犹豫未免于有 ，即不能摆脱现实 2 华华 中 科中 科 技技 大 学 硕 士 学 位 论大 学 硕 士 学 位 论 文文 生活中复杂矛盾的烦恼，因而反复审验体无 ，也就是说，力图从理论上论证这些 复杂的现实矛盾归根到底是虚无的，因此不要为这些矛盾所牵累，使精神进入一个 没有任何矛盾冲突的境界。 ” 王弼的思想正是产生于这个风起云涌的时代，而王葆 玹先生也认为基于这样一个时代，王弼最初参与创建玄学在很大程度上也是着眼于 政治的。 两汉神学目的论经过王充等唯物主义哲学家的批判，在理论上发生了动摇；而 随着黄巾农民起义，汉朝帝国的覆灭，也使得两汉神学目的论失去其所依附的主体。 它既无法起到维护封建专制统治的作用，又失去可以供它生存的土壤，其灭亡是历 史前进的必然。而从统治思想更替的需要，以及理论思维的发展规律来说，魏晋玄 学是对两汉以来神学目的论统治思想的一种改造，是对神学目的论荒诞迷信而繁琐 的经学形式的一个否定。两汉神学目的论是通过对儒家经典的附会发挥，即所谓的 “注经”的形式发展起来的，其形式流于浮泛烦琐，尤其是东汉以来，这些烦琐的 经学却是人们取得做官资格的主要途径，知识分子为了掌握这些烦琐荒谬的东西， 往往皓首穷经，极大束缚人们的思想，却又无法取缔它。而到了魏文帝曹丕时，正 始改制，确立九品官制，士族地主阶级的知识分子不再必须通过诵读经学来通达仕 途，人们从实际上得以摆脱两汉神学目的论的束缚，而代之以直接简明阐述义理的 玄学流行时下。正因为此，人们才能把视野扩至百家之学，弥补儒家的不足。东汉 末年，许多经学家都热心于老庄之学的研究，儒道兼综，儒道融合的契机应运而生。 前文所述，曹魏内部纠缠着各种各样的对立，矛盾错综复杂，面对这诸多的冲 突，名教之治已经应接不暇，于是主张清静无为的思想逐渐孕生。而当时对于人才 选拔的办法也必然从属并服务于其政治，于是在名教之治以名誉识人取人的流弊下， 名不副实沽名钓誉者多矣。正如王弼在老子指略中所言： “法者尚乎齐同，而刑 以检之。名者尚乎定真，而言以正之。儒者尚乎全爱，而誉以进之。墨者尚乎俭啬， 而矫以立之。杂者尚乎众美，而总以行之。夫刑以检物，巧伪必生；名以定物，理 恕必失；誉以进物，争尚必起；矫以立物，乖违必作；杂以行物，秽乱必兴。 ” 法 楼宇烈：王弼集校释，中华书局，1980 年，前言第 2 页。 王葆玹：正始玄学，齐鲁书社，1987 年，第 159 页。 见楼宇烈：王弼集校释，中华书局，1980 年，196 页。 3 华华 中 科中 科 技技 大 学 硕 士 学 位 论大 学 硕 士 学 位 论 文文 家、名家、儒家、墨家、杂家虽各有所长却也各有短失，对于日渐激烈的矛盾，能 补名法之治偏差的也唯有道家无为之学。时至魏晋，儒学在政治上已占据绝对地位， 然而戏剧性的是，当时各种不同思想倾向的人却都把道家的清静无为看做是理想君 王的素质，由此可见在魏晋时期，出现儒道合流的趋势绝非偶然。 王弼生平及老子注王弼生平及老子注 王弼，字辅嗣，生于公元 226 年，卒于公元 249 年，山阳高平（今山东金乡） 人。他是“建安七子”之一王粲的从孙， 魏志卷二十八钟会传注引何劭王 弼传记载，王弼“幼而察慧，年十余，好老氏，通辨能言” 。据世说新语中言， 吏部尚书郎的裴徽曾问王弼： “夫无者，诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之 无已何邪？”当时只有十七岁的王弼语出惊人： “圣人体无，无又不可以训，故言必 及有；老庄未免于有，恒训其所不足。 ” 这个儒道调和的新见解，令裴徽赞叹不已。 当时任吏部尚书的何晏也感叹： “仲尼称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际乎！ ” 而王弼与何晏同为魏晋玄学的创始人，也都是正始玄学贵无论的创始者，然而王弼 在玄学贵无论中的贡献地位远比何晏要重要。 