（马克思主义哲学专业论文）评价主体的历程.pdf

内容提要 本文以欧洲社会发展史为背景，通过对评价主体的历程的论述，透视了人在 历史发展过程中的地位，蜕明人类经历着一个山不成熟、不完善、不自由逐渐向 成熟、完善、自由发展的过程，以及由评价者与评价标准的分离逐渐走向评价者 与评价标准相统的发展过程；人作为评价主体并不是天生就是评价主体，而是 一个由潜在的主体经由异化，又逐步扬弃自己异化状念、发现自己本质力量进而 确立自己评价f 体地位的过程。评价主体的发展历程实际上反映的是人对自身的 认识不断深化、对自身评价的不断提高的发展过程，反映的是人们对周围世界与 自身关系反思不断发展的过程。本文共分四部分： 第一部分_ l 二要论述自然神时期是评价主体的萌芽和初步发展时期。自然神成 为事实j i 的评价主体，但这是历史的进步。 第二部分主要论述中世纪是人的全面异化刑期，上帝成为评价主体，成为评 价标准，人只是上帝的奴仆，评价标准与人处于相分离的状念。 第三部分主要论述了由于生产力的发展，促使入的自我意识和主体意识的觉 醒即理性的觉醒，理性成为评价主体，评价标准丌始向着人自身的回归。 第四部分主要论述了只有到了近代，人们才意识到自己是主体，把自己置于 世界图景的中心，把自己看作是评价主体。但是人们对评价主体的理解是不同的， 对评价标准的看法也不一样。只有马克思主义哲学把具体的、现实的人看作是评 价主体，并把计价标准根植于实践，科学地解答了评价主体与评价标准相统一的 问题。 a b s t r a c t b ym e a n so fag e n e r a ls u r v e y o ft h eh i s t o r yo fe v a l u a t i n gs u b j e c ti nt h e b a c k g r o u n do ft h ec o g n i t i v ed e v e l o p m e n ti ne u r o p e ，s o m ec o n c l u s i o n sa r ed r a w n f r o mt h et h e s i s ：m a nh a sb e e ne x p e r i e n c i n gap r o c e s sf r o ms e r v i t u d ea n di m p e r f e c t i o n t of r e e d o ma n dp e r f e c t i o n ，a sw e l la sap r o c e s si nw h i c hs o m e o n et h a tm a k e s e v a l u a t i o n sh a sb e e ng r a d u a l l yi d e n t i f i e dh i m s e l fw i t ht h ee v a l u a t i n gs u b j e c t ；m a ni s n o ta ne v a l u a t i n gs u b j e c tb yb o r n ，b u th a sb e e nt r y i n gh i sb e s tt ob ea l le v a l u a t i n g s u b j e c tb yb r e a k i n ga w a yf r o mh i sa l i e n a t i o ns i t u a t i o n ；t h ed e v e l o p m e n to ft h e e v a l u a t i n gs u b j e c ti sa c t u a l l yt h ed e v e l o p m e n to fh u m a ns e l f - c o g n i f i o n ，a n do fh u m a n r e f l e c t i o nu p o nt h er e l a t i o nb e t w e e nm a na n dt h ew o r l d t h et h e s i si sd i v i d e di n t o f o u rs e c t i o n s t h ef i r s ts e c t i o nm a i n l yd e a l sw i t ht h e s p r o u t i n ge v a l u a t i n gs u b j e c ti nt h e n a t u r e - w o r s h