（中国哲学专业论文）朱熹的“理气”论及人性论研究.pdf

摘 要 i 摘 要 本体论和人性论问题是哲学必须研究和解决的重大理论课题之一， 同时也是人类必 须研究和解决的重大现实问题之一。统“理”与“气”为一体，是朱熹哲学的基本特征， 也是朱熹全部思想大厦的基础。朱熹哲学把世界的本体归结为“理气”的统一体。这一 统一不仅构成了世界万物的本体、世界万物的存在、世界万物的变化和发展，而且，更 为重要的是，它也成为人与人类社会产生、存在、发展的根据和准则。为了协调进而解 决至善之“理”与现实世界之间的矛盾，理学逐渐建立并完善了“性”这一哲学范畴。 从而架起了一座沟通本体世界与现象世界、理想世界与现实世界、圣人境界与世生活的 桥梁。决定“人性”的是“理”而不是“气” ，这就为人性善提供了理论前提。 “气”是 现实人性的物质基础。 “气质”不等于“恶” ，但使“恶”成为可能。我们必须从“理气” 的统一关系去认识和把握现实的人性。 “善”是绝对的。 “恶”不是“善”的对立物，而 是“善”的派生物、异化物。 “善”与“恶”同源而异流、同行而异情。理学强调“道 德自觉”和“责任”而不是“自然”和“自由” 。 本文创新点有： （一） 、提出并论证朱熹“理气一体”本体论的观点； （二） 、论述了 “性”这一理学哲学范畴建立、完善的原因和理论意义； （三） 、对理学“圣人观”的新 理解； （四） 、提出理学重视“道德自觉”和“责任”而不是“自然”和“自由”的认识。 关键词 理 气 本体论 人性论 人性善 abstract ii abstract it is one of the important theoretical and practical subject that philosophy should to study and solve the ontology and humanity problem ,and also is one of the important practical problems that human should to study and solve .to make the li and qi to unify, is the basic characteristics of zhu xis philosophy, but also the basis of all the building of zhu xis thoughts.zhu xis philosophy attributes the world of ontology to the unity of the li and qi. the unity of the li and qi not only constitutes the ontology of existence of everything of the whole worlds, but also the changes and development of the world, and, more importantly, it also become the rule and princerpal of the human society produce, existence and development. in order to coordinate and solve the contradiction between the otology worlde and the real world, neo-confucianism gradually establish and perfect the philosophical category- xing. thus it has built a communication bridge from the ontology world and the ideal world to the real world. it is li that decided to humanity rather than for qi, this provides a theoretical premise human goodness. qi is real material base of humanity. being the material base of humanity,qi is not equal to evil, but it makes evil becomes possible. we should to recognize and study the reality of humanity acording to the unity of li and qi. good, is absolute. evil is not the opposite side of good, but the deriving thing and alienation objects of good. good and evil come from the same origin, but goes to different rivulets. neo-confucianism emphasize moral self-consciousness and responsibility rather than nature and freedom. keywords: li , qi, ontology, humanity, human goodness 引论 关于本体论与人性论问题的几点思考 1 引论 关于本体论与人性论问题的几点思考 一 一涉足真正的哲学，世界观、人生观问题就会迎面而来，回避不得。