（中国哲学专业论文）从物自身到道德形上学——牟宗三与康德比较研究.pdf

3 摘 要 牟宗三一生致力于疏导中国传统文化，以康德为桥梁，会通 中西哲学。他在承接康德区分现象与物自身的框架下，赋予物自 身概念价值意味而消解物自身概念在康德那里就交织着的矛盾， 从而完成道德形上学的建立。 本文即是对康德和牟宗三两人哲学思想中的物自身概念、道 德形上学及二者的关联进行的比较研究。 引言部分交代了选题意图与论文写作要解决的问题。第一部 分对康德物自身概念的含义进行阐释，并通过说明物自身与自由 的关系而肯定现象与物自身的区分对建立道德形上学的意义。第 二部分通过分析牟宗三提出的道德优先、人虽有限而可无限、智 的直觉之可能三个命题而论证物自身概念的价值意味，并确证三 个命题是牟宗三建立道德形上学的前提。第三部分阐述了两人各 自建立的道德形上学的具体内容，着重比较了其特征，突出了康 德以纯理论的形式来建构道德形上学的特点和牟宗三会通中西哲 学并利用中国哲学传统资源超越康德的特征。结语部分对两人所 阐述的物自身概念与道德形上学进行了总体比较和评价。 关键词：物自身； 道德形上学； 牟宗三； 康德。 4 abstract mou zongsan devoted his whole life to the great cause of combing the traditional chinese culture and fusing the chinese philosophy and the western philosophy taking kant as the bridge. accepting kants distinguishing phenomenon from thing-in-themselves, mou zongsan accomplishes the establishment of the moral metaphysics by endowing the concept of thing-in-themselves with the significance of value to dissolve the contradiction interwoven in this concept since kants time. this thesis provides a comparative study of thing-in-themselves, moral metaphysics and the relationship between them in the philosophical thoughts of kant and mou zongsan. the introduction of this thesis presents the intention of the thesis as well as the problem it intends to resolve. the first part interprets the concept of kants thing-in-themselves and acknowledges the significance of distinguishing phenomenon from thing-in-themselves in the establishment of the moral metaphysics through analyzing the relationship between thing-in-themselves and freedom. the second part intends to demonstrate the value significance of the concept of thing-in-themselves through analyzing three propositions: the priority of morality, the limitlessness of the limited people, and the possibility of the intuition of wisdom promoted by mou zongsan. meanwhile this thesis provides evidence to prove that these three propositions are the preconditions that enable mou zongsan to establish his moral metaphysics. the third part respectively analyses the moral metaphysics of kant and that of mou zongsan in details, focusing its attention on their own characteristics: kants constructing 5 moral metaphysics