i pp e r i o d ，w h e nm a nw a sa l i e n a t e da n dn a t u r ew a si nf a c tt h ee v a l u a t i n g s u b j e c t b u tt h a ti sa l s oap r o g r e s so fh i s t o r y t h es e c o n di sa b o u tt h em i d d l ea g e sw h e nm a nh a db e e nc o m p l e t e l ya l i e n a t e d a n dg o db e c o m et h ee v a l u a t i n gs u b j e c ta n dt h eo n l yc r i t e r i o n m a ni st h es e r v a n to f g o d m a ni sa l i e n a t e df r o mt h ee v a l u a t i n gc r i t e r i o n t h et h i r dc o n s i s t so fad e s c r i p t i o no ft h ew a k i n gu po fh u m a ns e l f - a w a r e n e s sw i t h t h eg r o w t ho fp r o d u c t i v ef o r c e ，r a t i o n a l i t yh a dr e p l a c e dg o da n db e c o m et h eo n l y e v a l u a t i n gs u b j e c t t h ec r i t e r i o nw a sb e g i n n i n gt or e t u r nt om a nh i m s e l f t h ef o r t hs e c t i o nr e v e a l st h a to n l yu pt ot h ee a r l ym o d e r nt i m e sd i dn l a nb e g i nt o r e a l i z et h a th eh i l n s e l fi st h er e a ls u b j e c ta n di st h ec e n t e ro ft h ew o r l d b u tt h e r ea r e d i f f e r e n tu n d e r s t a n d i n ga b o u tt h ee v a l u a t i n g s u b j e c ta n dv a r i o u so p i n i o n sa b o u t e v a l u a t i n gc r i t e r i o n 1 1 1t h ef r a m e w o r ko fm a r x i s tp h i l o s o p h y ，r e a lh u m a nb e i n g sa r e r e g a r d e da st h ee v a l u a t i n gs u b j e c t ，a n dt h ee v a l u a t i n gc r i t e r i o ni sd e e p l yr o o t e di n p r a c t i c e ，w h i c hh a ss c i e n t i f i c a l l ys o l v e dt h ep r o b l e mo fh o wt oi n t e g r a t et h e e v a l u a t i n gs u b j e c ta n dt h ee v a l u a t i n gc r i t e r i o n 、 评价本质上是评价主体1 在实践中对人自身意义的价值判断，在形式上是评 价主体对对象与人自身的关系的观念反映，是人对于世界及其与自身关系的一 种反思。评价随实践的发展和人对自身地位的反思的深入探讨而不断丰富和发 展。而评价主体大致经历了一个产生、发展、完善的过程，可分为自然神时期、 一神时期、人神共舞时期和以人为中心的近现代时期等几个阶段。在共产主义 社会之前，由于人们还不是自然或社会的真正主体，或者换句话说人还没有完 全确立自己的主体地位，人们往往只是评价的形式上的主体。