王弼注过易 、 老 、 论语 ，所以说先秦道家和儒家哲学必然是其哲学思想 的重要来源，虽然王弼未注庄子 ，但庄子对其思想的影响痕迹，在其笔迹中 有诸多表露，如其在周易略例明象中著名的“言者所以明象，得象者而忘言； 象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼 而忘筌也。 ” 正是出自庄子外物的“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以 在兔，得兔而忘蹄。言者所以在得意，得意而忘言。 ” 关于王弼思想的家学渊源，学术界有多种看法。有一个观点在学术界影响最大， 即荆州学派对于王弼思想的影响。汤用彤先生在魏晋玄学论稿中提到： “ （王弼） 其父祖两辈与荆州有关系。粲、凯以及粲之子与业必均熟闻宋仲子之道，后定之论。 见余嘉锡： 世说新语笺疏 ，中华书局，1983 年，第 199 页。 见余嘉锡： 世说新语笺疏 ，中华书局，1983 年，第 198 页。 见楼宇烈： 王弼集校释 ，中华书局，1980 年，第 609 页。 见陈鼓应： 庄子今注今译 ，中华书局，1983 年，第 725 页。 4 华华 中 科中 科 技技 大 学 硕 士 学 位 论大 学 硕 士 学 位 论 文文 则王弼之家学，上溯荆州，出于宋氏。夫宋氏重性与天道，辅嗣好玄理，其中演变 有相当之联系也。又按王肃与宋衷读太玄 ，而更为之解。张惠言说，王弼注易， 祖述肃说，特去其比附爻象者。此推论若确，则由首称仲子，再传自雍，终有辅嗣， 可谓一脉相传者也。 ” 而王葆玹先生亦发展此说，认为王弼注乾、坤两卦“云： 天 也者，形之名也；健也者，用形者也。夫形也者，物之累也。有天之形，而能永保 无亏，为物之首，统之者岂非至健哉！ 又云地也者，形之名也；坤也者，用地者 也。有地之形，与刚健为耦，而以永保无疆。用之者，不亦至顺乎？显然是 受了太玄玄告 天以不见为玄，地以不形为玄一说的影响王弼注易 受太玄的影响，当是由于宋衷的作用。 ” 而若此说成立，蔡邕把论衡带入 中原，赠予王粲，而后全数归于王业，这样说来，王充思想也极有可能是王弼的思 想来源之一。同时，汉初时期，道法合流，而王粲则是魏晋时期名理学的宗匠，所 以法家和名理家也不可避免地成为王弼哲学思想的来源。 在王弼之前对于老子的注释有许多版本，就汉朝之际来说，已有河上公 老子章句和严遵老子指归流行于世。然而两汉时期的老子注，主要强调老 子宇宙生成论的内容，更有两汉流行的天人感应论和气化宇宙论的思想在其中。 如河上公对老子第二章“生而不有，为而不恃”注云： “元气生万物而不有。道 所施为，不恃望报也。 ”而严遵在老子指归不出户有云： “由此观之，天地人 物，皆同元始，共一宗祖。六合之内，宇宙之表，连属一体。气化分离，纵横上下， 剖而为二，判而为五。 ” 河上公注老子第二十一章云： “言道禀与，万物始生， 从道受气。 ”注第四十七章又云： “万物中皆有元气，得以柔和。若胸中有藏，骨中 有髓，草木中有空虚，与气通，故得久生也。 ”而在四十一章注云： “天道与人道同， 天人相通，精气相贯。 ”这里没有说明元气如何化生天地万物，而是又回到天人感应 上来。严遵的老子指归道生一也有曰： “夫天人之生也，形因于气，气因于和， 和因于神明，神明因于道德，道德因于自然，万物以存。 ” 由此可见两汉时期的老 子注具有强烈的宇宙生成论和天人感应说在其中，在某种程度上来说，这是对老 汤用彤： 魏晋玄学论稿 ，上海古籍出版社，2001 年，第 79 页。 王葆玹： 正始玄学 ，齐鲁书社，1987 年，第 159 页。 见王德有： 老子指归译注 ，商务印书馆，2004 年，第 93 页。 见王德有： 老子指归译注 ，商务印书馆，2004 年，第 49 页。 5 华华 中 科中 科 技技 大 学 硕 士 学 位 论大 学 硕 士 学 位 论 文文 子哲学思想的一种倒退。而王弼的老子注则摆脱了两汉神学目的论的桎梏。 王弼的玄学思想主要是通过对于老子 、 论语 、 周易等经典著作的诠释 得以体现的。 魏志卷二十八钟会传注： “弼注老子 ，为之指略 ，致有 理统；著道略论 ，注易 ，往往有高丽言。