in the form of pure theory and mou zongsans surmounting kant by absorbing nutrition from the traditions of chinese philosophy and fusing the chinese and western philosophy. the conclusion provides an overall criticism and comparison of the thing-in-themselves and the moral metaphysics of kant and those of mou zongsan. keywords: thing-in-themselves moral metaphysics mou zongsan kant 7 引 言 “康德，就其观点之新，观点之博大而言，给后世规定的不 仅有哲学问题，而且有解决这些问题的途径。 ” 1康德给后世规定 的哲学问题是“唯心主义” ，提供解决这些问题的途径是通过“物 自身概念” 。这是文德尔班在哲学史教程中的总结。他进 一步解释说： “康德哲学最大的影响在于：所有这些体系的共同特 性是唯心主义；它们全都从康德在阐述物自身概念中交织着的种 种敌对思想发展而来。 ” 2康德的影响关涉的“这些体系”是指康 德所开端的德国古典哲学中的几乎全部哲学家从费希特到黑 格尔甚至尔后的叔本华在哲学领域的探索；所有这些哲学探 索之所以能汇聚成哲学世界观枝繁叶茂的种种体系，都根源于对 物自身概念的阐释。这个评价并不因为文德尔班是新康德主义的 代表人物而有自重或偏颇的嫌疑因为他的前提是敏锐而深刻 地认识到了： 对物自身概念的阐述在康德那里就是交织着矛盾的。 文德尔班所不能预想的是，一个世纪之后，飘越过太平洋或 沿着古老的丝绸之路，康德进入了中国这是个比德国有着更 为厚重、深远而悠久的哲学传统的国度；牟宗三以“生命的学问” 契接了康德的智思慧想。但文德尔班依然正确的是，牟宗三还是 从康德的哲学问题及相伴的解决问题的途径契入其“反省中国之 文化生命，以重开中国哲学之途径”的哲学生命的。 毕竟，牟宗三作为一个现代儒者，其思想根源来自于自己脚 下的土地。因而，他与康德相交纵然有会心的默契，但还是激起 了浪花。这朵“浪花”就是：在承接康德现象与物自身区分的框 架下，赋予物自身价值意味而完成道德形上学的建立。 从康德的物自身概念开始，到牟宗三的道德形上学结束，这 个发展过程的全幅面貌在中西哲学史上“两座高峰”之间被雾岚 遮蔽；笔者受导师鼓励，拾身心踏上追寻之旅。 选题意图及要解决的问题。 8 牟宗三会通中西哲学，特别是将康德的哲学思想与中国传统 儒家学问进行比对、互参、综合、提升，最后建立了“道德形上 学” 。此学说虽然受到诸多质疑、责难与批判， “道德形上学”在 其已经建立的结论却几乎得到公认，甚至认为此思维路向已走到 尽头。 笔者为牟宗三身上具有的传统儒者的道义担当精神而击节， 敬赞他在会通中西哲学中表现出的独到见识，更认同其竭心尽力 一生疏导、提升传统儒学并赋予其时代精神和纯粹的哲学意义而 做出的巨大理论贡献。但接下来不可回避的问题是：他是如何建 立道德形上学的？围绕此问题，在牟宗三与康德比较研究的范围 内，层次地展开的其他相关问题是： （1） 牟宗三所建立的道德形上学的具体内容是什么？他是如 何确立这些内容的？其思想资源有哪些？（2）他为什么要转化康 德的物自身概念？是如何转化的？转化中又是怎样与中国传统哲 学会通的？（3）康德的物自身概念具体有何蕴涵？他区分现象与 物自身为架构建立起的道德形上学的内容是什么？（4）比较牟宗 三的道德形上学与康德的道德形上学，两者有何区别？为什么都 由物自身概念出发而到达的终点却不一致？（5）应如何看待牟宗 三所建立的道德形上学？ 论文的写作目的就是试图回答以上诸问题。 论文中主要概念的说明。 （1） “物自身” ：dinge an sich（thing-in-themselves） ， 中译名不统一，常见的有“物自体” 、 “自在之物” 、 “事物自己” 、 “物之在其自己”等。考虑到本文的内容是牟宗三与康德的比较 研究，故选择牟宗三在现象与物自身一书中的译名。 （2） “现象” ：erscheinungen（appearance） ，中译名常见的 有“表象” 、 “表现”等，选择牟宗三在现象与物自身一书中 的译名。 （3） “智的直觉” ：intellektuelle anschauung，中译名有 “智性直观” 、 “知性直观” 、 “理智直观”等。选择牟宗三在智 的直觉与中国哲学一书中的译名。 9 （4） “道德形上学” ：moral metaphysic，这是本文的一个固 定概念。还有很多种说法，比如： “道德的形而上学” ， “道德形而 上学” ， “道德的形上学”等。 （5）在论文中，所有引用他人的引文，如用的是其他概念， 则不加更改。尚有其他一些概念在翻译上也有不同名称，则在论 文中再行具体说明。 