而本体论、人 性论问题又是世界观、人生观所不能回避的基本问题。这样，本体论和人性论问题成为 哲学必须研究和解决的重大理论课题之一， 同时也是人类必须研究和解决的重大现实问 题之一。 本体论人是对世界本原、终极实体的探求、认识、体证、把握和表述活动及其知识 体系。这是为人类生存和发展寻找根据、理由、途径、价值和意义。在此意义上讲，本 体是也只能是人类思维活动的最终产物。 绝不会有一个独立的本体， 事先就存在于那里， 等着人们去认识和把握。然而，本体也绝对不是人的纯粹思维本身，它必须以外在于人 的思维的现象世界为对象。所以本体又具有了它的客观存在的意义。据此，我们应该把 本体作为思维与存在、精神与物质的辩证统一体来认识，而不是把二者割裂开来，以创 造出一个纯精神的本体如上帝、神、或绝对观念，或者归结为一个外在于人的思维的纯 物质性的本体如原子、元素、气、或物质。 成中英先生认为： “所谓本体并非孑然一物，而是不离现象的现象之源，也是不舍 现象的现象之基。 ” （ 易学本体论p4）我要补充的是：所谓本体也是不离人的思维和 体证的客观存在。因为，毋庸置疑，一旦离开了人，世界就毫无意义可谈。李振纲教授 在其中国古代哲学史论中指出： “世界有了人，才有了精神；有了精神，天地万物 才有了意义 ；天地万物有了意义 ，自然史才发展为文明史。 ” （见该书 p349）那么， 理解人，认识人，把握人，塑造人，是我们研究和解决现实世界一切问题的出发点与归 宿。 因此我们可以说，现实世界的一切问题，归根到底是人的问题。世界观只能是人的 世界观，本体论只能是人的本体论，宗教只能是人的宗教，哲学只能是人的哲学，科学 只能是人的科学，经济只能是人的经济繁荣是人创造的，污染是人制造的，乐观主 义是人的希望，悲观主义是人的焦虑所以，毫无疑问，现实世界的一切问题，归根 到底是人的问题。 李振纲教授研究指出： “在熊十力看来，科学真理与玄学或哲学的真理根本不同。 河北大学哲学硕士学位论文 2 不懂得人的生命本体和道德主体，仅仅根据一种或数种科学（笔者注：科学是以客观物 质世界为对象的）去解释宇宙万化之本、生命之源，则未免是以管窥天。事实上也正是 如此。也就是说，哲学如不能见体 ，宇宙论只能认识现象，流于浮表，而不识 万化之源；人生论无有归宿，不能参究生命本性，从有限的生活内容中体证无限；道德 论无内在根源， 只能成为一种外在的法规， 而不能成为激发人生向上的精神动源。 ” （ 中 国古代哲学史论p351） 必须承认，对人性问题的认识、理解、把握和实践，归根到底取决于人们的世界观， 取决于人们对世界本体的认识、理解和体悟。人生活在世界中，同时世界也在人的生活 中。人思维着也不能不思维着世界，世界也便存在于人的思维中了。这已经构成一个简 单明了的事实。在现实意义上，人的思维与世界的辩证统一，是一个比任何单一方面的 存在都更加实在的存在。这应该成为我们认识世界的一个基本前提。 二 人类有理由生活在秩序、和谐与幸福中。然而，事实上人类却很少生活在秩序、和 谐与幸福中。人类为了对物质的占有和掠夺而不断地争战就是一个证明。这并不是因为 别的， 而是人类总是试图僭越自己在宇宙中的存在位置以及人的存在本性而制造出思想 和行为上的极端。 以西方为例，先是制造了中世纪宗教信仰的极端，使哲学、科学、人生等都成为宗 教神学的婢女。启蒙以后，又逐渐制造出极端的物质主义、科学主义、自由主义、经济 主义，又使人生成为物质的、科学的以及经济的奴隶。近代以来，西方人一方面创造了 高度发达的科学技术和极大丰富的物质财富，使他们得以“在物质丰饶中纵欲无度” ， 另一方面，也导致了西方人人生价值的扭曲、伦理道德的沦丧、精神家园的迷失，处于 一种“无根的生存状态” ，变成一个个“孤苦伶仃的个人” 。到二十世纪，还制造了两次 世界范围内的大战。 （参见陆风启蒙之后近代以来西方人价值追求的得与失湖 南大学出版社， 绪论 、第七章、第九章。 ）人类为什么总是为自己制造恐怖和灾难呢？ 从本体上说，人是精神与物质的统一体。成中英先生认为： “人类的理 气原 是一体的。 ” （ 易学本体论p127）人类的思想和行为只有努力实现精神与物质亦即内 心世界与外在世界的平衡、协调、完善，才能达致一个秩序化、和谐化、幸福化的生存 引论 关于本体论与人性论问题的几点思考 3 状态。任何割裂二者关系的思想和行为，都是在为人类制造恐怖和灾难。 人类的创造力来源于对自身在宇宙中的地位的认识和自觉。 这种认识和自觉一旦突 破了或僭越了宇宙整体的关系结构而为所欲为地发挥自身的创造力，那么，人类的创造 力就会变成异己的破坏力甚至毁灭力。