（中国哲学专业论文）陈淳成圣思想研究.pdf

硕硕 士士 学学 位位 论论 文文 陈淳成圣思想研究陈淳成圣思想研究 sanctificationsanctificationsanctificationsanctification ideologyideologyideologyideology researchresearchresearchresearch ofofofof chenchunchenchunchenchunchenchun 作 者 姓 名：付杰 指 导 教 师：单正齐 西南政法大学 southwest university of political science and law 1 摘摘摘摘要要要要 陈淳是朱熹晚年的高弟，受到林宗臣启发开始接触近思录 ，后对朱熹崇拜有佳， 遂生从学朱熹的念头，但出于家贫，同时为训童所绊屡失机会，直至 1190 年，朱熹任 漳州知府才获机会，此时陈淳 32 岁，第一次面见朱熹之后，朱熹授以陈淳“根原”二 字，意要陈淳“穷理”至“根原来处” ，也就是“上达”之功。二度侍朱已是十年之后， 也是最后一次面授于朱子，此次朱熹授以陈淳“下学”工夫，意要陈淳“下学而上达”。 下学之功对陈淳的影响甚大。陈淳于 1217 年 8 月抵严陵讲学两月，此间，传播朱子学， 扩大朱子学的影响力，并借此排挤陆学、护卫师门。陈淳晚年学术活动异常的频繁， 培 养和造就了一大批朱学传人，形成了日后的“北溪学派” 。陈淳为后人留下的文献较多， 但陈淳的思想主要集中体现在北溪大全集和北溪字义中， 北溪大全集记录 了陈淳生平的主要思想和主要活动， 北溪字义以辞典的形式对理学的字义进行疏理 和解释，其影响波及日韩，给后世带来深远影响。 陈淳的成圣思想寓于其广博的理学思想之中， 虽与当时其他的理学家相比独特性不 强，但是其笃实的学术气质和谨呈师旨的学术性格，使得其对朱子学成圣思想的理解更 加精细和准确。成圣是儒家追求的理想人格，但历朝历代重视与争鸣的程度不一。宋代 自周敦颐开始，成圣学就备受重视，之后的理学家无一不重视成圣思想。陈淳的成圣思 想大致分为成圣的客观依据本体论、成圣的主观依据人性论、成圣内在修养实 践和成圣外王实践以及成圣的境界等五大部分组成。首先，本体论讲的是以“天理” 为 形而上本体的宇宙终极存在，它贯通万物，寓于万物之中，是成圣学成立的客观依据。 人性论是对人性本然的探讨，它要回答的是人作为万物之一员同样具有“善”的本性， 这种“善” 的本性存在于个体自身之中， 须发挥自己“心” 的能动作用方能寻回“本性”， 感悟“天道”从而“与理合一” 。所以，人性论属于成圣的主观依据。其次、成圣的客 观性依据与主观性依据构成了成圣学的基础，但这种基础只能说明个体成圣存在可能 性，却难以实现成圣的目标，若要以成圣作为目标就须立成圣之志向。所以，立志乃是 促使成圣之可能变成成圣之现实的过渡环节，它是不可或缺的，如果缺少了这一环节， 成圣之目标也只能永远游离于成圣的可能性之中。同样，立志也是连接成圣之依据与成 2 圣之实践的纽带。再次、成圣的实践包括成圣内修实践和外王实践。陈淳的成圣内修实 践大致有：读书明理、居敬穷理、致知力行和下学上达。陈淳与朱熹一样重视读书， 认 为读书是达圣贤的门径，并主张读书应循序渐进；陈淳重视心“敬” ，敬则主一无适、 专心致志，一心一意，才能体悟天道；陈淳重视致知与力行，认为知行一套，交互并进， 知让行益切，行让知益精；下学上达是贯穿于前三者之中的总方法，这是陈淳受朱熹教 诲的结果。成圣不只是有内修于己的实践，同时也有外王的实践，欲成圣者，必为非圣， 非圣人也就是凡人，凡人处于现实的世界之中，固然无法回避现实，所以，必须正面的 应对现实的纷繁复杂，这就需要有超脱的方法在世俗中建功立业，也就是要实现外王。 最后，既有内圣的修为又有外王的成就，由此内外合一才是“圆善”之圣人，这样也就 达到了“至诚”和“至清至粹”的圣人境界。 