只有到了共产主 义社会随着人的主体地位的确立，人们才能表达出自己的真实要求，评价才会 真正成为主体自身的重要内涵。 一、自然神时期 评价主体的这- 一时期，也是评价主体的起源、萌芽和初步发展时期。在时 问上，大致相当于人类社会的早期阶段原始社会时期。在入的初始阶段， 人们和动物几乎没有两样，外物对他而言甚至也不是作为关系而存在的。意识 也只是发展到感觉、知觉等阶段，抽象思维还没有得到锻炼，语言也没有产生， 在那罩没有神，也就没有信仰。人和自然是浑然一体的，人只是一个自然的存 在，劳动由起初的偶然的开始变得越来越经常化，从而把入从自然界中提升出 来。f 是劳动，使人在体质和智力等诸多方面都得到锻炼，从而使人成为主体( 当 然，这时主体的内涵还是比较贫乏的) ，自然界成为客体。它的伟大意义正如现 代实践研究所表明的那样：“它不仅表现为主体对客体的加工，对环境条件的改 造，而且也表现为对实践结果的享用与消费，使主体通过实践得到充实、补充、 满足和发展。实践在改造客体的同时也改造着主体。在这一意义上，实践既是 人的本质力凝对象化。也是人的本质力量的内在发展即内在化。”2 正是实践促 成了人的第一一次飞跃，但是那时候，生产工具极其落后，人们使用的工具 石器和木器和骨制： 具( 主要是砍砸器、石铲、石斧、木棒、骨针等，火的使用 要晚得多。) 对自然界的影响相当有限。“原始工具发展的迟缓，乃是一般 。4 = 史认为评价土体j 评价拧是溉有联系叉卡妊剐的婀个概念：w 价主体4 i 仅指评价活动的作h j 者、发h 1 并，史指计价标准的拥啊打，r j ? p 价标准是l 叫一的il m 计价荷仅指评价活动的仆m 者、发 者，是评价 活动的形式土体。 2 社会价值t 绕摄l4 驱z 办，l ：宏堆普，人民 i i 版利：，1 9 9 5 年舨，第1 3 弧。 生产力水平低下的结果，同时也是它的原因。在这罩，物质种类的有限起着决 定的作用。原始人所能支配的物质不过是石、木、骨、角等等，这就当然限制 了工具的创造和发展”1 ，因此也制约着人们对自然界认识：一方面，自然界以 洪水、冰雹、雨雪、地震、雷电、狂风等形式给人们带来灾害，而天气阴晴变 化、季节轮回、昼夜交替也非他们所能理解，显然这些不为他们所控制的力量 和现象只能给他们带来恐惧和羡慕，使他们感觉到冥冥中有一种力量支配着自 然界；另一方面，他们又能从自然界获得吃、穿、用、居等各神生活资料，显 然这些生活资料与其说是劳动产品，倒不如洗是自然产品。种植业和养殖业在 丌始时也是偶然的，只是到了后来j 成为一个生产部门，即使这时候，他们也 不会明白丰收与欠收的原因。人们不能理解这一既能给人带来灾难、又能给人 以生存恩泽的自然界，也不能理解他们周围发生的自然现象，更不能理解人自 身的生育、做梦等生理现象，他们天真地相信，这是种种神秘力量使然，于是 万物有灵的观念产生了。在这种原始信仰中，对各种自然力量或超自然力量的 原始崇拜是主要内容。由于生产力的落后，人们在自然界面i i 是软弱无力的、 受压迫的。他们对这种神秘而且有无穷力量的自然界充满了恐惧与敬畏，于是 就建构了主宰天地万象的宇宙之神和主管风霜雨雪的各种神灵，人们企图通过 对这些神灵的伺服和祈祷，得到保佑以延续自身的生存。恩格斯说：“由于自然 力被人格化，最初的神产生了”2 。苏联学者斯柯文解释这种现象时说：“早期 的宗教意【 实质上不过是人与自然的浑然一体、自然具有的活力这样一个一般 韵并且是颇刁i 明晰的概念。”3 “原始人理解他本身和围绕着他的自然界时所陷 入的主要错误或疏失是，他没有把他自己同自然界分丌，而把他自己与自然的 现象和力量合为一体。因此，当看到一些现象的时候，他误以为自己也有唤起 和创造这些现象的可能：另一方面，他又把仅为人所具有的能力与可能广泛地 归属于自然力以及我们称之为无生气的自然界的物体。这就是说，他把他本身 具有的生命力加到了自然身上。川原始社会的图腾现象就说明了这样一种事实， 同时也浣明：人还没有完全意识到自己与自然界的差另。这反映了人们脱离自 l 原始义化史荆， 扣斯文咎，三联书店1 9 5 7 年版笫6 4 6 5 贝。 2 马克心恩格斯选集第州卷第2 2 0 贝。 3 原始文化史荆， 蜥 _ 史兽张锡彤详，三联书店，1 9 5 7 年版。第17 1 负。 4 i ：第1 7 0 “。 然界不久的状况。 万物有灵观念的确立是人类的一大进步，引起了人类生活的深刻变化。这 是人类对世界的第一一次反思，尽管是直观性的反思，但它使人对自然界和自身 及其关系有了初步认识。