譬如对自然界的过度开发与掠夺，日益扩大化的 工业污染，核武器以及核能的发明与广泛应用等。这种破坏力、毁灭力在打破宇宙整体 关系结构稳定性、秩序性、和谐性的同时，也终将招致人类自身的灾难和毁灭。距前苏 联切尔诺贝利核电站在 1986 年核泄漏事件之后的今天，强烈的地震、海啸引起了日本 福山核电站的爆炸，其导致的波及整个世界的核污染，不得不引起人们对近代以来西方 科技至上、经济至上、物质至上的文化路向的严重质疑。 三 然而问题是， 现代人类都在不约而同地跻身于西方文化的发展路向即所谓现代化的 道路上。而现实的所谓现代化社会所呈现给人们的主要是物质至上、科学至上、经济至 上的社会。物质主义过分追逐感官的享受，科学主义只是讲究客观真理，经济主义几乎 不顾一切地追求利润和效益，本体论问题、人性论问题似乎逐渐淡出了人们的所关注范 围，导致人类文明既失去它的根基又抛弃它的头脑，成为只要中间的纯物质主义文化模 式我们不妨称之为“肠胃文化” 。 李振纲教授在中国古代哲学史论自序中指出： “现代化一方面打破了单一、 封闭、 落后的传统社会结构和文化结构， 同时也无法避免地丧失了古代人生活中的恬静、 和谐、礼让、讲求恩义、富有人情等传统文明因子。这正是已经走上和刚刚步入现代化 征途的现代人价值分裂、情绪焦虑、心灵迷失、人格匮乏、急功近利、行为浮躁的深层 原因。 ”李教授从歌词不知道太阳和月亮“哪个更圆，哪个更亮”分析了现代人的心态。 他说： “割断传统价值认同后，在多元世界中狂烈追求，却丧失了深心的自我，抛荒了 精神家园，成为文化沙漠中的漂泊者。现代人痛苦、困惑的实质在于，我们必须追求现 代化，而现代化又绝非是完美无缺的。用现象学的话语说，现代化就类似于那个纯存在 的无 ，它不断张扬自己，打开自己、 现象自己，展现自己的存在本质。然而张 扬 、 打开的现象化过程，恰恰就是庄子所说的丧我 。现代化这种自我展现的存 在本质，同时也就意味着事物自性的丧失，因为现代化追求的只是有限的、对象化 的外在功利性价值，而不是人生安身立命的终极理境。克服现代化的缺陷，一是有待于 河北大学哲学硕士学位论文 4 现代化自身的发展，同时离不开对某些传统价值的继承。 ”所谓“丧我” 、 “事物自性 的丧失” ，归根结底也就是“人性”的悖离、异化和丧失。 四 本世纪初，河北省出了两大轰动一时的案件：一个是“李真案件” ，另一个是“三 鹿案件” 。后一案件引起的轰动更大些。对此，人们更多地是从法律制度和道德角度去 思考和分析，而我却从哲学的层面、从人性的角度对问题展开了深刻的思考。我认为， 李真（一个出身平民、不到四十岁的国家高级干部）的堕落和一些商业活动中谋财害命 现象（如往食品中加苏丹红、往牛奶里加三聚氰胺、给饲养动物喂激素、瘦肉精等） ， 固然是对法律制度的侵犯，也是对道德规范的违背。然而，除此之外，应该还有更加深 层的、更加根本的原因，那就是世界观、人生观问题，更加涉及对人性问题的认识、理 解、把握和实践。所以说，世界观问题、本体论问题、人性论问题的重要性，绝不会因 为社会历史的进程而被冲淡，事实上，它是人类永恒的重大课题。 五 人性是什么？人性是善的还是恶的？抑或人性是无善无恶的？ 对上述问题的回答，古今中外多种多样、五花八门。但是，概括起来可归结为两大 类：一类是物质主义的人性论，把人性归结为纯物质性的东西，多主张人性是恶的或无 善无恶的。一类是唯心主义的人性论，把人性归结为纯精神性的东西，或主张人性善， 如佛教主张人人可以修善成佛；或主张人性恶，如基督教的原罪说。 然而，朱熹的“理学”却把人性归结为“理气”之一体不可分，主张人性是善的。 朱熹“理气”一体的世界观，以及以此为基础的人生观、人性论，试图避免纯精神性本 体把世界归于虚空和幻灭，最终将把人生导入空虚、幻灭和无意义，如道教、佛教；同 时也试图避免纯物质性本体把世界归于孤立、机械、物化或客观化，最终将人生导入实 用化、功利化、物化或异化。因此，他反对把“理”与“气”分裂为二，开辟了一条把 “理”与“气”亦即把世界的精神性与物质性统一起来的思想路线和认识路线。 第 1 章 “理气”的统一关系概论 5 第 1 章 对朱熹“理气”本体论的诠释 统“理”与“气”为一体，是朱熹哲学的基本特征，也是朱熹全部思想大厦的基础。 在朱熹哲学中， “理”与“气”的统一，不是单纯的形而上的抽象的僵死的统一，同时 也是形而下的具体的生动活泼的统一。这一统一不仅构成了世界万物的本体、世界万物 的存在、世界万物的变化和发展，而且，更为重要的是，它也成为人与人类社会产生、 存在、发展的根据和准则。在此基础上，他绕开了纯精神性本体神或上帝、绝对观 念创造世界万物的唯心主义思想路线和认识路线， 同时也绕开了纯物质性本体 气或元素等产生世界万物的唯物主义思想路线和认识路线， 试图开辟出一条自己独 特的以“理气一体”本体论为前提的思想路线和认识路线。 1.1 “理”与“气”的内涵 朱熹哲学把世界的本体归结为“理气”的统一体。钱穆认为： “朱子论宇宙万物本 体，必兼言理气 。然朱子言理气 ，乃谓其一体浑成而可两分言之，非谓是两体对 立而合一言之也。 ” （ 朱子新学案p163）其含义有三：其一， “理” 、 “气”的统一构成 世界万物的本体。严格地讲，在朱熹那里，世界万物的本体不是单独的“理” ，更不是 单独的“气” ，而是“理气”的统一体。其二， “理” 、 “气”是浑然一体不可分开的， “理” 不可离“气”而独立存在， “气”也不可离“理”而独立存在。其三， “理” 、 “气”不是 事实上的或存在论上的对立物，但，在认识论领域是可分的，可分别认识、分别思考、 分别理解。 那么，在朱熹的哲学中， “理”与“气”究竟是指什么呢？ 关于“理”与“气”的内涵，朱熹有一段综合论述。他说： “ 理也者，形而上之道也，生物之本也。 气也者，形而下之器也，生物之具 也。是以人物之生，必禀此理 ，然后有性。必禀此气 ，然后有形。其性其形，虽 不外乎一身，然其道器之间，分际甚明，不可乱也。天地之间所谓命者， 理也， 非气也。所谓人受以生，所谓动作威仪之则者，性也，非形也。礼运之言，其曰天 地之德者， 理也。其曰阴阳之交鬼神之会者， 气也。 诗曰：天生蒸民，有物 有则。周子曰：无极之真，二五之精，妙合而凝。所谓真者， 理也。所谓精者， 气 也。所谓则者，性也。 ” （ 朱文公文集以下简称文集卷 58答黄道夫 。 ） 河北大学哲学硕士学位论文 6 我们把这段文字加以梳理，可对“理”与“气”有一个大体认识。 1.1.1“理”的三大基本内涵 在朱熹哲学中， “理”既不是宗教神学所说的神或上帝，也不是西方哲学的绝对精 神、绝对理念，也不等同于近现代自然哲学和唯物主义哲学的本质、规律和联系，而是 一个兼融性很强的十分复杂的哲学范畴。分而言之： 首先， “理”就是形而上的“道” ，就是太极，是世界万物得以产生的根本。如引文 所讲“ 理也者，形而上之道也，生物之本也。 ” 其次， “理”即是“性” 。这样， “理”就成为决定一事物一为事物、决定人之为人 的内在的规定性，亦即根本属性事物的本质。如引文所讲“是以人物之生，必禀此 理 ，然后有性。 ” 第三， “命”即是“理” 。这样， “理”就包含了事物产生、存在、发展变化的必然 性因素。所谓“在天谓命” ，就是讲此层涵义。 第四， “则”即是“理” 。这样， “理”就包含了自然规律、自然秩序、社会秩序、 社会规则等内容。所谓“天生蒸民，有物有则”就是讲此层涵义。 第五， “德”即是“理” 。 “理”还包括维系世界万物生生不息的天秩天德以及为维 系自然秩序、社会秩序而产生、存在、并不断发展变化的社会伦理道德。 此外，朱熹的“理”还有很多具体的含义，如他讲： “理是有条瓣，逐路子，以各有条，谓之理。 “理是那文理。问如木理相似？曰是。 “理是有条理，有文路子。文路子当从哪里去，自家也从哪里去，文路子不从哪里 去，自家也不从哪里去。 “理如一把线相似，有条理。如这竹篮子，指其上行蔑，曰一条子恁地去。又别指 一条，曰一条子恁地去。又如竹木之文理相似，直是一般理，横是一般理。 ” （ 朱子语 类以下简称语类 。06）这些都是最低层次的“理”事物的应然之理。 概括而言，朱熹的“理”可分为以下三个基本层次。 第一，作为本体论意义的“理”太极 本体论意义上的 “理” ， 是朱熹理学的哲学基础。“朱熹哲学的第一原理便是确立 理 的本体地位，作为现实世界的存在依据和价值本原。 ” （李振纲： 中国古代哲学史论 第 1 章 “理气”的统一关系概论 7 p220）在朱熹哲学中， “理”虽然不能单独地创生世界万物（因为它必须与“气”相结 合） ，但却是世界万物本体的更为根本的重要组成部分。如他所说“ 理也者，形而上 之道也，生物之本也。 ”在这一意义上的“理”可以别称为太极、天理、一理、生生之 理等。 成中英先生在评论朱熹的“理”时认为：同样无疑的是，只有朱熹使得理成为 宇宙论和本体论的实有原理。对朱熹而言， 理的原理不仅和构成万物的气 原理相关，更占有至高无上的地位，成为支持一切实在、理法、秩序、人类和价值的终 极原理。朱熹认为理本身不需解释，却能用理来解释其他的概念。这一点极为 重要，意味着对他而言， 理较之任何其他形而上范畴都要根本。因此他说太极只 是个极好至善的道理 。对于朱熹而言， 理甚至占有太极的形而上的地位。 理是 构成事物的基本原理。 气被视为产生实物形式的原理， 理则是产生事物性的 原理。 （参见成中英易学本体论p111p112） 陈来认为： “这个普遍有效的天理支配着宇宙、社会、人生，决定人与事物的 本性，又是理性的根源，它具有上古时代天所具有的本体地位，成了近世时代哲学 的最高范畴。在这样一个天理的概念中，儒家的伦理原则上升为宇宙本体和普遍规律， 使得儒家思想获得了强有力的本体论基础。 ” （ 宋元明哲学史教程p102） 第二，作为存在论意义的“理”“性” 本体意义的“理” ，不能独立存在，它必然地挂搭于“气”上，寓于“气”中，与 “气”共同创生世界万物。 “理”与“气”合而生物的过程，也就是从形而上的世界向 形而下的世界，由本体世界向现实世界的转化过程。这些寓于“气”之中亦即寓于具体 的万事万物之中的“理” ，就是事物的“性” ，它决定事物的存在，保持事物的存在，并 决定事物的变化发展。 朱熹说： “人之所以生，理与气合而已。