关键词：陈淳；成圣；依据；内修；外王；境界 1 abstractabstractabstractabstract chen chun isan important disciple of zhu,xi in his later years, guide by lin zongchen inspiration came into contact with jinsilu on zhu xi, worship, and then students from the school of zhu xis ideology, but for a poor family, loss of opportunity for training child stumbling repeatedly . until the 1190, zhu xi holds the post of zhangzhou to obtain the opportunity, when chen chun was 32 years old.first time that he face to zhu xi, zhu xi grant chen chun the root of the original word, meaning to be chen chun persuit of neo to the root of the original office, which is on of the power. second teaching by zhu xi has 10 years after the last time face to face zhu xi, the zhu xi grant to chen chun school work, meaning to go up.it givegreat impact of the next academic achievements of chen chun. chen chun arrived the yanling lectures two months in august 1217 here, spread of zhu xi, and expand the influence of zhu xi, and to exclude land learn to guard the door division. chen chun-old age frequent academic activities, train and bring a large number of zhu successor to the formation of a future “north creek school”. chen chun descendantsthe more literature, but the main idea of chen chun reflected in the beixidaquanji and “pei-hsi tzu-i .beixidaquanji record of the main ideas and main activities in his life.pei-hsi tzu-i is a form of a dictionary reorganizing and explain the meaning of the word of science.its influence spread to japan and korea,far-reaching implications for the future generations. chen chunsidealogy of sanctification about unique in a broad range of science concepts, compared with other neo scholars is not strong.but the academic temperament of honest and wish of teacher purpose academic character, make the thought of zhu xi sanctification understanding much more refine and accurace. sanctification is the confucian pursuit of the ideal personality.it was great importance in any dynasties and contend different.song dynasty since the zhoudunyi began to the sanctification learn much attention after neo are all emphasis on sanctification thinking. chen chuns sanctification ideology to be roughly divided into the sanctification of the objective basis - ontology, the sanctification subjective basis - human nature, the sanctification of the inner cultivation practice and the external practice of holiness and the sanctification of the realm such as the five major components. 