10 一 物自身概念的悬拟 康德在哲学领域发起了一场“哥白尼式革命” ： “向来人们都 认为，我们的一切知识都必须依照对象；但是在这个假定下，想 要通过概念先天地构成有关这些对象的东西以扩展我们的知识的 一切尝试，都失败了。因此我们不妨试试，当我们假定对象必须 依照我们的知识时，我们在形而上学的任务中是否会有更好的进 展。这一假定也许将更好地与所要求的可能性、即对对象的先天 知识的可能性相一致，这种知识应当在对象被给予我们之前就对 对象有所断定。这里的情况与哥白尼的最初的观点是同样的，哥 白尼在假定全部星体围绕观察者旋转时，对天体运动的解释已无 法顺利进行下去了，于是他试着让观察者自己旋转，反倒让星体 停留在静止之中，看看这样是否有可能取得更好的成绩。现在， 在形而上学中，当涉及到对象的直观时，我们也能够以类似的方 法来试验一下” 3。康德在这里主要说明了要进行的这场“革命 的试验”之缘起（扩展知识的一切尝试都失败了）和目标（在形 而上学中取得更好的进展） 。笔者补充该“试验”的大致背景和内 容如下： 在自然科学（数学和物理学）领域，根深蒂固的观念曾经是： 科学的性质是由它所研究的对象决定的，科学的原则、概念的普 遍性和必然性是对象固有的客观性。但到康德生活的时代，随着 近代实验科学的兴起、发展和新的科学方法的发明与应用，原有 的观念发生了革命性的扭转，即把从客观到主观的思想路线转变 为从主观到客观的客观即科学研究的对象，主观即科学研究 的原则和概念。 康德正是从一个自然科学家转变成一个哲学家后， 承接此思想背景而将此“革命”转入哲学领域的。 康德“哥白尼式革命”的内容主要是：一方面，我们的知识 必须建立在经验的基础之上， “一切知识都是从经验开始的” 。另 一方面， 进行认识活动的主体本身亦具有一整套先天的认识形式， 由于这些认识形式在经验之先并且作为经验的条件而存在于我们 11 的头脑之中，因而使知识具有了先天性或普遍性与必然性。换句 话说，经验为知识提供材料，而主体则为知识提供对这些材料进 行加工整理的形式，知识就其内容而言是经验的，但就其形式而 言则是先天的。 康德的哲学探索之所以能称之为“革命的试验” ，绝不仅仅限 于知识论它既是认识方式上的思维变革，更是世界观上的转 变。康德原意在前面的引文中可直接看出：是针对形而上学而进 行的革命；这场“革命的试验”是从认识论开始并以知识为基础 的，但目标指向的是未来的、科学的形而上学。 那么，他是如何达成他的这个“革命”目标的？ 最先需要解决的问题就是： “我们永远不能借这种能力（先天 认识能力笔者注）超出可能经验的界限，但这却恰好是这门 学科（形而上学笔者注）的最根本的事务” 4。问题是从先 天认识能力的演绎中“试验”中假定的变革了的思维方式在 它研究先天概念的部分中（康德称为形而上学的第一部分） ，很好 地解释了先天知识的可能性的同时，证明了给自然界提供基础的 法则；在此之后，按人类理性的自然倾向进入形而上学的第二部 分 时出现的。 此问题的解决会否定“试验”？或相反，将是对“试验”之 有效性的验证？答案是后者。康德的论证是从物自身概念逻辑地 出现开始的！ 形而上学的最根本的事务是在经验的界限之外。既然我们的 先天认识能力无法达到，那就得借助其他的原因。在康德看来， 那必然推动我们去超越经验和一切现象的界限的东西就是“无条 与其把康德的“哥白尼式革命”限定在“哲学领域” （这样的说法至少不会出错） ，不如说他要进行 的“革命”是直接而完全地针对形而上学的这更符合康德整个批判哲学体系的主旨。具体论证在 此省略；但全文的相关部分中对此结论都有适当的说明。另， “批判哲学”一词，按照与“哥白尼式 革命”的说法相符合的要求，其意思也就是“试验的哲学”或“革命的哲学” 。因而在后文中，笔者 将按这个意思来使用“批判哲学”概念。 此部分具体指什么？康德在纯粹理性批判中并没有直接说明，但根据其全部批判哲学的内容， 有理由认为指的应该是实践理性批判和未来形而上学导论及道德形而上学原理中指明的 以自由的理念为枢纽建立起来的超感性、 超经验的 “理知” 世界在那里， 才有达到至善的 “希望” ； 换句话说，也就是形而上学的道德价值域。简言之，即道德形上学。 12 件者” （das unbedingte） 。因为它是理性必然在自在之物本身中、 并且完全有理由为一切有条件者追求的（对不能在经验中被给出 的对象仅仅通过理性进行思考的尝试是检验采取改变了的思维方 式而得到的东西的极好的试金石） ，因而，也是诸条件的系列（经 验对象的总和）作为完成了的系列（即必然的自然界）所要求的。 由此，康德把“无条件者”的存在作为一个对“试验”的真 理性的反证。在肯定无条件者存在的前提下，他设定的反证内容 是：经验知识只适用于现象，相反，自在的事物本身虽然就其自 己来说是实在的，但对我们却处于不可知的状态。只要这个判断 是正确的，则“试验”也就是正确的。康德对此进行的论述是先 假定经验知识以物自身为对象，出现的结果是“无条件者决不可 能无矛盾地被设想” ； 再假定对象作为现象是依照我们的表象方式 而不是依照作为自在之物本身的物，出现的结果是“上述矛盾就 消失了” 。因而反证是成立的。 可那必然存在的“无条件者”存在于何处？