天理固浩浩不穷，然非是气，则虽有是理 而无所凑泊。故必二气交感，凝结生聚，然后是理有所附着。凡人之能言语、动作、思 虑、营为，皆气也，而理存焉。 ” （ 语类04）冯友兰指出： “理与气合而成为具体的个 人，即所谓性也。 ” （ 中国哲学史p380）根据朱熹的哲学体系，不仅是人，万物都是 “理与气合而已” ，所有存在于生成人、物的“气”之中的“理” ，都是“性” 。人物之 性是禀受天地之理得来的。人物未生时，天地之理流行于天地之间。理被禀受到一定形 河北大学哲学硕士学位论文 8 气之后才成为性。 （参见宋明理学p176）所以， “性”又可以分为物之性、人之性等， 还可以理解为万物之理、人心之理、分殊之理等，是太极、天理、一理、生生之理的作 用、分殊和显现。 第三，作为社会存在和发展的原因和条件的“理”维系人类社会产生、存在、 发展变化的伦理道德、礼仪制度、法律法规等。陈来在宋明理学中指出二程哲学中 的天理 ，亦即后来朱熹所谓的“理” ， “既指自然的普遍法则，又指人类社会的当然 原则，天理的这种意义本身就表明了天人合一。由于天理是一个普遍的原理，适用于自 然、社会和一切具体事物的存在和发展，儒家传统的天人合一思想在这种天人一理 说中找到了新的形式。 ” （p81）又说： “这个普遍有效的天理支配着宇宙、社会、人 生，决定人与事物的本性，又是理性的根源，它具有上古时代天所具有的本体地位， 成了近世时代哲学的最高范畴。 ”在这一点上，朱熹与二程是一致的。 1.1.2 “气”的三大基本内涵 我们必须明确地知道，在朱熹哲学中， “理”与“气”是不可分割的统一体。所以， 与“理”相对应，朱熹的“气”也可以分为三个基本层次。 第一，作为本体论意义的“气” 阴阳之气。 所谓本体论意义上的“气” ，就是与“理”共同构成世界本体的进而形成世界万物 的“气”阴阳之气，大概类似于张载的“太虚氤氲之气” 。陈来在宋明理学中 对张载“太虚即气”说有清晰的解说： “无形无状的太虚实质上是气的本来存在状态， 他称这本然状态为本体 。而气不过是这种清稀微细的太虚之气凝聚而成并可以看到 象状的暂时形态。 ” （ 宋明理学p59）又说： “太虚之气聚而为气，气聚而为万物；万 物散而为气， 气散而为太虚。 这两个相反的运动构成了宇宙的基本过程。 根据这一思想， 太虚、气、万物都是同一实体的不同状态，这个物质实体气在时间上和空间上都是 永恒的。 ” （ 宋元明哲学史教程p59）显然，这里的“太虚之气”即作为本体的“气” 阴阳之气； “聚而为气”之“气”则是构成具体事物的材质。 以往批评朱熹哲学简单地归结为唯心主义的人们似乎都忽视了这一点：朱熹是把 “气”作为形成世界万事万物的不可或缺的物质性本原之一的。如他所说： “ 气也者， 形而下之器也，生物之具也。 ”又强调： “是以人物之生，必禀此气 ，然后有形。 ” （ 文集卷 58答黄道夫 。 ） 第 1 章 “理气”的统一关系概论 9 第二，作为存在论意义的“气”形质和形体。 所谓存在论意义上的 “气” ， 就是已经形成并标志世界万物存在和发展变化的 “气” ， 即与“性”相对而言的万事万物的形质以及形体。这种意义上的“气” ，不再是与本体 意义上的“理”相对应，而是与事物的内在性质“性”相对应。钱穆研究认为“气 指实质部分” 。冯友兰认为： “ 形而上之理世界中只有理。至于此形而下之具体的世界 之构成，则赖于气。理即如希腊哲学中所说之形式（form） ，气即如希腊哲学所说之材 质（matter）也。 ” （ 中国哲学史p377）据此，可以认为“气”是生成天地万物实体的 形而下的具体的物质性材料。以人为例，仁义礼智信等属于人的内在的本质规定性 “理”的范畴，而耳目口鼻、四肢身体以及人心等则是构成人的形质、形体的因素 “气”的范畴。 第三，作为社会存在意义的“气” 。 把“理气”统一原理贯彻到人类社会，不仅是朱熹理学的应有之义，更是朱熹理学 的宗旨、目的和归宿。所谓社会存在意义的“气” ，就是指维系人类社会存在和发展变 化的各种事物、事务以及实践活动。朱熹在解释格物致知是指出“物犹事也” 。可以认 为，在朱熹的哲学体系中， “气”相对于本体意义的“理”而言，就是阴阳；相对于具 体的人、物而言，就是质料；相对于社会而言，就是社会事物或社会事物，它是与社会 秩序、社会道德、社会规则、礼仪制度等相对应的社会存在。朱熹对此极有分辨。他认 为“忠”是“理” ，运用“忠”之理于君就属于“事务” ； “孝”是“理” ，运用“孝”之 理于亲就属于“事务” ，等等。 需要说明的是，在朱熹那里，忠于君、孝于亲、信于人以及战争、和平、农工、教 育、经世济民、官员办案等社会实践活动都属于“事务” 、属于“气”的范畴，都受“理” 社会秩序、社会道德、社会规则、礼仪制度等决定或制约，而不是相反。不难理解， 这是朱熹“理气”关系原理在社会领域的贯彻。 1.2 对“理”与“气” 统一关系的理解 总的来讲，在朱熹哲学中， “理”与“气”是统一而不可分的关系。这种统一不仅 构成世界万物的本体，而且还表现于具体的万事万物之中。但是，朱熹的“理气”统一 原理不是形而上的抽象的僵死的，而具有形而下的具体的活生生的内容。