大量神的存在况明，人们除在实际上的软弱无力以外， 已经觉察和认识到自己在自然面前的渺小和软弱无力，这种软弱无力不仅指人 所能够支配的物质力量之不足而言，也指人自身的力量、人的精神力量、人的 知识匮乏而言的。知识就是力量，知识使人有征服自然的可能。无知则无力， 无知迫使人服从自然的支配。毫无疑问，自然界的各种灾害仍然是其生存的主 要压迫者和威胁者，马克思说：“宗教是被压迫生灵的叹息”。不过万物有灵的 观念也反映了人们要求战胜自然和摆脱自然压迫的强烈愿望。人们借助自己创 造的强有力的、无限智慧的此“神”的力量战胜彼“神”控制下的各种自然现 象和自然灾害以及猛兽，为自己的生存找到了强有力的“思想支撑”者和帮助 者，他们相信神能给人以完美、力量、智慧和勇气。人从此不再孤独和无所依 靠。但是同时也就把自己置于神之下，赫拉克利特说：“最智慧的人同神相比， 无论在智慧、美丽或其它方面，都象一只猴子”1 。 人们创造了诸神并把它们置于世界中心的地位，并把以诸“神”为基础 的图腾、禁忌以及在同常生活中建立的公共行为准则等作为评价的标准。例如， 在氏族内部，千百年来形成的惯例和规则发生着作用：大家都严格地遵守秩序， 对于破坏秩序的人所采取的约束办法是讥笑、劝诫、谴责，对于怙恶不悛的人 则采取更严厉的措施逐出氏族之外或处死。从此人们有了观察问题的出发 点、方法、原则，有了处理问题的手段，人们在自然面前不再有“困惑”，在现 代人不能理解的各种现象反而在原始人那罩都能得到“合理”的理解和解释。 梦不再使入恐惧，生育也不再神秘，而且他们也孥定地相信旋用于各种场合、 各种目的的神灵的效力。人们用诸神的眼光审视一切、解读一切、评价一切。 人们的要求币当与否要由神来裁决，例如，“现代印度人在判决争执时，在庙前 求签并高喊：神灵显示正义，指明无罪的人吧! ，以此诉求神谕”2 。显然， 此时与其说人是评价者，倒不如说神是最高和最后的评价者，神与评价标准实 j 两方哲学原 _ 选凄l j 卷，第2 5 页。 2 原始文化， 尜勒苷，浙江人民“ 版社，1 9 8 8 年版，第3 9 吐( 。 现了直接的同一，而人与评价标准则丌始出现了分离，这表明了人从与自然浑 然一体的状态中摆脱出来。人的评判是借助诸神的评价这一中介来实现的，天 灾人祸是诸神对人的惩罚，人们把通过自己的劳动从自然界获得的食物等生活 资料和石器、木棒等生产资料以及生存环境，甚至人的力量、智慧等都看作是 神的赐与。人们没有把自己置于世界的中心地位，这并不奇怪，因为这时的人 类实践的深度和广度都非常有限，人类劳动的成果在自然界面前还非常渺小。 世界还主要是一个自然的世界，随处可见的都是自然界的“丰功伟绩”，因此人 们还不可能认识到自身力量的伟大，认识到自己是自然界的主人。需要指出的 是，这罩的“神”与阶级社会的神，特别是与中世纪的上帝是不同的，在这里 “神”就是自然，“神”的压迫就是自然的压迫，此时的人与神的关系实际上就 是人与自然的关系。而阶级社会的“神”是人被异化的表现，体现的主要是一 种社会关系，反映的主要是阶级统治和阶级压迫。 原始人的评价标准虽然是与评价者相分离的，是以诸神的形式来表达的， 但是就其内容而者，主要是围绕人类生存这一中心问题来展丌的。这是与当时 的社会结构、生产方式相适应的，是由落后的生产力水平决定的。 在原始社会中，人们所思考和所要解决的，往往是与其生命发生及其存在 直接相关的、最为基本的问题。列维布留尔也谈到：对于现代人思维所关注的 客体固有属性和客观因果性，原始人是不大感兴趣的，“他们所追求的往往是某 种实际效果，而这种实际效果f 是和集团利益密切相关的”1 。他们的价值取向 和价值实现也都集中在这些基本问题上。为了生存，他们不得不结为一个集体； 为了对付猛兽，单靠个人的力量是不行的，食物的取得对他们来说非常不易。 那时候，评价主体还没有分化，人是一个类存在。马斯洛对人需要的分析，也 从另一个侧面让我们看到原始人为什么是一个类存在：“一个同时缺乏食物、安 全、爱和尊重的人，对于食物的需要可能最为强烈。如果所有需要都没有得 到满足，并且机体因此而受生理需要的主宰，那么，其它需要可能会全然消失， 或者退居幕后，这时就公f 地说，整个有机体的特点就是饥饿，因为意识几乎 完全被饥饿所控制。此时，全部能力都投入到满足饥饿的服务中去。这些能力 j 泉始思维 列维布留尔糟商务印书馆1 9 8 0 年版，第1 0 3 乱。 4 的状态几乎完全为满足饥饿这一目的所决定。感受器、效应器、智力、记忆、 习惯，这一切现在可能仅限于是满足饥饿的工具。对于一个其饥饿已经达到 了危险程度的人，除了食物，其它任何兴趣都不存在。