太原王济好谈，病老 庄 ，尝 云： 见弼易注，所悟者多。 ” 老子注在魏晋时期流传很广，而唐朝之后 渐渐不为人们重视，甚至到了宋朝许多文字脱落以致不可辨读，经过晁说之的整理 和补充，才流传至今。以无为本是王弼整个哲学思想的核心，而这个思想核心主要 体现在其对老子的解读之中。 世说新语文学篇中有两条有关王弼注老子 的记载，一说“何平叔注老子始成，诣王辅嗣，见王注精奇，乃神伏曰： 若斯人可 与论天人之际矣！ 因以所注为道 、 德二论。 ” 一说“何晏注老子未毕， 见王弼自说注老子旨，何意多所短，不复得作声，但应诺诺，遂不复注，因作 道 、 德论。 ” 无论如何，最终是王弼的老子注成为中国哲学史上的奇葩， 王弼创造性的解老注老，由“以无为本”的本体论这个核心出发，产生相应的认识 论、方法论、价值论的原则，建构了一个圆融的体系来贯彻这个哲学原则，给魏晋 玄学史写上极为绚烂的一笔。然而，毫无疑问的是，王弼在其老子注中所表达 的贵无思想是承袭并发扬老子思想的，而其中“无”的含义也同样经过了以下承递 发展。 见楼宇烈：王弼集校释，中华书局，1980 年，第 641 页。 见余嘉锡： 世说新语笺疏 ，中华书局，1983 年，第 198 页。 见余嘉锡： 世说新语笺疏 ，中华书局，1983 年，第 201 页。 6 华华 中 科中 科 技技 大 学 硕 士 学 位 论大 学 硕 士 学 位 论 文文 1 前人论“无”前人论“无” 就现有史料观之，可确切得知的是，王弼的贵无之学更直接地来源于先秦哲学， 然后又吸收了两汉经学的一些成果，以融合儒道的形式出现。然而汉魏之际大畅玄 风，更给后来王弼的思想体系提供了坚实的基础，在此需要对这些思想源流做出总 结，同时也必须对其学说中的核心“无”的渊源作一个梳理。 1.1 本体之无本体之无 在中国哲学史上，第一次把“有”和“无”作为哲学概念来使用的是老子 。 老子第一章就说： “无，名天地之始；有，名万物之母。故常无欲，以观其妙； 常有欲，以观其徼。 ”天地是从“道”那里产生出来，道无形无体，无法用名称来表 达，而可以用名称来表示的都不是恒常不变的本源。第四十章中说： “天下万物生于 有，有生于无。 ”表明“道”也就是“无” ，是不具有任何具体物质属性的东西。这 里把“无”作为天地万物存在的本原，是比“有”更加根本的存在。冯友兰先生认 为，一般而言， “天下万物生于有，有生于无”一句可以将老子有关宇宙论的各 章都贯穿起来，道就是无。但他进而将老子 “有” 、 “无”的含义析为三个层次， 认为第一层含义是带有原始宗教性的说法，是从实体性的角度(“谷神不死，是谓玄 牝”)讲有生于无；第二层含义是从“有” 、 “无”两个相当高度抽象的概念讲“有生 于无” ；第三层念义是将“无”理解为“无名” ，在这一层面上， “道”与“有” 、 “无” 是“异名同谓” ，三者是直接同一的，就不能再说“有生于无”了。 陈鼓应先生则 主张“道统有无”的观点，他认为， 老子中的“无” 、 “有”都是用来指称“道” 的， “是用来表现道一层层地由无形质落实到有形质的一个先后而具有持续性的 活动过程” 。 庞朴先生在说“無” 一文中详细地考证了历史上“无”的使用与意 蕴。概言之， “无”的意义有三种：一是有而后无的“亡” 。二是似无实有的“无” 。 康中乾： 有无之辨魏晋玄学本体思想再解读 ，人民出版社,2003 年，第 149 页。 冯友兰： 中国哲学史新编上卷，人民出版社，1998 年，第 329-338 页。 陈鼓应： 老子今注今译 ，商务印书馆，2003 年，第 27-28 页。 7 华华 中 科中 科 技技 大 学 硕 士 学 位 论大 学 硕 士 学 位 论 文文 三是无而纯无的“无” 。绝对之无或纯无,类似于数字上的零，表示绝对的空无。而 老子中的“无”则是第二种意义。他认为： “道家的无，可能也是既包含有不可 闻见的客观存在的客观规律，也包含有并非客观，但他们自以为是客观却是观念的 想象物在内，不是一个简单判断便可判定的。 ” 戴建平在略论王弼的自然观一文中说，张岱年先生曾经“有生于无”的“无” 解释为“超越一切事物的最高本原” ，所以老子对于“无”的论述应该是王弼贵无论 的最直接的基础。 但是在老子那里， “无”还不是最高的本体范畴，把它提升到本 体范畴的是王弼。 庄子中也以无来描述道体。 庄子大宗师一篇中言：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受， 可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以存；神鬼神帝，生天生地，在太极之 上而不为高， 在六极之下而不为深， 先天地生而不为久,长于上古而不为老。 ”和 老 子对于道体的描述相一致：“有”，是说道是一种真实的存在；“无” ，是说道是 无为、无形、无象，不可被人捉摸把握。然而庄子天地又曰:“泰初有无,无 有无名。 ”显然此处是突出了道体的“无” 。 “无有无名” ，即是最初的“道”是个无 名且连“有”都无的“无” 。在这里，道显然是可以和“无”划等号的。冯友兰对庄 子 的道做过这样的论述：“道即天地万物所以生之总原理， 故道 无所不在 也。 故自本自根 ，无始无终而永存，天地万物皆依之生生不已也。 ” 他认为，正因为 此，超越于天地万物之上的道可称之为“无” ，而天地万物便称之为“有” ，但是“道” 只是一个逻辑上在先的概念， 一旦落于称言、 落于追问， 便不再是 “常道” ， 对于 “道” 的知识是无知之知。于是， “道是什么”的提问方式首先就否定了“道”本身。 显然庄子并不执著于“有” “无”之称，更不会简单的把“道”或者是“无”定 为天地万物的本原。在庄子知北游中，他用了层层深入的否定，打破“有” 、 “无”的名和分。 “道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非 也。知形之不形者乎！道不当名。 ” “至矣！其孰能至此乎！予能有无矣，而未能无 庞朴： 当代学者自选文库庞朴卷中的说“無” 一篇。 戴建平： 略论王弼的自然观 ， 南京理工大学学报 （社会科学版）2005 年 3 期。 冯友兰： 中国哲学史 （上册） ，华东师范大学出版社，2000 年，第 171 页。 8 华华 中 科中 科 技技 大 学 硕 士 学 位 论大 学 硕 士 学 位 论 文文 无也；及为无有矣， 何从至此哉！ ”于是，老子强为之名的“道”在知北游这 里，非有非无，因为“道”一言皆非；它是彻彻底底的“无” ，以至于“无”之上还 须追加个“无无” ，即连“无”都无。 可以说，庄子在对道体的描述上，并不把“无”作为绝对化意义的本原，而是 自有上溯于无，再自无上溯于无无，乃至无可穷尽。而天地万物循道运行，则又是 由无至有，再由有回到无的循环往复的过程，一切差别都消弭于“天均”中。 1.2 生成之无生成之无 老庄都讲生成义上的“无” ， “道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴 而抱阳，冲气以为和。 ” “天下万物生于有，有生于无。 ”都是由无生有的经典章 句。当然因为老子有多个不同的版本，该句之义也在哲学史上备受争议。简本 甲组作： “天下之物生于有，生于无。 ”帛书乙本作： “天下之物生于有，有于无。 ” 王弼本作： “天下万物生于有， 有生于无。 ” 傅奕本作： “天下之物生于有， 有生于无。 ” 范应元本作： “天下之物生于有，有生于无。 ” “天下之物”还是“天下万物”姑且不 论，争议的焦点是在是“有生于无”还是“生于有，生于无”上。多有学者认为简 本因其年代更接近老子的时代，而否认有生于无的逻辑顺序。马叙伦就曾言:“ 天 下之物生于有,有生于无,乃淮南语羼入者。第二章明言有无之相生,义正与首 章 无名万物之始,有名万物之母 相合,则安得此复言 天下之物生于有,有生于无 耶?” 然而，就其他版本来看，都不约而同从“有生于无”一说，要以简本中的“生 于有，生于无”来驳斥“有生于无”之说显得有些论证单薄，似乎更加可信的是简 本中“生于无”之前脱漏了一个“有”字。