“无条件者决不 可能在我们所知的（被给予我们的）那些物那里去找，倒是必须 到我们所不知道的、作为自在之物本身那里去找。 ” 5。康德又回 过头来找到了“无条件者”的存在（存在于自在之物之中） ，即表 明最初只是作为试验而假定的东西得到了证明。 康德的“哥白尼式革命”最初提出只是当成一个假设性的试 验，通过遵循“不是知识依照对象，而是对象依照知识”这一思 维方式说明了从感性纯直观到先验范畴再到先验理念的知识论的 全过程之后，这个作为试验而假定的东西得到了“无可置疑的证 明” 。 而其证明过程中必然出现并贯穿认识的所有环节的是那作为 “无条件者”存在的根据的物自身（自在之物）概念（也可说物 自身概念本身即是无条件者）康德的物自身概念是从理性出 发， “逼”出来的(郑昕用语)。 简言之，如果不是知识必须符合对象而是对象必须符合主体 的认识形式，那就意味着事物对我们来说被划分成了两个方面： 一方面是通过主体的认识形式所认识的事物，即现象，另一方面 13 是未经认识形式限制因而在认识之外的物自身。也就是说，主体 先天的认识形式虽然构成了知识的普遍必然性的根据，但是也限 制了我们对事物的认识：我们只能认识事物对我们的表象而不可 能认识物自身。 康德继承又超越西方哲学“美德即知识”的思维路向以 知识为基础，进而探求形而上学的道德价值域的重大创见就 是物自身概念在其“哥白尼式革命”中逻辑地必然出现，并作为 核心概念贯穿其全部批判哲学体系，担负了主导性作用。下面即 对物自身概念在康德哲学体系中的这种应用进行疏导和说明。 （一） 物自身“不可知”而“可思” （一） 物自身“不可知”而“可思” 康德对物自身不像对其他概念一样作过形而上学的阐明 。 所 以，只能在其相关的表述中来寻找某些能有力说明它存在着和被 应用着的证据。 纯粹理性批判中，主要在两个方面表述了物自 身概念： （1）把物自身与现象对列（对比）而言。 在先验感性论中,康德在阐明了空间和时间是人类感性的 主观形式之后，他归结说： “空间包括一切可能向我们外在地显现 出来的事物，但不包括一切自在之物” 6。 “时间不是独立存在的 东西，也不是附属于物的客观规定，至于第二种情况，那么 时间作为一个附属于物自身的规定或秩序就会不可能先行于对象 作为其条件， 也不可能通过综合命题而被先天地认识和直观到了” 7。 其意就是：空间和时间不是物自身的形式条件，而仅是现象的形 式条件；现象是我们借时空的先天形式所认识的对象，而物自身 则是借着除去时空条件来反显现象之意义的存在。 根据改变了的思维方式，康德认为，我们关于物先天地认识 康德对此词进行过说明。 “所谓阐明（拉丁文 expositio）,我理解为将一个概念里所属的东西作出清 晰的（哪怕并不是详尽的）介绍；而当这种阐明包含那把概念作为先天给予的 来描述的东西时，它就 是形而上学的 。 ” （见邓晓芒译纯粹理性批判 ，第 28 页。 ） 14 到的只是我们自己放进它里面的东西。由此，可以理解康德关于 物的认识必有两个条件：一是主体具有先天的认识形式（时间和 空间的直观形式） ；二是作为感性材料的现象，这个现象是物自身 刺激而出现的换句话说，也即必有物自身在认识之外并先在。 “事实上，既然我们有理由把感官对象仅仅看做是现象，那么我 们就也由之而承认了作为这些现象的基础的自在之物，虽然我们 不知道自在之物是怎么一回事，而只知道它的现象，也就是只知 道我们的感官被这个不知道的什么东西所感染的方式。 ” 8这说 明，在感性论的层次上，物自身是一切现象出现的逻辑基础。 （2）把物自身当作纯粹知性所“设想”之物。 为了避免认为范畴可以超出一切感官对象去作一种扩展的应 用的幻觉，康德为知性“设想”出对象。康德的设想是：如果我 们把某些作为现象的对象称为“感官物” （phnomen，现相） ，而 把我们直观它们的方式和它们自在的性状本身区别开来，那么在 我们的概念中就毕竟已经蕴含着这样的意思我们要么按照后 一种自在的性状而把这同一些对象（哪怕并没有在这种性状中直 观到它们） 仿佛置于与前面那种对象的对立中， 并把它们叫作 “知 性物” （noumena，本体） ，那么也对另外一些完全不是我们感官的 客体、而只是由知性当作对象来思维的可能之物那样做。 9“知 性物”是为了与感官物对立，由知性当作对象来思维的可能之物； 而这个可能之物就是专为知性“设想”出来的。 只通过纯粹知性思考的“本体” （即知性物 noumena）在理论 上是存在的。 因为一个完全不应被思考为一个感官对象、 而应 （只 通过纯粹知性）被思考为一个自在之物本身的物的概念，是完全 不自相矛盾的。同时，在这种情况下，本体和物自身可以是等价 的概念。 “知性与其说是由于感性而受到限制，不如说是通过它用 本体来称谓物自体本身 （而不把它看作现象） ， 知性就限制了感性。 康德认为现象是由物自身刺激而出现的。根据此，笔者认为将“现象”理解为“被表现出来与主体 的先天形式发生关系的对象”来得更清楚而准确。因而对物的认识也就有两条不同路向，且必不可少 的来源：一是主体的先天认识形式，二是物自身（但作为认识条件的物自身之本身却不能被认识） 。 15 但知性同时也限制了自己，不能通过任何范畴来认识本体，因而 只能以未知某物的名义来思维这些本体。 ” 10此段话一则说明了本 体与物自身的等价关系。二则说明了：知性限制感性是因为知性 通过肯定本体即物自身与现象相区别；知性限制自身是因为它不 能认识物自身而只能“思维”它。 由以上可以推论出：为纯粹知性所“设想”之物就是物自身。 正因为康德对物自身概念的表述有以上两个不同的方面，因 而对物自身概念就有了“不可知”和“可思”两层规定。 关于物自身不可在经验中被认识即“不可知” ，康德在很多地 方直接说到。“我们关于作为自在之物本身的任何对象不可能有什 么知识，而只有当它是感性直观的对象、也就是作为现象时，才 能有知识。 ” 11“对于物自身我们无法避免自己的无知。一切我们 可以在理论上认识的东西都限制在单纯的范围内。 ” 12 “自在之物 本身（不考虑它们用来刺激我们的那些表象）会是怎样的，这完 全越出了我们知识的范围之外。 ” 13要追问的是：康德认为物 自身“不可知”的理由是什么？ 康德的回答是： “假如与我们的知识发生关系的对象是自在之物 本身的话，那么我们对它们就根本不可能有任何先天的概念了” 14。 “哥白尼式革命”的核心观念即在肯定人有先天的认识形式 （先天概念） ， 这是不可动摇的。 但一旦认为我们可以认识物自身， 导致的结果必然会反过来否定人有先天认识形式理由是我们 无处可以得到关于物自身的先天概念。要得到“物自身”的先天 概念只有两条途径。 （1）如果我们是从客体上取得它们的（这是 又一次未去审查这客体是如何能为我们所知悉的） ， 那么我们的概 念就会只是经验性的，而不是什么先天概念。 （2）如果我们是从 自身中取得它们的，必然出现的矛盾是：单是存在于我们自身里 的东西不可能规定一个与我们的表象不同的对象的性状。也就是 说，从我们自身中取得的物自身这个先天概念，它不可能是一个 这样的根据：用这个根据可以说明为什么应将我们思想中具有的 东西归之于其下的事物（表象）应当存在；如果是这样一个根据， 16 则可说这一切表象都是空的，因为单是存在于我们自身中的物自 身的先天概念规定的表象依然只存在于我们自身中。穷尽这两条 途径的不可能后，将思路倒转相反，如果我们到处都只和现 象打交道，那么某些先天概念先行于对象的经验性知识就不仅仅 是可能的，而且也是必然的了。因此，为了保住“我们拥有能与 对象发生关系的先天概念”这一“试验”的前提，必然结论就是 物自身的“不可知” 。 换个角度来考虑，笔者认为现象的“可知”与物自身的“不 可知”在康德的知识论中是一分为二又合二为一的。 “一分为二” 表现在：因为人有先天的认识形式而保证了具有必然性和普遍性 的知识之存在，因为物自身不在时空直观形式中而外在于人的认 识； “合二为一”表现在：与现象区分开的物自身概念成为一个关 联知识又超越知识的“限界” 。 因此，认为康德是“不可知论” 者的说法缺乏充足理由。 相反， 在肯定作为 “限界” （而不是界线） 存在的物自身 “不可知” 的前提下， 康德对现象的认识比一切 “可 知论”者那对“无限的认识过程”只能充满期望来得更加确定而 实在！ 康德一方面肯定物自身“不可知” ，另一方面却强调物自身是 “可思”的。 “我们正是对于也是作为自在之物本身的这同一些 对象，哪怕不能认识，至少还必须能够思维。因为，否则的话， 就会推导出荒谬的命题： 没有某种显现着 （德文动词 erscheinen） 的东西却有现象(德文动名词 erscheinung)。 ” 15明白点说就是， 如果不能“思维”出一个物自身的存在，现象也就成了无本之木， 康德说： “界线(在有广延的东西里)永远以存在于某一个确定的场所以外并且包含这个场所的一个空 间为前提,限度并不需要以这个为前提,它仅仅涉及没有绝对完整量的一些否定。 但是看来我们的理性 在它周围看到了一个境界,用来认识自在之物本身,虽然它对自在之物永远不能有确定的概念,而且它 本身完全是被限制在现象之内的” 。 （见庞景仁译未来形而上学导论 ，第 141 页。 ）这是康德的一种 辩证观点。 先， 我们在可知与不可知之间、 在可经验的一切现象与先在又独立于经验外的物自体之间， 看到一道“限界”(bound)。同时，通过提升或扬弃,意味着物自体可以实现内在的转化功能，亦即可 以内在超越“限界” 。物自身作为限界存在的思想打通了经验与超验的阻隔,使知识与价值结合起来成 为可能。 康德对“思维”的含义作了界定： “思维就是把给予的直观与一个对象联系起来的行动” 。 （见邓晓芒 译纯粹理性批判 ，第 224 页。 ） 17 无源之水。 认识和思维是两种不同的活动，康德对它们作了区分。认识 一个对象，是要求能够证明它的可能性（不管是根据来自其现实 性的经验的证据，还是先天地通过理性来证明） 。而思维却没有这 个要求。我们可以思维我们想要思维的任何东西，只要不自相矛 盾；也就是只要思维的概念是一个可能的概念，虽然我们并不能 担保在一切可能性的总和中是否会有一个对象与它相应。为了赋 予这样一个可思维的概念以客观有效性（即实在的可能性，证明 认识对象的可能性是逻辑上的） ， 就还要求除不自相矛盾外的更多 的东西。