他梦里是食物，记忆里 是食物，思想活动的中心是食物，他感情的对象是食物”，“对于一个长期极度 饥饿的人来既，乌托邦就是一个食物充足的地方。他往往会这样想，假如确保 他余生的食物柬源，他就会感到绝对幸福，并且不再有任何其它奢望。生活本 身的意义就是吃，其它任何东西都是不重要的。自出、爱、公众感情、尊重、 哲学、都被当作无用的奢侈品弃置一边，因为它们不能填饱肚子。”1 卡尔马 克思也曾说过：“对于一个饥肠辘辘的人况来并不存在着食物的属人形式，而只 存在着它作为食物的抽象的存在；同样地，食物可能具有最糯糙的形式，并且 不能说，这种饮食与动物的摄食有什么不同。忧心忡忡的穷人甚至对最美丽的 景色都无动于衷。”2 原始社会生产力的极端低下，也迫使每个男人属于每一 个女人，每一一个女人属于每一个男人。与极端落后的生产力相适应，集体劳动 是社会劳动的基本形式，个人劳动和集体劳动融为一体，个体劳动还没有从集 体劳动中分化出来。他们共同劳动，共同消费，部落的利益就是他们每一个人 的利益，单独的个人是不存在的，这罩的个人绝不是现代意义的主体。如果不 这样，有人就会饿死、冻死或被野兽吃掉，恩格斯在家庭、私有制和国家的 起源中况“种的生产”比“物质资料的生产”在原始社会更具重要意义。原 始社会的社会组织形式、生产方式、分配方式是与其落后的生产力相适应的。 这种情况，随着生产力的发展彳得到改观。 在原始人力物有灵的观念中，各路神灵的力量、智慧等虽有大小、强弱之 分，但绝没有等级的差别，各路神灵也没有隶属关系，它们各司其职、各负其 责，这种情况既反映了原始人的人人平等、没有等级观念、社会没有分化的社 会状况。另方面，从认识论角度而苦，这种现象是原始人感性思维特别发达 的体现。由于理性和抽象思维还没有得到锻炼，他们眼中只有一个个个别，只 有杂多，他们没有“类”概念，事物之间的联系也只是偶然的，而每一个神灵 就是一件事情的原因和根据，世界在他们那罩还是混乱和无序的。然而随着时 l 动机人格 马斯洛薯挣夏版礼，1 9 8 7 年版第4 2 “。 ：l8 4 4 年经济学哲学r 嫡 马克心善，人民版礼，1 9 7 9 年版，第7 9 8 0 页。 问的推移，经验的积累，知识的增加，特别是实践在深度和广度上的发展，原 始人也逐渐积累了不少十分显著的、令人信服的实例足以证明相信万物有灵在 许多场合下并不能帮助人达到预期目的。他们进一步想象神灵力量不仅有大小、 强弱的分别，而且也有等级的差异，人们开始追寻万物的统一性、根源，开始 追寻最高的“神”。在这种追求中，人的理性能力得到了长足的发展。事实上， 诸神这种等级的差别是人间的社会差别在观念中的反映。而且这些观念的出现 为以后“”神的世界观奠定了思想基础。其实，自然神在人类初期曾起到了 十分积极的作用，但到原始社会后期它已成为制约人类进步的力量，而“一神” 或“”思想的逐渐确立，则把人们从众神的束缚、奴役、统治中逐渐解脱出 来，从自然的束缚中解放出来。这本质上是自然对人束缚的普遍解放尽管 人并没有、也不可能取得彻底的胜利。同以前的自然神时期相比，“一神”论时 期人们看到了千差万别的事物之间的联系和统一性，人们的抽象思维能力已经 发展起来，这是人类发展史上具有重要意义的大事。“一神”论思想确立了，“” 是世界的原冈和根掘，众神与人相比并没有太多优越于人的地方，在某种意义 上，人与众神处于同等地位，都是“一”的表达。当然，当时人们并不能完全 意识到这一点。需要指出的是，用一神代替众神与后面将要谈到的用泛神来贬 低和否定一神( 上帝) 是不同的。虽然二者都在人类进步、确立人的主体地位方 面有重要作用，但前者是人要求从自然的压迫中解放出来，后者则是人要求从 社会的压迫中解放出来。 从认识发展的历程看，到原始社会中后期，人们逐渐认识到事物之间不仅 存在着这样那样的差别和不同，也存在着诸多共同点，认识到事物之间可以相 互生成和转化以及事物间的相互影响和相互制约。人们认识的兴趣随之发生了 转移。探求事物的本质，追寻力物的本源成为哲学关注的焦点，哲学进入本体 论阶段。当时的哲学家和科学家们以为，只要回答出纷繁复杂的自然现象和世 界的统一基础是什么，即把握了杂多中的“一”，认识的任务就算实现了。赫拉 克利特蜕：“承认一切是一，那就是智慧的。”i 古希j | ：；罗马哲学，商务e l j * 馆，1 9 6 1 年舨。第2 3 砸。 二、中世纪的一神论1 ( 一) 古希腊罗马哲学和基督教产生 在古代神话背景下产生的古希腊罗马哲学一直以追寻宇宙万物的本原、探 究事物的本质的“一”作为兴趣的焦点。