2 first, the justice is the ultimate existence of the metaphysical ontology of the universe. through all things,it resided in all things. it set up an objective basis for the sanctification school formationg . human nature is discussion of inherent to human nature,.its answer to everything has a good nature. this good nature in individual, need to play to their heart. dynamic role in order to locate the nature sentiment heaven, thus unity with principles . so, the theory of human nature are the sanctification subjective basis. secondly, the sanctification of objectivity based on subjectivity basis constitutes the basis of sanctification, but this based only on individual sanctification remains a possibility. it difficult to achieve the the target of sanctification .sanctification as the target must be made holy aspiration. therefore, aspiration is a transition link, prompted sanctifying possibility become holy reality.it is indispensable, if lack of this link, target will be forever divorced in the possibility of sanctification. similarly, it is determined that the connection is also between the basis of sanctification and practice holiness . again, the practice of sanctification including the practice of holiness inner repair and outside the king practice. chen chun sanctification repair practice generally are: reading, jujingqiongli, extension of knowledge to exercise and learn on up. chen chun and zhu xi as attached great importance to reading. reading is a path to sages, and advocated reading should be gradual and orderly progress; chen chun attach importance to the heart, heart is the dedicated, single-minded, in order to understanding the way of heaven; chen chun attach importance to extension of knowledge and to exercise.knowledge and practice is a set of interactiong ; knowledge let practice more tightly and practice give knowledge more excise.learning up throughout the former three, which is the result of zhu xis teaching. not only inner refine can be practicing sanctification but also external practice do that.anyone who want to become saints, must be a non-holy, saint that is mortal, mortals in the real world, of course, can not avoid the reality.so we must be a positive response to the complex reality, which requires detachment in the secular contributions, then achieve realm of king . finally, the refine of both saint and outside the kings achievements, this internal and external integration is goodness, a saint, so that it reached the sincerity and to clear to the nazi saint realm. keywords:keywords:keywords:keywords: chenchenchenchen chunchunchunchun； sanctificationsanctificationsanctificationsanctification；basisbasisbasisbasis ； internalinternalinternalinternal refinerefinerefinerefine；externalexternalexternalexternal refinerefinerefinerefine ； realmrealmrealmrealm 1 目目目目录录录录 引言. 1 第一章陈淳简介. 3 第一节生平简介. 3 第二节陈淳求学成圣之心路历程. 3 第二章成圣之依据. 5 第一节成圣之本体依据. 5 第二节成圣之人性论依据. 8 第三章成圣之根基. 12 第一节立志. 13 第二节圣贤之学. 14 第四章成圣之内修实践. 15 第一节读书明理. 16 第二节持敬工夫. 18 第三节致知力行. 19 第四节下学上达. 22 第五章成圣之外王实践. 23 第一节外王实践活动. 24 第二节外王实践方法. 28 第六章成圣之境界. 31 第一节“至诚”境界. 31 第二节圣凡之别. 33 结 语. 35 参考文献. 36 后记. 38 陈淳成圣思想研究 1 引言 一、研究的动机一、研究的动机 “圣人”是儒家传统上的理想人格，常以“尧舜禹”作为这种理想人格的典范， 在 孔子那里“圣人”被看成是“博施济众”的“多能”人。虽然孔子认为“圣人”不多见， 但其没有否认“圣人”的存在，同时也赋予一种求“仁”以实现成圣的理想。随着儒学 的发展，至宋代已经是儒释道同时并存的时代，此时的儒学面对释道成佛、成仙的一整 套理论稍显暗淡，为了重振儒学并使之再现辉煌，重新赢回主宰的地位，宋代的理学家 通过吸收释道的内容来发展和完善自己。相比其他朝代儒学而言，宋代理学更加注重成 圣的修养。如宋代理学的开山周敦颐探讨了成圣的可能性与成圣的根据，成圣的修养方 法等。陈淳的成圣思想基本还是承继了其师朱熹的思想，主要是对朱熹的思想的进一步 的解释和说明，常以多方位多角度的对同一思想进行细致入微的剖析。陈淳的北溪字 义注重对概念的辨析，其对概念的多方位多角度的诠释是其对思想定位的表现。 