但这种更多的东西恰好不一定要到理论知识的来源中去 找，也可能存在于实践知识的来源中。 在如此区分之后，康德又就范畴而言思维。他认为，范畴在 思维中并不受感性直观的条件限制，而是拥有一个不被限定的领 域。只有对我们所思维的东西的认识，即对客体的规定，才需要 直观。在缺乏直观的情况下，对客体的思维总还是能够另外在主 体的理性运用上有其真实的和有用的后果的。但这种运用由于它 并不总是指向对客体的规定，因而指向知识，也指向对主体及其 意志的规定。 由此可以看出，康德认为物自身是“可思”的，是在知性的 限度内就“消极”的意义上说的。消极的“可思”的意思是：我 们可以设想其可能性（逻辑上） ，却无法理解其实义（对之作出规 定）因为物自身概念的客观实在性不一定要到理论知识的来 源中去找， “也可能存在于实践知识的来源中” ；对物自身概念的 思维之理性的运用既指向知识， 也 “指向对主体及其意志的规定” ， 而后两种可能在纯粹理性的思辨运用中是无法实现的。 以上是对康德的物自身概念的基本认识，即只限定在思辨理 性的范围内对物自身概念所作的说明。但物自身概念不仅要给思 辨理性以界限，更重要的是必然地进入实践领域。但在此之前， 还有必要澄清物自身与自由的关系。 18 （二） 物自身与自由的关系 （二） 物自身与自由的关系 康德认为，在讨论实践时完全可以把只涉及到思辨的“先验 的自由的问题”作为毫不相干的问题置之不顾。但正是在“先验 的自由的问题”中，自由与物自身首先发生了关联。因此，笔者 先给它以“消极性”的理解。 康德认为，我们只能就发生的事情设想两种不同的原因性， 一种是按照自然的，一种是出自自由的。这种自由在宇宙论的理 解中是指自行开始一个状态的能力；并且，自由在这种意义就是 一个纯粹的先验对象。这种“先验的自由”与“实践的自由”是 有区别的：前者是后者的根据；取消先验自由的同时就会把一切 实践的自由也根除了。 “先验的自由的问题”在这种规定下的内容 是：在存在者的原因性形成的序列（自然界的根据之整体）中， “是否在按照自然而被规定的同一个结果方面也可以有自由发 生，还是自由通过那条不可损毁的规则而完全被排除了” 16。简 单而言，就是自由与自然能否共存的问题。康德的结论是： “这个 结果就其理知的原因而言可以被看作自由的，但同时就诸现象而 言可以被看作按照自然必然性而来自现象的后果” 17，即答案是 肯定的。 （但也是在一定条件下肯定的，其条件后面论述。 ） 针对“可以被看作是自由的”的含义来理解，康德的自由概 念在设定上是就“限制” 、 “否定”的意义被使用的。 （这与物自身 概念在康德处被使用的倾向一致。 ） 需要对自由概念的“限制”与“否定”之意义作出的说明是： “限制”不是限制自由本身，而应该理解为现象进入序列中其规 定性原因是自然必然性而不自由，故受到限制；而自由的存在即 是显现这种“限制”的力量。当然， “否定”也绝对不是否定自由 本身，而是说，自由在“自行开始序列”中表现自己而与现象发 生关系时体现出来的是一种否定性的力量；也即一种“否定现有 而导向未有”的可能性。从这个意义上讲， “限制的” 、 “否定性” 的自由有下面两个基本蕴涵：首先，因为这个“消极性”的力量 19 表现为不受任何限制，故其是“无限的” 。 “无限”不是为所欲为， 而是自由本身“不受任何限制” 。其次，因为这个“消极性”的力 量指出了其他可能性，故其显示出了一个更高级的“理性”领域 在。（此两层蕴涵就是自由概念进入实践中而被康德作为核心理念 的前提。 ） 其实，上面问题的解答中，康德是将“理知”和“诸现象” 进行了区分，而在此前提下，得到肯定答案：按照自然而被规定 的同一个结果方面也可以有自由发生。 “我把那种在一个感官对象上本身不是现象的东西称之为理 知的 。 ” 18从这个定义出发， “那么我们就可以从两个方面来看这 个存在者的原因性 ，既按照其行动 而把它看作是理知的 ，即看作 一个自在之物本身的原因性，又按照这行动的结果 而把它看作感 性的 ，即看作感官世界中的一个现象的原因性” 19。对一个感官 对象的能力进行这样一种两面性的设想，与我们关于诸现象和某 个可能经验所能造成的那些概念中的任何一个都不矛盾。因为必 须以某种先验对象为基础的现象不是自在之物，那我们就可以在 这个先验对象由以显现的属性之外赋予它某种原因性；这种原因 性的结果仍然还是在现象中被碰到，但本身却不是现象。但看作 是“理知的”之存在者的原因性要如何理解？康德区分了两种品 格。 把每一个起作用的原因叫作一种品格（它的原因性的法则） ， 在一个感官世界的主体身上就有两种品格。 （1） “经验性的品格” （在现象之物中的品格） ， 借此品格主体的行动作为现象就会与其 他现象按照固定的自然规律处于关联之中，并有可能从作为其他 条件的其他现象中被推导出来，从而与这些现象结合着而构成自 然秩序的一个惟一序列的各项了。 （2） “理知的品格” （自在之物 本身的品格） ， 借此品格这个主体虽然是那些作为现象的行动的原 因，但这种品格本身并不从属于任何感性的条件，并且本身不是 现象。 20 当行动的主体按照其理知的品格（虽然我们对它所拥有的无 20 非只是这主体的普遍概念）时，它的原因性就其是“智性” （即可 思）的而言根本不会处于使感性世界中的事件成为必然的那些经 验性条件的序列中。