从早期伊奥尼亚学派以有形的感性事 物为宇宙本原的宇宙生成论，到中期柏拉图的“理念论”和亚里斯多德的“实 体说”，再到晚期新柏拉图主义神秘的“流溢说”，都反映了这种要求，人们都 把思考并寻求万物背后的原因和根据作为自己哲学的首要任务。尽管他们把世 界的本原归结为“水”、“火”、“太一”等，并缺乏科学的论证，具有明显的猜 测性和神秘性，但他们毕竟是把世界作为一个整体来思考，作为一个整体来对 待，从而丌始了真正的哲学思考。这是人们正眼看世界的丌端，人类因此也开 始了自己的文明史。这一时期，对统一性的追寻出自发变为自觉，人们不仅仅 看到事物是杂多，而且也注意到万物具有统一性，看到了事物的相互联系和相 互转化，这说明人们的认识水平较自然神时期有了较大程度的提高。这样，人 们就走出了自然神时期，进入了一个全新的时代。因为在自然神时期，每个神 灵都是一个事件的原因和根据，世界统一性的问题还没有提上同程，在原始人 眼罩，事物是杂多，因此原始人眼中的世界也是混乱和无序的。 从古希腊罗马哲学的发展过程看，它经历了以米利都学派、爱利亚学派为 代表的扬弃神话、崇尚理性的自然哲学阶段，和以苏格拉底、柏拉图为代表的 人本主义哲学阶段，最后进入以怀疑派、斯多噶派为代表的用“天意”和“命 运”来说明自然和人类社会的宗教哲学阶段。 早期自然哲学阶段用水、火、气等具体的物质形态来解释世界，是自然神 阶段用自然神来解释世界的必然的发展结果，因为自然神不是别的，正是自然 的化身，自然哲学时期用自然物来说明自然和世界与自然神时期用自然神说明 和解释一切具有一致性。另一方面，这时期不再用具有某种自然力或超自然 力的神来说明，而且是用自然物来揭示自然的奥秘。把万物的原因和根源归结 为一种或几种自然物，这显然是对自然神“杂多”的扬弃。但是这种哲学的局 1 奉文足以欧洲的礼会发腱史为背景米叙述评价主体历程的欧洲礼会发展进程的典型性有利于我们看到 主体挑程魄一般线索。 限性也是显而易见的，从对世界的感性直观出发，把世界直接归结为现成的物 质性的东西，显然是不能恰当地说明人和人类社会的。随着生产力的发展，人 们对世界的认识得到进一步的深化，一方面，要求人们在寻求万物的本原的时 候，不仅要明白所以然也应明白之所以然，即不仅研究事物的原因，更应找 到世界之所以如此的根据，显然这种思路是对的，它表明了人们对世界认识的 深化，是人们思维能力提高的表现：但是，这一时期的哲学家们把最后最高的 原因归为事物之外的“菩”、“理念”，例如：苏格拉底把世界归为一种善的目的， 并且认为这是由神决定的，显然是错的。他们的失误不在于寻求事物之所以然 的原因，而在于在事物之外去找根据。另一方面对人的问题的探讨也提上日 程，认为人也应成为哲学研究的内容，要求哲学的重点转向对人事和人的心灵 以及人在世界中的地位的研究。苏格拉底的“知道你自己”“标志了古希腊哲学 史从自然哲学到人学的转变”1 ，人们通过自己的努力，例如通过学习知识，就 可以达到至善境界，成为有道德的人。这是人们对自己能力的确认，是自信心 增强的标志。到古希腊罗马哲学晚期，人们吸收和发展了苏格拉底、柏拉图思 想中的消极因素，认为世界之所以如此，是由某种神秘的必然性所支配的结果， 神被看作是世界的本原。神不仅被用柬解释自然也被用来解释社会，自然和社 会都被看作是神的实现，人生是天意的安排。这样，神就在新的背景下被人们 复活了，宗教哲学产生了。神的复活，压抑了人们刚刚培育和发展起来的自信 心，这种一神论宗教哲学为基督教的产生奠定了基础。 总的看来，对“一”的追求成了这一时期的主题，人们开始用“一”来确 定万物和人自身在世界中的位置。这时候，人们普遍有抬高“一”和神秘化“一” 的倾向，认为“一”是一切的原因与根据，“一”起决定作用，居于主体地位。 另一方面。由于“一”既可以被理解为“自然”，也可以被理解为某种独立的“精 神”，这表明人与自然界还没有完全分裂。而且认为把握了“一”就等于把握了 世界，也说明了评价标准还没有与人完全分离。这种状况随着基督教的产生而 结束了。 如果说希腊罗马哲学为基督教的产生在某种程度上提供了理论准备的话， 欧洲哲学通史l ：卷，君从虎等凿，南开人学小舨章j ，1 9 8 5 年版。第9 8 狐。 那么，就直接影响而言与基督教的产生关系最为密切的哲学思想莫过于古希 腊晚期和罗马时期的斯多噶派、犹太希腊哲学派和新柏拉图主义。恩格斯 指出：“新的世界宗教，即基督教，已经从普遍化了的东方神学，特别是犹太神 学和庸俗化了的希腊哲学、特别是斯多噶派哲学的混合中悄悄地产生 了”。l 斯多噶派认为世问的一切都是绝对地由被称为“命运”、“天意”、“神”的 神秘的必然性所支配的。