长久以来，对于朱熹理学的研究都关注于朱熹本人的思想，尽管成果也颇多，但对 于想要整体的了解和把握朱熹理学系统来说，恐失之偏颇，因为朱熹门人后学也是朱熹 理学思想体系不可或缺的组成部分，所以，对朱子门人思想的了解和把握，对于把握整 个朱熹的理学体系有极大的帮助，不管是门人羽翼之功也好，抑或是发明创新也罢， 都 是对于朱熹理学的发展，这是毋庸置疑的。陈淳是朱熹晚年的高第，其在朱熹理学的发 展上与黄干并驾齐驱，其笃实之性格与谨守师道、护卫师门的态度，使之成为朱子学的 重要传人。 二、前人研究成果综述二、前人研究成果综述 至此之前，对于陈淳思想的研究也颇多，我大致分为三类，第一是教材类，这一类 只是提及陈淳的思想即“点到即止”论述不多；第二是专章类，这一类概括的论述了陈 淳的思想。第三是论文类即是就某个问题进行专门的研究。第四专著类，比较全面的阐 述了陈淳的理学思想。以上四类有其优点之处，但尚有不足，即：一是缺乏与时代背景 相契合的成圣修养思想研究；二是多以北溪字义为研究对象，而对北溪大全集 中内容不够重视；三是多着眼于不同点的对比研究，而忽视相同与不同的整体把握； 四 西南政法大学硕士学位论文 2 是重视内圣思想而忽略外王思想等。 三、本论文研究思路与方法三、本论文研究思路与方法 本篇论文以陈淳的成圣思想为研究对象，通过阅读北溪大全集和北溪字义， 从如何成圣这一全新角度梳理出陈淳成圣思想的要点，并以成圣之依据、成圣之实践、 成圣之境界的成圣学整体结构安排论文。 导论部分阐明此论文研究之动机、 目的和方法。 第一章，简介陈淳生平，叙述陈淳早年追求成圣之道的艰辛历程。第二章，陈淳成圣思 想本体论和人性论依据，说明成圣是天道的要求，同时将天道与人相连接，说明人能体 悟天道。第三章，成圣以立志为起点，立圣贤之志，方能成就圣贤大业。第四章，成圣 之学的内在修养实践， 即是说明如何才能体悟天道， 就是通过内修实践提高道德修养如： 读书明理、居敬穷理、致知力行从而下学上达。第五章，成圣之学的外王实践即是外王 事功方面说明成圣之道应内外兼修，通过外王实践提升内修的境界从而实现“圆善” 之 圣人。第六章，阐明陈淳的成圣境界，即与天道合一的“至诚”境界，从而区分圣人与 凡人，进而回答追求成圣的必要性和成圣之学的意义。在论文的写作过程中采用历史与 逻辑的方法，纵向比较的方法以及诠释学方法，这些方法有助于我们对概念、思想等内 容作清晰明确的定位，有助于我们整体把握陈淳的成圣思想。 陈淳成圣思想研究 3 第一章陈淳简介 第一节生平简介 陈淳字安卿，福建漳州龙溪县人，学者尊称为北溪先生。宋绍兴二十九年乙卯（公 元 1159 年）正月十五日，陈淳出生于龙溪的一个淳朴农家。陈淳的父母也依循社会风 气，让自己的孩子走“学而优则仕”的道路。陈淳从小就被认为是禀姿无华，识性轻悟。 淳熙七年庚子 1180 年淳 22 岁经林宗臣指点始读近思录， 先后两次侍学于朱熹， 于 1216 淳 57 岁过严陵讲学，学者称北溪先生。卒于嘉定十六年 1223，年六十五岁，谥号文安， 于 1724 年配祀孔庙。 陈淳一生多以训童为业， 在他的时代蒙学教育相当普及， 蒙学的教育机构广泛分布， 武学、宗学、县学、师素会馆等等广泛分布。训蒙的教材也种类繁多。关于为什么需要 启蒙教育？陈淳道： “人自婴孩,圣人之质已具,皆可以为尧舜，如其禁之以豫，而养之 以正，无交俚谈邪语，日专以格言至论熏括于前,使盈耳充腹久焉。安习自与中情融贯, 若固有之，则所主定发不差，何患圣途之不可适乎。 ” 1 1认识到启蒙教育的重要性，也因 没有合适的书，所以陈淳为自己已满三岁的孩子编了一本训蒙雅言又以启蒙初诵 作为训蒙雅言的前期教材。陈淳的北溪大全集卷十五中记载启蒙初诵和训 蒙雅言全文。陈淳说： “盖圣学始终，大略见于此矣。恐或可以先立标的，而同志有 愿为庭训之助者，亦所不隐也。” 2可见陈淳对“圣学”之道的钟情和有志于发扬“圣学” 的苦心。 第二节陈淳求学成圣之心路历程 陈淳年少时，受世俗习气影响，心系科举。林宗臣见后授以近思录，陈淳在接 触到近思录之后，思想认识发生了重大的变化，他在后来所撰写的初见晦庵先生 书中这样写到： “初不识圣贤门户，年至二十有二关，得先生所集近思录读之，始知 1 （宋）陈淳：北溪大全集启蒙初诵卷十六 ，北京：景印文渊阁四库全书，第 1168 册 2 同上 西南政法大学硕士学位论文 4 有濂溪，有明道，有尹川，为近世大儒而于今有先生。” 3 3读了近思录后的陈淳茅塞顿开， 毅然坚定今后求学的方向，心中对朱子学满是向往。同时，陈淳对朱熹本人也生崇敬之 意，但因其“家穷空甚，无千里裹粮之资，而二亲癯茶，又日夺与仰事不给之忧，汩没 乎科举干禄之累。 ” 4未能如愿面见朱熹。