然而对该句的考证并非本文的核心，但 是可以确信的是，在老子那里， “无”在生成意义上，无疑是先于“有”的。 到了汉代时期，这种生成之“无”则被更加发扬。 淮南子原道中云： “有 生于无，实出于虚。 ”严遵老子指归一书有言： “无为之为，万物之根” ， “无为 微妙，周以密矣，滑淖安静，无不制矣，生息聪明，巧利察矣，通达万方，无不溉 老子： 老子第四十二章 老子： 老子第四十章该句有异文，此从王弼本。 参见马叙伦,老子校诂 ，中华书局，1974 年，第 396 页 9 华华 中 科中 科 技技 大 学 硕 士 学 位 论大 学 硕 士 学 位 论 文文 矣，故曰有为之元，万事之母也。 ”又说： “虚无无形微寡柔弱者，天地之所由兴， 而万物之所因生也。众人之所恶，而侯王之所以自名也。万物之源泉，成功之本根 也。 ”这里所说的“之元” 、 “之母” 、 “之源泉” 、 “之本根”等等，就是“无为”或“无” 的原则， 它是天地万物生存变化的根据或本体。 更重要的是严遵认为 “道体虚无” （严 遵老子指归卷四） “道以虚之虚，故能生一一以虚，故能生二二以无之 无，故能生三三以无，故能生万物。 ” 。到了魏晋时期，人们才渐渐把“无” 取代“道”之称谓，作为本体述诸。张湛列子注天瑞中引何晏道论云： “有 之为有，待无以生；事而为事，由无以成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无 形，听之而无声，则道之全焉。故能昭音响而出气物，包形神而章光影。玄以之黑， 素以之白，矩以之方，规以之圆。圆方得形，而此无名；白黑得名，而此无名也。 ” 1.3 现象之无现象之无 对于如何从现象界中理解有无之间的关系，老子在第十一章中有云： “三十辐共 一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其 无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。 ”老子在这里通过现象界的三个事例， 来说明“无”的作用。车子没有毂的中空，就无法承轴，车子就无法行驶；器皿没 有中空的地方，就无法容物；屋室没有中空的空间，就无法居住。可是我们又如何 得知这个“无” ，并且享受这“无”之用带来的惠利？这就又要和“有”相配合了。 有“有”的外围，我们方可知道这中空的“无” ，和这“无”起到的作用。这里的“有” 和“无”并不是第一章所说的“常无” “和常有” ，而是现象界层面的“有”和“无” ， 陈鼓应先生就此点说： “本章所说的有 无是就现象界而言的，第一章上所说 的有 无是就超现象界、本体界而言，这是两个不同的层次。有 无 是老子专设的名词，用来指称形而上的道向下落实而产生天地万物时的一个活 动过程。这里所说的有就是指实物，老子说明实物只有当它和无 （中空的地 方）配合时才能产生用处。 ” 而庄子外物篇中也有庄子和惠施关于“无用” 与 见王德有： 老子指归译注 ，商务印书馆，2004 年，第 5154 页。 陈鼓应： 老子今注今译 ，商务印书馆，2005 年，第 117 页。 10 华华 中 科中 科 技技 大 学 硕 士 学 位 论大 学 硕 士 学 位 论 文文 “有用”的辩论亦正深刻地揭明了上述道理。 “惠子谓庄子曰： 子言无用。 庄子曰： 知无用而始可与言用矣。天地非不广且大也，人之所用容足耳。然则厕足而垫之， 致黄泉，人尚有用乎？惠子曰： 无用。 庄子曰： 然则无用之为用也亦明矣。 ” 而老子第二十一章中也有： “道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮 惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。 ”由此可见，老子说 无，是说道体无名无形，以人有限之知无法感觉到，所以老子说“吾不知其名” 。而 老子说有，是说道体确是有信有精的实存，而老子为了说出这个本不能言说的道体， 也只好 “强字之曰 道 ， 强为之名曰 大 。 ” 这也是在现象界中借 “有” 而尽到 “无” 的妙用。 在今本老子中,直接论述有无关系的命题有两个,即第二章的“有无相生” 和第四十章的“有生于无” 。陈鼓应先生认为第二章中的有和无是指现象界事物的显 或隐而言。 这两个命题之间显然是存在矛盾的，对此，学界也一向争论颇多。而很 显然在第二章中，老子是把有无作为和难易、长短、高下前后，音声相一致的成对 相辅相成的事物。这里有无并不是相对立的两个事物，而是相互依赖彼此转化的相 对而成的存在。 1.4 境界之无境界之无 事实上， 庄子之无的核心是在境界， 正如牟宗三先生所言： “老子之道有客观性、 实体性及实现性，至少亦有此姿态。而庄子则对此三性一起消化而泯灭之，纯 成为主观之境界。故老子之道为实有形态 ，或至少具备实有形态之姿态，而 庄子则纯为境界形态 。 ” 诚然牟先生把庄子之无完全纳入境界来谈，似有些许以 偏概全，毕竟庄子大宗师也讲“夫道有情有信，无为无形，可传而不可受， 可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。 ”然而不 可忽视的是，庄子所讲的无更多的落在境界上。 可以说， “无待”的逍遥境界是庄子整个的思想归宿， 庄子中本来没有 陈鼓应： 老子今注今译 ，商务印书馆，2005 年，第 81 页。 牟宗三： 才性与玄理 ，广西师范大学出版社，2006 年，第 152 页。 11 华华 中 科中 科 技技 大 学 硕 士 学 位 论大 学 硕 士 学 位 论 文文 “无待”一词，郭象在作逍遥游注时，由原文“此虽免乎行，犹有所待”和“若 夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉!”两句，提取出了“有 待”与“无待”两个概念。 “夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致 福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。若夫乘天地之正，而御六气之辩， 以游无穷者，彼且恶乎待哉？”郭象注： “泠然，轻妙之貌” ， “万物必以自然为正， 自然者，不为而自然者也。 ”成玄英疏： “又杜预云：六气者，阴阳风雨晦明也” ； “辩 者，变也。 ”所谓“无穷者” ，与应帝王之“六极之外” 、 “无何有之乡” 、 “圹垠 之野”为同义。列子御风而行，已非常飘然了，他也没有去汲汲追求世俗之福。然 而，他虽然免于步行，却还是需要依赖的风。于是，这依然是被外物所限制的，是 “有所待”的；真正的“无待”便是把自己消弭于天地万物中，物我两忘，才不会 与物“相靡” ，才能够顺应天地的本性和六气的自然变化，以游于毫无滞碍的极远之 处。庄子在逍遥游中言： “若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且 恶乎待哉！故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。 ”徐复观在中国人性论史中 高度评价庄子的“三无”思想:“ 至人无己三句话, 乃庄子的全目的、全功夫之 所在。 庄子全书, 可以说都是这几句话多方面的发挥。 ” 可以看出，这个境界之 无，便是以无心顺应万有。以道观物，齐是非生死，齐久暂有无，以至齐天地万物； 祛除私我回归本心，安处物情、顺应万有。正如庄子应帝王中的“至人之用 心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。 ”王弼贵无体系中，境界之无是极 为重要的一环，而他与庄子的境界之无有很大的不同。 徐复观：中国人性论史(先秦篇)，上海三联书店，2001 年，第 351 页。 12 华华 中 科中 科 技技 大 学 硕 士 学 位 论大 学 硕 士 学 位 论 文文 2 有无之于本体有无之于本体 关于“本”这个字的含义， 说文解字中有云： “木下为本” ，王弼对于“本” 的说法也与前人相同，在注老子第七十六章中云： “木之本也” 。