人作为宇宙体系的一部分也应该自觉地服从“命运”， 按照理性生活节制情欲以达到善的境界。晚期斯多噶派把上述思想发展为一种 宗教神学观点，主张敬畏神，对神绝对服从在生活上安分守己，忍让克制。 他们还认为 。物既然都是来自神的，人也就是神的儿女，“世界公民”彼此间都 是兄弟，应当友爱互助。斯多噶派的上述宿命论、禁欲主义、博爱和世界公民 等思想与早期基督教的某些观点之问，存在着相似性。 犹太希腊哲学派把希腊哲学与犹太教结合起来，用希腊哲学解释犹太 教经典，他们认为神是绝对超越的存在，是万物的基础和本原，他至尊、至善、 至美，以“逻各斯”为中介创造了万物。人的有限的理性无法认识和理解神， 也不能用语言形容神。人只有通过沉思默想、断绝情欲，才能使灵魂与神直接 相通，达到神人台一的最高的人生境界。该学派的上述思想大都为早期基督教 所接受。 新柏拉图主义是在柏拉图理念论基础上结合斯多噶派哲学和东方宗教思想 而形成的一个神秘主义学派。他们认为世界的本原是“太一”，它是难一的、绝 对的，它超越精神与物质，无法言说和形容。万物是从太一中流溢出来的，依 先后顺序形成了“诺斯”、灵魂和物质世界。物质世界是后产生的，离太一最远， 所以是恶的、卑贱的。人的灵魂被囚禁于恶的肉体中，入只有静思默想、消除 物欲、达到“出神”境地才能使之摆脱肉体的羁绊，而回归太一。新柏拉图主 义对早期基督教的思想影响是多方面的，它虽然对“i f 统”神学思想的形成起 着重要作用( 如关于“太一”的超越性，“诺斯”、禁欲等观念) ，但它的心物二 元论思想也为基督教最早的“异端”诺斯学派所利用，为反中世纪神学撕 马克思恩措斯选集翰卷，第2 5 i 儿。 丌了一道缝隙。 ( 二) 教父哲学与经院哲学( 神学) 在古希腊罗马哲学对世界本源的探讨中，“一”与“多”的关系的争论逐渐 演变为中世纪“一般”与“个别”、“共相”与“殊相”的关系的争论。古希腊 罗马哲学成为自然神崇拜与“一神”崇拜之间的桥梁，而紧随其后的教父学则 为中世纪一神世界观和以圣经为绝对标准的真理观的确立作了思想和理论 准备。教父学与经院哲学实质上并没有原则的区别，中世纪经院哲学所作的只 是将其系统化和理沦化，提供哲学论证，防止异端的出现和防止异教的攻击。 黑格尔说“从前有些人企图对由第八世纪、甚至第六世纪差不多直到十六世纪 期间占统治地位的神学作出一些确定的区别和阶段，这乃是徒劳的。这差不多 一千年的历史是建立在同一观点、同原则上面的，即：教会的信仰和形式主 义，这只是种无穷的自问自答和在自身内绕圈子。”显然黑格尔见解是很深 刻的。 需要指出的是早期基督教与后来的基督教是有着明显区别的。恩格斯在谈 n - - 者的关系时指出：“我们必须重新进行艰苦的研究，爿可以知道基督教最初 是什么样子，因为它那流传到我们今天的官方形式仅仅是尼西亚宗教会议为了 使它成为国教并使它适合于成为国教这个目的而赋予它的那种形式”。2 恩格斯 还指出原始基督教“在穷人、受难者、奴隶和被抛弃者中间招收它的徒众， 而对富人、有势力分子、特权人物则是鄙视的，而因此也就轻视一切人间的欢 乐”3 ，又说：“在其产生之时也是一种受压迫者的运动：它丌始时是作为 奴隶和解放的农奴、穷人和无权力的人、被罗马人征服或被他们驱散的人们的 宗教而出现的”4 ，最初的基督徒“主要是从属于人民最下层的、并合乎革命潮 流的那些受苦、受累的人们中来的”5 。如果说原始基督教运动中还包含着 。哲学史讲稿录旃三卷， 黑格尔著， 2 马克思崽格斯选集第p u 卷，第2 5 1 砸。 3 论j - 9 始鼎督教史 恩 各斯* 。人民 4 唰h ，第2 l “。 5 州：，笫3 9 “。 商务印书馆，1 9 6 2 年版第2 $ 6 - 2 8 7 页。 l 版i 1 i ：1 9 6 2 年版第4 “。 奴隶阶级的某种革命意识的话，那后来这种意识很快就从运动中排除了。奴隶 主阶级剔除了原始基督教中的一切革命的思想因素，把基督教改造成了为奴隶 主统治服务的宗教，把它变成麻醉、毒害奴隶阶级和广大劳动人民的鸦片。野 心勃勃的君士坦丁相信，采用基督教“是升至罗马世界专制君主地位的一个最 好手段”。1 1 、一神论的世界观 在基督教产生之前，一般是多神教，但也有一神教，可是那种神教中的 “神”所统治的范围是有限的。那种崇拜统治一切的、绝对的、难一的“神”， 是由犹太教丌创，并由基督教继承和发展的。教父学在哲学世界观上，把“一” 推为至尊、视为万能并作为万有的终极的根源，这是一种一元论的宇宙观。不 过教父学的“一”，指的是纯粹的神灵，是纯粹精神的东西。