直至1190年，32岁的陈淳才有机会，毅然持自 警诗，拿求见信,拜于朱子郡斋之前，使得陈淳之“十年愿见而不可得”的夙愿得以实 现， 朱子初见陈淳便夸其诗好， 赞扬其用功， 朱熹问： “然工夫切要于何处？陈淳道: “只 日用间察其天理，人欲之辩” 。朱熹又问：切要着力处何在？陈淳左顾右盼未答。最后 朱熹授以陈淳曰： “日看道理须穷个根原来处。 ” 5“ “根原”对陈淳一生发展影响极大。 陈 淳的“孝根原论”虽遭后世“批判” ， 6 但也不失为陈淳追寻真谛的初次尝试。 朱熹 1191 年四月离开漳州之后，陈淳常以书信的方式向朱熹求教，讨论的范围也 很广泛，比如对经典著作片段的理解问朱熹的看法等，而朱熹的态度也比较明确，有的 直接指出错误，有的鼓励其继续探讨。陈淳对学问孜孜以求的态度以及对理学的长进得 到朱熹的肯定。朱熹常常在学者，门人中称赞陈淳道： “漳州陈安卿书来，甚长进，不 易得也。 ” “陈淳书来甚进，异日未可量也。” 7 朱熹在给黄干的信中说道： “书来知甚进， 近得漳州陈淳书亦甚进也。今老病无他念识得明白多此道理，即异时必须立得住者， 以 庶几耳。 ”。 8由此看来晚年病中的朱熹是有意要将传道之重任交予陈、黄二人，这也是陈 淳得朱子真传的一重要力证。 公元 1195 年朱熹受到牵连， 遂走建阳， 陈淳 36 岁因为生活拮据， 同时为训童所绊， 错过了侍学朱子的机会，直至公元 1199 年方才与岳父李唐咨一同到考亭。陈淳在其后 所撰的竹林精舍录后序中详细的回忆道：乙未冬,妻父同为孝卒行,十一月中到先生 之居即拜见于楼下之阁内，甚觉体貌大减,襄日月脚力已阻于步履，而精神声音则如故 也。 ” 9这是陈淳第二次，也是一别十年之后再次亲睹亲师朱子时的情形。这一次朱熹急 切的想知道陈淳这十年来所做的工夫和遇到的疑问，于是问陈淳：相别十年，有甚大头 3 （宋）陈淳：北溪大全集初见晦庵先生书卷五， 北京：景印文渊阁四库全书，第 1168 册 4 同上 5 （宋）黎靖德： 朱子语类卷四十，北京：中华书局 1986 年版 第 2814 页 6 侯外庐 邱汉生： 宋明理学史上，北京：人民出版社 2000 年版 第 493 页 7 (宋) 朱熹：尹波 郭齐点校朱熹集卷五十五，四川：四川教育出版社 1996 年版 第 2764 页 8 (宋) 朱熹：尹波 郭齐点校朱熹集卷七十一，四川：四川教育出版社 1996 年版 第 5154 页 9 （宋）陈淳：北溪大全集竹林精舍录后序卷十， 北京：景印文渊阁四库全书，第 1168 册 陈淳成圣思想研究 5 项工夫、大头项疑难可商量处? 10陈淳问朱子对其比较得意的与点说怎么看？朱子 曰：某平生便是不爱说此话。朱熹指出了陈淳所犯的毛病是“把空捉天理” ，而无下学 之功。朱子借用程子的话说“下学之功”既要“读书” “讲明道义” ，又要”辨是非”, “处事恰当” ，总之，就是要在处理不同的事物中历练出来，从而“下学上达” 。所以， 席间朱熹与陈淳云：安卿更须出来行一遭。村里坐，不觉坏了人。朱熹对陈淳的学业可 谓是关怀备至，有人统计过朱子语类训门人中，训陈淳的条目有 34 条。计万余言， 比朱子其他门人都多。可见陈淳与朱子学教关系之紧密。这次侍学朱熹又授以陈淳“下 学工夫”其对陈淳以后的思想影响深远。 第二章成圣之依据 中国文字原本只有“本”和“体”的思想，到了宋明理学时期， “本体”的意义方 才具备， “本体”开始是道家的专用语言，通过宋明理学对先秦“本根”思想的继承， 再加上佛教外化资源的“异化” ， “本体”才成为中国哲学重要的基本概念。自此以后， 追溯现实世界万事万物的终极根源成了“本体”哲学的任务。 第一节成圣之本体依据 本体即是事物本然之全体，指自然现象和社会现象背后的根本性。自然现象和社会 现象为“所以然” ，而背后的“根本性”就是“所以然之故” 。如周敦颐的“太极” 、二 程的“天理” 、张载的“气”等等。由此而来， “本体论”实质就是研究世界万物根本性 为何的理论。这种对“本体”追寻的过程在宋代理学之中称为“穷理” 。为何要穷理？ 人是世界万物之中的一员，理所当然的具有那种“根本性” ，而人基于想了解与掌控自 我，当然就会去认识那种“根本性” 。而且，这种普遍根本性是对人的一种要求，是人 所要遵循的，对人来说，能够符合这种根本性的人，才是理想人格的典范，按宋代理学 的逻辑，圣人应该是“与理合一” 、 “与道合一”的人。所以，这种对“根本性”追求的 本体论是成圣学的基础，是成圣学得以成立的客观依据，必须基于此之上，才会树立起 理想的人格。 10 （宋）黎靖德： 朱子语类卷四十，北京：中华书局 1986 年版 第 2819 页 西南政法大学硕士学位论文 6 一、太极与理 “太极”是中国哲学本体论的重要范畴。 “太极”一词始见于周易系辞上传 ， 陈 淳说： “古经书说太极，惟见于易。系辞传曰：易有太极。 ”11同时认为“太极”一词虽 出现很早，但在周敦颐作太极图说之前，没有人将其讲明白。朱熹继承了周子的太 极思想，将其加以改造，他认为： “太极只是一个理字”。12但二者还是有些差别，首先， “太极”是总天地万物之理。依据对“一理”和“万理”区分的逻辑，又区分出了“总 天地万物之理”的“太极”和“物物一太极” ，这样的区分有利于把握理与太极的关系。 陈淳在继承朱熹关于“太极”的基本观点之上，对太极进一步的概括，他说： “太极只 是混沦极至之理。”13他以“混沦之理”来解释太极。他认为总万物为一“太极” ，故是 “混沦” ，散而为万物则万物各具一太极，各个又有“混沦” 。所以，陈淳对朱熹“太极” 的进一步发展在于他对太极的“混沦极至”特征的把握上。在朱熹哲学当中， “理”是 作为最高的本体而存在的，为何不直接说理，而是要说太极?陈淳认为只是借用“太极 之名”来描述理之“极至”的特征，故他认为，太极只是以理言。理为何又谓之极？他 认为， “极”就是“至”，以其在中，有枢纽之义，如皇极、北极等。陈淳之所以以“混 沦”释“太极”，又以“太极”释“理”其目的当然在维护理的形而上性，补理自一至 万之不足。但是，更重要的在于这样为成圣能够通达于“理”这种“根本性”扫清认识 的障碍，从而使其成圣理论具有形而上的依据。 二、天命与理 朱熹常谈 “命” ， 陈淳的北溪字义将“命”列为篇首，可见其对“命”字义 的重视，他在继承朱熹关于“命”的观点的同时，丰富了“命”的涵义，他说： “命字 有二义：有以理言者，有以气言者，其实理不外乎气。”14他认为其虽说法不一，但都可 以说明“命”的内涵，进而从理与气的角度，将“命”加以细分如： “死生有命” ， “命 分之命”等等。但天如何命呢？陈淳说： “天无言如何命？只是大化流行，气到这物便 生这物，气到那物便生那物，便是分付命令它一般。 ”又说： “天岂谆谆然命之乎？亦只 11（宋）陈淳： 北溪字义太极卷下，北京：中华书局 1983 年版 第 71 页 12（宋）黎靖德： 朱子语类卷二十八，北京：中华书局 1986 年版第 1122 页 13（宋）陈淳： 北溪字义太极卷下，北京：中华书局 1983 年版 第 72 页 14（宋）陈淳： 北溪字义命卷上，北京： 中华书局 1983 年版 第 2 页 陈淳成圣思想研究 7 是其理如此而已。”15所以，陈淳从理与气两个角度对“命”进行解释。同时从相对的角 度认识“天命”与“天道” ，他说： “天命即是道之流行而赋予物者。就元亨利贞之理而 言，则谓之天道；即此道之流行而赋予物而言，则谓之天命。”16其实他的意思还是认为 不管是天道也好，抑或是天命也好，虽叫法不一，但都含有一种“根本性” ，都受到这 种“根本性的支配，这种“根本性”即是“理” 。可以看出，陈淳之所以重视“命” ， 还在于“命”可以将“理”与“人”连接起来，这也为其论证成圣之可能奠定了理论基 础。 三、性与理 关于性与理的关系，二程讲“性即理” ，所谓“自理言之谓之天，自禀受言之谓之 性。 ”17自二程自家“体贴”出天理开始， “天理”成为宋时理学本体的标志。二程又将 “天理”与“性”联系，将个体之“性”变成了“天理”的具体体现和落实。于是， “性” 变得尤为重要，正如程尹川所说： “道孰为大？性为大。 ”18自二程之后，宋明理学家无 有不谈“性”的。陈淳承先辈的理念，进一步追问：“性即理也，何以不谓之理而谓之 性？盖理是之泛言天地间公共之理，性在我之理，只这道理受于天而为我所有，故谓之 性。” 19陈淳认为“理”是天地间公共的理，理是总名，而这“理”具体到事物应该说 “性”，这“性”就是“天理”在具体事物身上的体现。陈淳进一步说：“大抵性只是 理，然人之生不成只空得个理，须有个形骸方载得此理。” 20。这句话有三层涵义：首 先，陈淳认为“性”不是别的东西，它只是“理”。其次，“性”是承载、具摄“理” 的作用。再次，就人而言，“性”承载的是“人之生”之“理”。综上可以看出，陈淳 将天理的理解下贯至对人性的理解之中，“性”是源于对“理的理解而与具体事物相 合推导出来的，又从“性”导出“人之生”之“性”，从而将人性与天理相连接，将天 理下贯到人身上，人自然也就具有了“根本性”，人也就自然能够体“天理”“上达于 天道”。陈淳从天理到性，由性到人性，再由人性到天理的推导使天理下贯于人性， 使 人性上达于天理， 天理体现于人性， 人性承载天理。 