又如司马谈在 论六家要旨中所言： “ （道家）其术以虚无为本,以因循为用。 ”王弼在注老子 第四十章则云： “以无为本” 。可见对于“本”的理解，王弼和前人的说法是一致的。 2.1 以无为本以无为本 王弼“以无为本”的哲学思想是通过改造老子的哲学思想提炼出来的。但是王 弼在注老的过程中却并非是对前代思想的简单继承，而是进行了创造性的理论创新。 前文所说， “无”有多重含义，而在本体义上，可以看出王弼是淡化了老子的“有生 于无”的本源思想，而强化了“以无为本”的思想的。在老子中，最高哲学范 畴是“道” ，而在王弼这里则是“无” 。 老子第一章曰： “道可道，非常道，名可 名，非常名。 ”王弼注曰： “可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道， 不可名也。 ”老子描述道的“有”性和“无”性： “此两者同出而异名，同谓之玄， 玄之又玄，众妙之门。 ”王弼注曰： “两者，始与母也。同出者，同出于玄也。异名， 所施不可同也。在首则谓之始，在终则谓之母。玄者，冥也，默然无有也。始母之 所出也，不可得而名，故不可言，同名曰玄，而言谓之玄者，取于不可得而谓之然 也。谓之然则不可以定乎一玄而已，则是名则失之远矣。故曰，玄之又玄也。众妙 皆从同而出，故曰众妙之门也。 ”既然道不可描述，那么“道” 、 “大”是言不尽意的 称谓，所以也同样不能定于一个“玄”字，而要称玄之又玄，既是如此，道无名无 相无称无谓，那么其本质便是“无” 。 论语释疑述而中王弼直接指出： “道者， 无之称也，无不通也，无不由也，况之曰道。 ”由此可见，在王弼的贵无之学中，作 为本体的“无”是直接越过“道”的位置来讲的。 在老子注中，王弼有意识地淡化老子的宇宙生成论思想，而强调本体 论。他在注老子第十六章中的“夫物芸芸，各复归其根”有云： “各返其所始 13 华华 中 科中 科 技技 大 学 硕 士 学 位 论大 学 硕 士 学 位 论 文文 也。 ”因万物始于“无” ，所以“各返其所始也” ，就是说万物复归于“无” ， “无”产 生了万物，万物又复归于它，体现的是本体层面的“无”生“有”的思想，即天下 万物由无而产生。在老子那里，对有无问题的讨论基本上是从天地万物的起源、生 成方面论述，正如中国古代朴素唯物主义曾以金木水火土五种基本元素或阴阳二气 说来说明天地万物的生成，老子讨论的也是天地万物是从那里生出来的宇宙生成论 问题，只不过他以无形无象不可名状的“道”或“无”来作为生成万物的最后根源， 认为天地万物都是从“道”或“无”中生出来。可以说老子是把“道”或“无”当 作在天地万物之上之后而生出天地万物的一共至高无上的实体来看待的。而王弼对 此中意义做出提升，即他并不把“无”当作一共在天地万物之上之后而生出天地的 实体，而是当作存在于天地万物之中，而天地万物赖以存在的一种共同根据。 汤用彤先生在魏晋玄学流别略论一文中写道： “万有群变以无为本。是则万 有归于一本。群变原即寂无。未有非于本无之外，另有实在，与之对立。故虽万物 之富，变化之烈，未有不以无为本也。此无对之本体（substance） ，号曰无，而非谓 有无之无。因其为道之全，故超乎言象，无名无形。圆方由之得形，而此无形。白 黑由此得名，而此无名（参看列子天瑞篇注引何晏道论 ） 。万有群生由之 以成，而非器形之所谓生。形器之生，如此生彼，昭然二物。而宇宙之本，虽开物 成务，然万物未尝对本而各有实体” 。 所以在汤先生看来，王弼的“无”已经超脱 了生成论意义上的有无之无， 而是宇宙万物的根据、 本原。 老子 第二十五章的 “有 物混成，先天地生” ，王弼注曰： “混然不可得而知，而万物由之以成，故曰混成 也” ；而对老子第三十四章的“万物恃之而生而不辞”时注曰： “万物皆由道而 生，既生而不知其所由” ； 在注老子第四十二章的“道生一，一生二，二生三， 三生万物”时说： “万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓 无。