下面，我们就 “理气”统一关系做一较为具体的分析。 河北大学哲学硕士学位论文 10 1.2.1 “理气”是不可分的统一体 在朱熹哲学中， “理”与“气”是浑然一体的，无论从时间上还是从空间上都是不 可分的。他认为： “天下未有无理之气 ，亦无有无气之理 。 ” “有是理 ， 便有是气 。 ” “ 理未尝离乎气 。 ” “ 理非别为一物，即存乎是气之中。无 是气 ，则是理亦无挂搭处。 ” （ 语类01） “人之所以生，理与气合而已。 ” （04） 我们也可以把“理气统一体”理解为“太极” 。 所谓“理气”统一而不可分是指：第一，在本体论意义上，只有“理气合一”才 能产生世界万物。单独的“理”或单独的“气”都不能生物。第二，在存在论意义上， 只有“理气合一”或“性体合一” ，即构成事物的“理” 、 “性” 、 “本质”等与构成事物 的“质料” 、 “形质” 、 “形体”等统一起来才能形成现实的具体人和万物的存在。 离开“气”来谈“理” ，就只能归于虚无、归于唯意、归于唯心，就没有着落了。 “遂 至于灭绝人伦，外形骸，皆以为不足卹。 ” （ 语类98）由此可见，朱熹是坚决反对佛 学以理为虚，离开“气”而言“理” 、言“性” ，进而走向以天地万物为空，无视具体事 物之存在，灭绝人伦关系的物质虚无主义的。然而，离开“理”来谈“气” ，又只能归 于孤立、静止、片面、僵化、死板等，终将导致种种精神虚无主义。这同样是有害的， 更为朱熹等理学家所反对。朱熹“理气”统一的立场是十分坚定的。所以，很难说朱熹 是唯心主义者。但我们也不能因此就简单地说朱熹是唯物主义者。 在现实世界中，我们所能见到的只有具体的事物。事物就是“理”与“气”的结合， 或者说是“理”与“气”的统一体。 “理” ，是事物生成的根本原因和动力； “气” ，是事 物生成的具体质料。 “理”不离“气” ， “气”不离“理” ，二者又不能脱离具体的事物而 存在和作用。 1.2.2 “理” 、 “气”之分和“理先气后”论 （一） “理” 、 “气”只能在认识论领域和实践领域可分 （一） “理” 、 “气”只能在认识论领域和实践领域可分 “理气”虽是一浑然之统一体，但又可以分别加以认识、理解、把握。用钱穆的话 说就是，朱子言“理气” ， “乃谓其一体浑成而可两分言之” 。 但是，必须明确的是，分言“理” 、 “气”的前提是“理气”的统一而不可分。这并 不矛盾。因为，讲“理” 、 “气”可分，绝对不是说“理”与“气”在本体上和现实存在 上的可分，而只能是认识论上和实践论上的可分。把“理”与“气”分开来讲，一方面 第 1 章 “理气”的统一关系概论 11 是为了更好地认识和理解世界万物形成的过程、存在的状态、以及发展变化的趋势，更 好地认识和理解“理” “气”在世界万物的形成、存在和发展变化中的不同地位和作用。 另一方面，是为了更好地认识、把握我们的现实世界以及调控人类的社会实践行为。通 俗地讲，就是要解决人类的认识问题和实践问题：是要求“理”去适应、迁就人类的社 会实践活动呢？还是要求人类的社会实践活动去遵循、适应“理”的规定呢？ （二） “理先气后”和“理为本” （二） “理先气后”和“理为本” 朱熹并不只是简单地把 “理” 与 “气” 分别加以认识和把握， 在其分辨 “理” 与 “气” 的过程中，他的理论宗旨和目的才渐次显露出来。 至于理气存在的先后问题，朱熹认为，若必言先后，则当言“理”先“气”后。他 说： “太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有 太极。未有天地之先，毕竟是先有此理。 （ 语类01） ” “未有天地之先，毕竟也只是理。 有此理便有此天地。若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了。有理便有气，流 行发育万物。 ” （同上） “问：先有理抑先有气？曰：理未尝离乎气。然理形而上者，气 形而下者。自形而上下言，岂无先后？” （同上） “或问必有此理，然后有是气，如何？ 曰：此本无先后只可言。然必欲推其所从来，则须说先有此理。 ” （同上）冯友兰就此分 析道： “就朱子之系统言，一理必在其个体事例之先，盖若无此理，即不必由此个体事 例也。至于理与普通的气为有之先后，则须自两方面言之：盖依事实言，则有理即有气， 所谓动静无端，阴阳无始 ；若就逻辑言，则须说先有是理 。盖理为超时空而不变 者，气则为在时空而变化者。就此点言，必须说先有是理 。 ” （ 中国哲学史p378） 李振纲教授认为： “在朱熹看来， 理虽然只存有而不能动，须借助于气的变 化流行造作万物，但气之所以能够变化运动及如何变化运动，又是由理决定的。 在这个意义上说， 理是本体， 气是实体，而本体高于实体； 理是目的， 气 是工具，目的支配工具。所以， 理的地位实优先于气 。正是在这种逻辑的意义上 讲，朱熹认为理在气先。 ” （ 中国古代哲学史论p221） 1.2.3 “理” 、 “气”分言及“理先气后”的理论意义 必须再次强调，朱熹的“理先气后”论是以“理气”不分为前提的。 