因此，我们关于这个主体就能完全正确地说， 它自行开始了它在感官世界中的结果，而不是这个行动在它里面 开始了自身。 依据前面康德对自由的限定，“我所说的自由在宇宙论的理解 中就是自行开始一个状态的能力” ，这个主体就是自由的。于是有 如下结论： “这样，自由和必然，每一方在自己完全的意义中，就 会在同一些行动上，按照我们把它们与自己的理知的原因还是感 性的原因相比较，而没有任何冲突地同时被找到。 ” 21也即自由和 必然可以共存且不矛盾。 需要更清楚地说明的是：自由与自然之共存一方面是指就事 件的原因性而言是不冲突的两种，另一方面是指它们的结果都将 进入经验性诸条件的序列之中而成为由自然必然性决定的现象。 以上对自由概念的探讨和说明与物自身概念有什么关联呢？ 康德用一句话直接说明了物自身与自由的关系：“如果现象就 是自在之物本身，那么自由就不可能得到拯救。 ” 22现象与物自 身是既定的被区分开的，因而自由是可能得到拯救的。于是这里 需要回答的问题就转换成了另外两个： （1）自由为什么需要物自身的拯救？ 这个问题的答案对所有熟识康德哲学的人来说是不言而喻 的。在这里特别说明的只是：在康德准备进行“哥白尼式革命” 这场试验之初就已经先定地对此问题作了回答建立未来的、 科学的形而上学的目的的达成必然地以物自身的出现为前提，而 未来的、科学的形而上学的内容则是以自由为核心的，因而自由 对物自身的需要就是逻辑的必然。 （哪怕在此讲的是物自身拯救 “先验的自由” ， 但康德明确地肯认先验的自由是实践的自由的基 “拯救”的意思是指避免把对现象的绝对实在性 这种常见却具有欺骗性的预设加于自由概念之上。 换句话说，自由概念不具有绝对实在性，但这点需要证明，也即需要拯救。 21 础，取消先验自由的同时就会把一切实践的自由也根除了。 ） （2）物自身怎么拯救自由？ 假定现象就是物自身，则自然就是每个事件完备而自身充分 的规定性原因，而这些事件的条件就任何时候都只被包含在诸现 象的序列中， 这些现象连同其结果都是必然处于自然规律之下的。 这种情形中，每个事件不管是其规定性原因还是其条件、其结果， 都在诸现象的序列中服从必然的自然规律；从而， “先验的自由的 问题”之肯定回答就遭遇否决， “自由通过那条不可损毁的规则而 完全被排除了” 。 相反，如果物自身外在于现象而存在，诸现象只被看作它们 实际上所是的东西，只看作依据经验性法则而关联着的诸表象， 那么这些现象本身就必须还拥有本身并非现象的根据。这个“本 身并非现象的根据”就是物自身。这本来是康德“哥白尼式革命” 的逻辑前提之一，在这里指出的目的并不是重复前文的内容，而 是为了论证：正因为现象之外有物自身作为其根据，而物自身之 本身却不是现象，这就为自由提供了存在的根据自由之所以 能与自然共存是因为主体有理知的品格，而“理知”的原因就其 原因性来说是不被现象所规定的（虽然它的结果能显现出来并因 而能被别的现象所规定） ，而是以物自身的存在为根据的。 简单回答就是：如果物自身就是现象，则自然规律规定一切 而排除了自由；如果物自身与现象区分而存在，则物自身为自由 提供了存在的根据并使自由与自然规律得以共存。 结合对自由所作的“消极性”理解的内容以及在存在者的原 因性中自由与自然可以并存的证明，从以上分析中可以看出，自 由需要物自身拯救是为了达成建立未来的、 科学的形而上学目的， 实现其“哥白尼式革命” ；而物自身给予自由的拯救是为自由提供 超越经验（经验性诸条件的序列）的根据。正是这种“根据”的 意义，使物自身概念有资格随同自由概念进入实践领域。 在论述道德形上学之前，笔者通过认识现象与物自身相区分 的意义进一步对物自身概念的蕴涵与作用作一总结。 22 （三） 区分现象与物自身的意义 （三） 区分现象与物自身的意义 “如果一个概念并不包含有任何矛盾，甚至还作为那些被给 予的概念的边界而与其他的知识相关联，但它的客观实在性却不 能以任何方式被认识，我就把它称为悬拟的（problematisch）概 念。 ” 23从康德对悬拟概念所下的定义中，几乎可以明白无误地肯 定： “哥白尼式革命” 所必然要求出现的物自身是一个悬拟的概念 。 为什么要悬拟一个物自身概念呢？“我们一定要设想一个非物质 性存在体，一个理智世界和一个一切存在体（纯粹的本体）中的 至上存在体。因为理性只有在作为自在之物本身的这些东西上才 得到彻底和满足。 ” 24在进入康德的道德形上学的讨论之前，我们 在下面就可以看到物自身作为一个悬拟概念显示出来的超越知识 论的意义。 在先验辩证论部分，康德认为纯粹理性的辩证推论就是 理性力图运用只对经验、 现象有效的范畴来认识三个无条件者 （即 超验对象）的推论（也即三类“先验幻相”的产生） 。 从物自身 角度来理解，物自身在此已成为现象之外的无条件的、绝对的、 完整的统一体。 实际上也就可等同于绝对、 无限本身。 它包括 “灵 魂” (一切精神现象的统一体), “宇宙” (一切物理现象的统一体), “上帝”(作为以上两者统一体的最高存在)。