已谓之一，岂得无言乎？有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三。 ” 老子 第五十一章“道生之，德畜之，物形之，势成之” ，王弼这样注释： “何由而生？道 也。何得而畜？德也。 ”何因而形？物也。何使而成？势也凡物之所以生，功之 所以成，皆有所由。有所由焉，则莫不由乎道也。故推而极之，亦至道也。随其所 楼宇烈： 王弼集校释 ，中华书局，1980 年，前言第 5 页。 汤用彤： 魏晋玄学论稿 ，上海古籍出版社，2005 年，第 40 页。 14 华华 中 科中 科 技技 大 学 硕 士 学 位 论大 学 硕 士 学 位 论 文文 因，故各有称焉。 ”凡是原文中的“生” ，王弼皆注成“因”或“由”字，于是，一 字之差，便从老子的宇宙生成论涵义过渡到了宇宙本体论的涵义。 老子中常用无名、无形 、无状、无象、不言、不争、不仁、不德等大量带 有“无”或“不”字的语汇对道本体进行描述，但这与后人总结的“道即是无”尚 有一些距离，老子并没有赋予“无”字以本体义。而王弼在老子注中多处指出 “无”即是万事万物的本体， “无形无名者，万物之宗也” 。而“无”之所以能有资 格充任本体，恰在于它是无形无名的一般、共相，即“无形故能形无物，无名故能 名万物。 ”在老子第十四章中“视之不见名曰夷，听之不见名曰希，搏之不见名 曰微，此三者不可致诘，故混而为一能知古始，是谓道纪。 ” ，王弼注曰： “无状 无象，无声无响，故能无所不通，无所不往。不得而知，更以我耳、目、体不知为 名，故不可致诘，混而为一也。 ” “无形无名者，万物之宗也。虽今古不同，时移俗 易，故莫不由乎此以成其治者也。故可执古之道以御今之有。上古虽远，其道存焉， 故虽在今可以知古始也。 ”对老子第二十五章的“有物混成，先天地生，寂兮寥 兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰 大。大曰逝，逝曰远，远曰反。 ”王弼这样注释： “混然不可得而知，而万物由之以 成，故曰混成也。不知其谁之子，故先天地生。寂寥，无形体也。无物匹之， 故曰独立也。返化终始，不失其常，故曰不改也。周行无所不至而不危殆， 能生全大形也，故可以为天下母也。名以定形。混成无形，不可得而定，故曰不 知其名也。夫名以定形，字以称可。言道取于无物而不由也，是混成之中，可言 之称最大也。吾所以字之曰道者，取其可言之称最大也。责其字定之所由，则系于 大。有系则必有分，有分则失其极矣，故曰强为之名曰大 。逝，行也。不守一大 体而已，周行无所不至，故曰逝也。远，极也。周行无所不穷极，不偏于一逝， 故曰远也。不随于所适，其体独立，故曰反也。 ”这些论述，很明显的说明 王弼的意思，无形无名的才能是抽象一般的，才可以遍名天下之名而名之，才能适 用于一切特殊的东西。而有了形名，就必然有了限定，只能被限定于某种特定的东 西而不可能是万事万物“因之” “由之”的东西。所以王弼说： “故物，无焉，则无 物不经；有焉，则不足以免其生。是以天地虽广，以无为新；圣王虽大，以虚为主” 15 华华 中 科中 科 技技 大 学 硕 士 学 位 论大 学 硕 士 学 位 论 文文 ； “听之不闻名曰希，不可得闻之音也。有声则有分，有分则不宫而商矣。分则不 能通众，故有声音非大音也” 。 而对老子第一章的“无名天地之始；有名万物之母” ，王弼这样注释： “凡 有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。及其有形有名之时，则长之、育之、 亭之、毒之，为其母也。言道以无形无名始成万物， （万物）以始以成而不知其所以 （然） ，玄之又玄也。 ”这里王弼所加释的“无”并不是像老子中的本意仅仅在 于只生出万物，而是在万物因它而得到“长、育、亭、毒” ，于是这里的“无”就具 有了本体的意义了。而对于老子第四十章“天下万物生于有，有生于无”时，