所谓“理先气后”既不是时间上的一先一后，也不是空间上的一前一后，因为 ， 作为世界万物本原的，以及形成具体事物的“理”与“气” 在无论在时间上还是在空 河北大学哲学硕士学位论文 12 间上都具有不可分性。 “这里的先后 ，实是指逻辑上的决定与被决定之义。因此，朱熹所言理在气 先 ，讲的是理为气本，或理在说明宇宙万物生成问题时，其逻辑地位优 先于气 。在朱熹道德形而上学体系中， 理既是万物所以然之故，又是万物所当然 之则。通过思维抽象，朱熹确立了理相对于气及万物的逻辑在先性，从而论证 了普遍理性原则高于现实存在的本质优先性。 ” （ 中国古代哲学史论p221） 需要注意的是，肯定“理”为本， “理”在逻辑上先于“气” 、优于“气” 、决定“气” ， 确定普遍性原则高于现实存在，用“理”来规范人们的现实生活，是朱熹理学的宗旨和 目的之一。 语类又讲： “太极只是一个理字。若无太极（理） ，便不翻了天地。 ” （ 语 类01）这就是说，如果没有“理” ，世界就不会存在，就不会是一个有秩序的存在， 就不是一个善的、有意义的存在。 如此，朱熹理学的真正宗旨和目的已经浮出水面：他的“理先气后”以及“理为本” 思想就为人们的社会实践活动提供一个理性原则必须循天理、尊天德、行天道。 1.3 “气强理弱”论及其理论意义 “气强理弱”论是朱熹“理气”关系的又一重要内涵，也是朱熹理学的独特性所在。 “气强理弱”论不仅给自然界存在的种种灾害提供了解释，也为人类社会上存在的种种 不合理现象说明了理由，还为人类的涵养修为的必要性和可能性做出了辩护。 1.3.1 “气强理弱”论 钱穆认为： “朱子主理必寓于气 ， 气又必不能违于理 ，此似理为 气主，而气必受理之宰制，其实不然。 ” （ 朱子新学案p171 页）朱熹对 此的解释是： “疑此气是依傍这理行。及此气之聚，则理亦在焉。盖 气则能凝结造作； 理却无情意，无计度，无造作，只此气凝聚处， 理便 在其中。且如天地间，人物草木禽兽，其生也莫不有种，定不会无种。天地生出一个物 事，都是这个气 。若理 ，则是个净洁空洞的世界，无形迹。他却不会造作。 气 则能酝酿凝聚生物。 ” （ 语类01） “形而上者是理 。才有作用，便是形而下者。 ” （ 语 类75） “ 气虽是理之所生，然既生出，则理管他不得。如这理寓于气 了，日用间运用都由这气 ，只是气强理弱。 ” “形质也是重，被此生坏了后， 理终 第 1 章 “理气”的统一关系概论 13 是拗不转来。 ” （ 语类04） 这一论述要特别重视。是说对于既已成形的事物来讲，如日月山川，风雨雷电等， “气”就占了主导的一面；对于具体的事物来讲，如草木禽兽人物等， “形质”就占了 主导的一面。这从形而下的现象世界言，也是很有道理的。就现实世界来说，的确存在 “气强理弱” 的现象如天气的反常， 人类实践活动的悖理现象等。 但是， 这里的 “理” 似乎不是产生事物之“理” ，即“生物之理” ；而应是保持事物以特定方式、特定状态存 在之“理” ，即钱穆所谓的“具物之理” 。由于保持一事物为该事务的“理”是弱的，拗 不过它的“气”和“形质” ，这是自然界及人类社会上存在灾祸怪异的现实原因。 钱穆分析说： “若只说天地有好生之德，试问何不专生人，却偏要生出许多禽兽。 也不多生麟凤，却又多生了蚊蝇。此即理管不住气 ，天（理）亦无奈何物。 ”又 说： “正因理依附于气 ，不自作主，故生人生物，有生人生物之理，生好生坏， 亦各有生好生坏之理。 理则常在，天行仍需人事。天人可以并存而不可偏废，此所 谓不可靠一边也。 ” （ 朱子新学案p172） 1.3.2 “气强理弱”论的理论意义 首先，朱熹“气强理弱”论的提出，为自然界存在的灾害和怪异现象提供了理论上 的根据。因为在理学家看来， “理”是至善的。这至善之“理”何以会产生暴风骤雨、 地震火山、旱涝瘟疫、洪水猛兽呢？这就是上述所谓“理无情意，无计度，无造作，只 此气凝聚处，理便在其中。 ” “形质也是重，被此生坏了后，理终是拗不转来。 ” 其次， “气强理弱”论又为人类社会上不合理现象、不善的行为和事情提供了理由。 如果至善的“理”能够决定一切、主宰一切，人类社会上就绝不会出现邪恶、丑陋、悖 理之事，比如偷盗、奸淫、恃强凌弱、侵略掠夺等。 “气强理弱”论告诉人们，上述现 象的出现和存在，不是至善之“理”所为，而是由于“气禀”所致，是因为“理”拗不 过“气”所致。 第三， “气强理弱”论也为人的涵养修为的必要性和可能性提供了论证。 朱熹的“心性论” ，一方面肯定了“性即理”的人性至善论，另一方面又不能无视 现实社会中存在的种种不合理的、不善的甚至丑恶的现象。那么，至善的人性何以化生 出种种不善呢？朱熹把原因归结为属于 “气” 范畴的 “心” 。 认为本来可以是至善的 “心” 因为受到“气禀物欲”的遮蔽、禁锢，而失去本真的状态，从而产生种种不合理的思想 河北大学哲学硕士学位论文 14 和行为。正如自然界的事物，一旦生成之后“理”就管他不得一样， “理”一旦落入形 成具体的个人的形体之中，以“性”的形式存在于人的“心”中， “心”就占居了相对 主导的地位。所以他认为，人的为善为恶不取决于人的本性，而在于人自己，而在于是 以“道心”为一身之主宰还是以“人心”为一身之主宰。