物自身在含义上之 所以有如此变化，是因为康德在悬拟了物自身概念后，又按照传 统形而上学的研究方法，即将先验理念（包括物自身、灵魂、宇 宙、上帝）作为形而上学的研究对象而造成的。 （他的本来意图是 要借此批判传统形而上学。 ）虽然这个结果是康德正要否定的，但 作为悬拟概念的物自身涵义的这种变化却因此而有了双重意义。 （1）给作为有限、相对、不完整的现象界提供一些指导原则，以 物自身概念本来是康德为了实现其“哥白尼式革命”而从理性出发，逼出来的。在此意义上也可看 作是一个牟宗三所言的“预设” 。 这样的推论相应地有三种：关于灵魂作了含有“四名词”错误的“谬误推理” ，关于世界整体陷入了 由两组截然相反的判断彼此对立的 “二律背反” ， 关于上帝则推出了一些无客观实在性的 “先验理想” 。 23 保证现象界中的知识不断扩展和系统化，从而保持最大的统一和 成为有根据的最高最完整的知识系统。 （2）把物自身置于现象之 外，排除人们对它进行认识的一切可能性的同时，却肯定物自身 是针对人类出于理性之自然必然产生的“先验幻相”的一个必要 的悬拟从而在否定西方传统形而上学（即康德批判的把先验 理念当作形而上学研究的客观对象）的基础上，借悬拟的物自身 概念所具有的绝对、无限之“品性”迈步走进未来的、科学的形 而上学。 正因为物自身是个悬拟概念，康德认为物自身与现象的区分 既是正确的、真实的，又是主观的。 （1）物自身与现象的区分是正确的。他模仿自然科学家的方 法：在可以通过一次实验加以证实或反驳的东西里寻找纯粹理性 的诸要素。他认为，在检验纯粹理性的诸原理时，尤其是当它们 冒险超出可能经验的一切界限时，就不可能（像在自然科学中那 样）对理性的对象作出任何实验。因此，对于先天假定的那些概 念和原理所能做的只是把它们加以安排，使我们能够从两个不同 的方面来看待这些对象，即一方面看作对经验而言的感官和知性 的对象（即现象） ，另一方面却又看作仅仅是我们思维的对象，即 它充其量是对于孤立的、 推进到超出经验界以外的理性而言的 （即 物自身） 。由此而导致的情况是：如果用这种双重的观点来考察事 物，结果就会和纯粹理性的原则相一致；如果从任一单方面的观 点看，结果就会产生理性与自身不可避免的冲突。因而，检验的 结果是可以判定这种区分是正确的。 25 （2）物自身与现象的区分是真实的。他借助科学上的还原性 实验（也称作综合性方法）来说明此结论。为了寻找必然推动我 们去超越经验和一切现象的限界的无条件者，形而上学家的分析 把纯粹先天知识分割为两个性质不相同的要素，即作为现象的物 的知识，以及物自身的知识。在确定了无条件者存在之后，辨证 论又借助于无条件者这个理性的必然理念把这两者结合成一致 的，并发现这种一致性永远只有凭借那种区分才显示出来这 24 个还原性实验的结果就证明了这种区分是真实的区分。 26 依据康德的意思，这种区分的正确性是指其本身在思辨运用 中是不矛盾的；而其真实性是指在按照“哥白尼式革命”所要求 的先天能力的演绎中得到了证明。 （3）物自身与现象的区分是主观的。近代西方哲学史上对认 识对象的区分，有洛克的第一性的质与第二性的质的区分，还有 莱布尼兹对感性（混浊）表象与概念（清晰）表象的区分。康德 称洛克的区分是经验的，因为其区分依据的是对象性质是本质地 还是偶然地与我们的直觉关联；称莱布尼兹的区分是逻辑的，因 为其区分的依据是表象的清晰性程度。为了与洛克和莱布尼兹相 区别，康德称他为现象与物自身所作的区分是“先验的区分” （或 “超越的区分” ） ，也即是主观的区分。他说： “物自身之概念与现 象之概念间的区别不是客观的，只是主观的；物自身不是另一个 对象，只是就着同一对象而说的表象之另一面相” 。 这段话是一个结论性的说明。牟宗三对其一再引用，并赋予 它新的内容 。在此，笔者只同意牟宗三顺承康德的原意而证明的 物自身与现象的区分是先验的（或超越的） ，即主观的之观点 正因为现象与物自身的区分是主观的（先验的、超越的） ，才有可 能使物自身概念摆脱受自然必然性支配的现象界而进入实践的自 由领域。 从“物自身必然出现”部分的论证中即可明白：物自身与现 象的区分,是康德“哥白尼式革命”的理论基点。而前面其他各部 分的论述也就是为了将这个基点的意义尽可能展开。虽然这种展 开是有局限的，即未能进入康德所认为的形而上学的第二部分， 牟宗三对这段话的引用可见于现象与物自身第 15、17 页，又可见于智的直觉与中国哲学第 37、39、105 页等地方。牟宗三赋予的新内容是说“同一对象”不如说“同一物” 。这个同一物之 另一面相就是不与主体发生关系而回归于其自己，而那另一面相便是对着主观而现。物自身不是通常 所说的形而上的实体，如上帝、自由意志、梵天、心体、性体、良知等等，乃是任何物在两面观中回 归于其自己的一面。 （见智的直觉与中国哲学第 105 页。 ）牟宗三之所以如此重视这段话，是他立 于新康德主义对自然科学与精神科学的区分之基础上认为，科学所面对的是事实世界、现象世界，而 道德宗教面对的是价值世界、形上世界；康德所言的物自身，就是从价值世界与形上世界而言的。如 是，牟宗三就很自然地将康德的物自身概念引进其道德形上学中。 （见启良著新儒