天理与人性的相通意味着成圣是 “天 15 （宋）陈淳： 北溪字义命卷上，北京： 中华书局 1983 年版 第 2 页 16 （宋）陈淳： 北溪字义命卷上，北京： 中华书局 1983 年版 第 3 页 17 （宋）程颐、程颢： 二程集卷二十二，北京：中华书局1980 年版 第 296 页 18 （宋）程颐、程颢： 二程集卷二十五，北京：中华书局1980 年版 第 318 页 19 （宋）陈淳： 北溪字义性卷上， 北京：中华书局 1983 年版 第 6 页 20 （宋）陈淳： 北溪字义性卷上， 北京：中华书局 1983 年版 第 7 页 西南政法大学硕士学位论文 8 理”的复现和“人性”的复归的基本要求，成圣便成为人具备的一种“应然”状态， 这 就为人为何成圣提供理论依据。 综合以上分析，可以看出太极是理，天命、天道是理，性还是理，理成了形而上的 “本体”，为成圣学理论提供了本体论依据。而成圣就是积极的追求与这种“本体” 的 合一，也就是要体悟“天理”达到“与理合一”的境界。 第二节成圣之人性论依据 “性”不仅具有本体论的意义，同时还具有认识论的意义，体现天道或天理的性， 与人性本质上是同一的，而“天理”的特性是“善” ，由此， “天理”下贯到“人性” 也 应该是善的， 然现实是 “恶” 与之并存， 所以， 为了成圣体达 “天道”我们必须摆脱 “恶，” 趋向“善” ，但“善”只是客观存在，却没告诉我们向何处寻求。所以需要一种“向善” 的内在能动机制为我们指引方向，这样我们才不至于迷失方向。宇宙本体论的建构固然 为我们奠定了基础，但我们还需要一套内在的能动机制对它进行回应，这是心性论的要 求，人心本质上具有能动的作用，具有无限的感受性，通过“心”能够逆觉体证，感悟 天道，重新寻回失却的“本性” 。为此，要“为善去恶” ， “灭人欲，存天理” 。就此意义 上讲，本体论与心性论是不同的， “本体论”探求的是“是什么样”的客观状态，而心 性论探求的是“能不能这样”的主观状态，但就成圣学而言，同为成圣的依据，前者是 成圣的客观依据，后者是成圣的主观依据，而成圣的过程就是让主观见之于客观，实现 主客观统一，而“心具性”与“心动情”的作用为此提供了可能，只有“尽心” 、 “知性”、 “知天” ，才能最终“与理合一” ，从而体道达“圣人境界” ，所以性情问题变得尤为重 要。提到性与情首要的问题当属它们的“善恶”问题。 性之善恶问题自先秦以来就备受争议，有孟子的性善论，荀子的性恶论，告子的性 无善无不善，杨雄的善恶混说，韩愈的性三品说等。宋代理学家大体上认为性情是体用 关系，以性为体，以情是用，性是情的根源，而情则是性之外在表现，北宋至二程明确 区分了性与情的关系，指出性是理，情是动。后张载提出心统性情，将性与情统一于心， 点出心在性情关系中的作用，将二者有机的联系起来。至朱熹，他将二程与张载的思想 融合，创造性的阐发了张载的心统性情之说。陈淳继承乃师关于性情的思想，对性情又 做出进一步的阐发 陈淳成圣思想研究 9 一、性之善与恶 性之“善恶”是陈淳成圣学中的基本问题，也是成圣学成立的依据，因为它决定着 成圣之必要， 同时决定了成圣的方法， 即若是性之为善， 成圣的方法必然是 “人性复归”， 若是性之为恶，成圣的方法便是“去恶存善”。但善恶总是会有其如此的原因。 （一）天地之性与气禀之性 对天地之性与气禀之性的认识是区分性善恶的前提。 二程提出性即理强调人的本性 完全合乎道德原则与天地万物的普遍法则相一致得朱熹的大力推崇。 陈淳因继承朱熹重 视理的传统。后来陈淳解释：“性即理也，何以不谓之理而谓之性？盖理是之泛言天地 间公共之理，性在我之理，只这道理受于天而为我所有，故谓之性。性字从生从心， 是 人生来是具理于心，方名之曰性。” 21也就是说，性是个体所得到的理，是心中所具之 理。从而区分出公共的理与在我之理，将性定位成个体所得而心中所具有的。 张载提出:“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有佛 性者焉。” 22程朱对天地之性和气质之性的观点非常赞赏。程颐说：“论性不论气，不 备，论气不论性不明，二之则不是。” 23 朱熹则称赞张载所讲的气质之性是极为有功于 圣门，而有补于后学。“本然之气”是气质之性的本体状态而气质之性所反映出来的， 既有理的作用又有气的作用。陈淳进一步认为，“气质之性”是以气禀而言，天地之性 是以“大本”而言。其实天地之性不离气质之中，只是就气质中分别出天地之性，两者 不相混而言。陈淳看来，气禀是得天地之气成“形”，得