他说，恶是人做出来的。所以， 正如张载主张变化气质、程颐主张涵养工夫一样，朱熹十分强调人的格物、致知、诚意、 正心工夫。 朱熹进而发挥张载“人能弘道，非道弘人”的思想，强调人的“尽心、知性、知天” 等一系列涵养修为功夫的必要性和可能性。他说： “所以横渠说，人能弘道，是心能尽 性， （按： 性即是道、理存于心中者。 ）非道弘人，是性不知检心。 ” （ 语类60）这 里强调“理”之相对独立性、固定性、内在性、恒常性、被动性，而“心（气） ”则具 有变动性、灵活性、能动性。这是气强理弱的又一个体现。 第 2 章 关于“人性”的界定 15 第 2 章 关于“人性”的界定 在朱熹哲学中，性虽然分别为物之性与人之性，但是他的理论重点和理论归宿是对 于人性的研究、阐释和实践。在更多的场合，朱熹所讲的“性”指的就是“人性”问题。 一般地说，朱熹的“性”属于“理”的范畴，而“心”属于“气”的范畴。 “性”与 “心”的关系也如同“理”与“气”的关系，是统一而不可分的。所以，言“性”必不 离“心” ，言“心”也必不离“性” 。所不同的是，从“理气”的统一关系到“性”与“心” 的统一关系， 其关注的重心便从本体论转移到了存在论， 也从自然界转移到了人类社会。 这使得他的“理气论”变得不仅完备，而且更加细密和现实。 什么是“性”？朱熹十分赞许程颐“性即理也”这一哲学命题。 既然“性即理” ，为什么还要另外建立“性”这一范畴呢？这是因为作为本体的至善 之“理” ，与现实世界尤其是人类社会之间存在矛盾。毕竟，现实世界和人类社会不是 尽善尽美的。为了协调进而解决至善之“理”与现实世界之间的矛盾，理学逐渐建立并 完善了“性”这一哲学范畴。从而架起了一座沟通本体世界与现象世界、理想世界与现 实世界、圣人境界与世俗生活的桥梁。 2.1 “性”即是“理” 天地之性 不仅是朱熹，几乎所有的大理学家都承认宇宙是一个至善的生生不息的大生命体。 作为宇宙存在一部分的人类社会也应该是一个至善的社会。那么，作为社会主体进而也 是宇宙主体的“人” ，当然地具有至善的本性。不然，理学甚至包括整个儒学就失去了 其存在的基础和意义。因此，理学必须为人性至善寻找本体论上的依据至善之理和 至善之性。 2.1.1 “性”本原于“理” 首先应该明确的是， “性即理”并不是说“性等同于理” ，而只能说“性的本原是理” 。 朱熹的“心性论”上承程颢、程颐、张载等人。关于“性”的认识，二程是有区别 的。程颢认为“才说性时更已不是性” ；伊川则说“性即理也” 。钱穆认为这两种说法很 费分辨。 （参见朱子新学案p307）我认为，程颢的观点偏向于“性”的动态发展变 化，看重“性”与“理”的区别，其理论的立足点是现实的人性，重视“本然之性”与 “气质之性”的区别；程颐则倾向于“性”的静态根本，看重“性”与“理”的共性， 河北大学哲学硕士学位论文 16 其理论的立足点是人性的本原，重视性的本然至善。张载的人性论似乎更接近于程颢， 他明确地提出了“天地之性”与“气质之性”的分别以及“变化气质”的理论。 朱熹早年倾向于程颐的“性即理也”之说。他说： “伊川性即理也 ，自孔孟后无 人见得到此，亦是从无古人敢如此道。 ” （ 语类59）又说： “性只是理。万理之总名。 此理亦是天地间公共之理，禀得来便为我所有。 ” （ 语类27） “性即理” ，强调的是人性的本体、本原。根据朱熹的“理气”统一论世界观，万 事万物的生成，都禀赋有两种本然之“体” 。一是形成事物性质的本体“理” ；一是 形成事物形体的实体“气” 。在这二者之间， “理”和由“理”而形成的事物之“性” 是更为根本的具有决定性的因素。在这一基本原理的关照下，我们说人性本善， “性即 理”是成立的。据此，朱熹反对在“理”之外，在本然之性之外再寻找别的什么“人性” 。 他批评说： “如今人说性 ，多如佛老说别有一物事在那里，至玄至妙。一向说开去， 便如虚无寂灭。吾儒论性则不然。程子云性即理也 ，此言极无病。 ” （ 语类05） 这一时代的朱熹，是反对分“性” “理”为二，在至善之理以外在寻找“别有一物事” 作“性”的，如佛教所讲“作用是性” 、 “运水搬柴”都是“性”以及“识心见性”等。 他认定“性”非别物，只是至善之“一理” 。他在论语集注性与天道章中说： “ 性 者，人所受之天理， 天道者，天理自然之本体。其实一理也。 ” 并且，朱熹早年还反对把“性”分为“本然之性”与“气质之性” 。 “问近思录 中说性，似有两种，何也？曰：此说往往人都看错了。才说性，便有不是。人性本善而 已，才堕入气质中，变熏染得不好了。虽熏染得不好，然本性却依旧在此，全在学者着 力。今人却言有本性 ，又有气质之性 ，此大害理 。 ”此条当是朱熹四十六岁时 所言。 （参见朱子新学案p308） “性”的本原是“天理” ，那么，作为人性“五常”的仁、义、礼、智、信的本原也 只能是“天理”了。这就为人性至善，为仁、义、礼、智、信等伦理道德范畴的合理性、 必然性、永恒性找到了本体论上的根据。他说： “ 性之为体，正以仁义礼智之未发而 言，不但为视听作用之本而已也。明乎此，则吾之所谓性者，彼佛氏固未尝得窥其 仿佛，而何足以乱吾之真哉。 ” （