库萨说“绝对的一 比较确切地符合不可名状的上帝，上帝是一以致他现实地是他所可能是的一 切”。2 由于排除了“一”所包含的“自然”的内容，人们只能用神的眼光看待 世界，人与自然的分裂加剧。用上帝来充实和改造“一”的内涵，标志着人的 异化的加深。 2 、绝对论的圣经真理观 教父们和后来的“正统”的神学家都把圣经作为绝对的、至高无上的 权威，作为信仰、生活和一切言行的根据，作为区分是非、菩恶和真假的标准。 引用圣经来说明一切问题是教父学的主要方法论。在教父们和神学家们看 来，凡是在圣经中找不到根据的言行就是“异端”，儿是圣经中没有记 载的事物就是“妖魔”，不信或怀疑圣经就是“败坏真理的标准”，信仰和 启示是教父学的基础。依据教父学的观点，“圣经的权威高于人类智能的全部努 力”。3 对于圣经，理解的人们要相信，不理解的人们更要相信。圣经是 信仰的“柱石和基础”，若有不能解决的疑难，必须交给神去处理。爱任纽说： “圣经中各种不同的话语，必在我们的心灵中成为一种和谐的乐调。例如若有 人问，在神刨世以前，它在作什么，我们就回答说，答案是握在神手中。经上 论原始接督救史， 世格斯省，人民版利，1 9 6 2 年版旃2 “。 2 库萨著作集1 卷第7 血，枘林】9 6 7 年拉丁立版，转引臼j ：帝宇宙人李秋零著，笫3 9 页 3 吐界义叫史第l 卷，幼静9 编辑部土编，幼狮义化事业公l l ：j 版台北市1 9 7 5 年第1 0 7 页。 告诉我们，这世界是神完美的创造，丌始于时间中。但有世界之先神作了什 么，圣经上并没有启示”1 。基督教借助圣经推行宗教蒙昧主义，根本否 定人们的思想和实践的主动性和创造性，压制和扼杀一切生气勃勃的东西。西 欧中世纪陷入愚昧落后的状态，是与基督教的蒙昧主义和独断主义密切联系着 的。 在中世纪，圣经不仅成为事实的是非对错的标准，而且也是人们道德与 否的标准：出于它鼓吹信仰至上，并把圣经标准的应用范围扩大到非理性 领域，因而也就成为非理性领域的标准。这样，人的需要、人的情感、人的感 觉等都受到异化，人的评价能力、评价标准都归于神、归于上帝。人的标准淹 没在神的标准之中。 3 、上帝第一性的入神关系 教父们认为基督教的“总纲”是信、望、爱，基督教无论怎样变化，都不 应当离丌、背离或抛弃这个“总纲”。教父们依据圣经，从各个方面论述了 信、望、爱的实质、目的以及三者之叫的关系。奥古斯丁引出圣经上的“常 存的有信、有望、有爱”的话，断言这罩说的就基督教的“总纲”，“上帝要人 以信、望、爱敬拜它”。2 而信、望、爱是相联系着的。他说：“信是信上帝，望 和爱是对上帝的祈祷。但是望和爱非有信心就不能存在，所以可说信也是祈祷”。 3 这里，教父们把信作出发点，爱作为中心内容，没有爱，信就没有意义，而没 有爱，望也就不存在，因为“世削既没有不带盼望的爱，也没有缺少爱的盼望， 同时也没有缺少这二者的信心”。4 教父们强调信、望、爱的内在联系，在于使 人们的信仰在心理上更进一步不只是无思、无欲的信，而且要人自觉地把 希望和爱集中在所信仰的上帝上以强烈而持久的愿望和爱不断巩固对上帝的 信，不断排除对上帝可能产生的一切怀疑和动摇。这样，信不信上帝就变成了 一个感情问题，而对上帝有没有感情，又成了测量信不信或信到何种程度的一 个标志。把信仰与感情结合在一起，以感情代替真理的探索，使真理服从感情， 可以酷是基督教的一个创造。 1 书督教代名* 集成第一部第二卷，： ；= 陵神学院托事部捕督教辅侨版社j l l 版，第4 4 弧。 3 苯督救历代名并集成第一部第卜卷，命陵神学院托事部壮瞥敦辅侨版 f i = i i 版，第4 0 0 页。 3 1 h i ：销4 0 2 虹。 4j 目j ：，第4 0 4 “。 这种信、望、爱的弊端是显而易见的，它要求人类只是向上帝感恩戴德， 向上帝祈祷，乞求上帝不断恩赐人类以幸福；它要人永远拜倒在上帝面前，相 信那些不现实的东西，把一切现实的要求推向死后的彼岸，不许人独立思考， 不许人独立地获取知识，把“问难”、知识视为离经叛神的诡辩和狡猾。 教父和神学家们制造信、望、爱的目的，就是要把上帝置于人之上，就是 要不仅仅把人的理性置于神性之下、也要把人的非理性方面信、望、爱从 属于神性。这样人就没有什么可以超出神，人的应有地位被贬低了，宗教变成 了剥削者奴役、压迫人民的工具。 4 、理性是信仰的工具 在尼西亚宗教会议之前的时期，教父们一般只是简单地摘引圣经中的 教条，鼓吹盲目信仰，贬斥理性在基督教信仰中的作用，要人们过无思无欲的 生活。但在尼西亚会议之后，非教徒和基督教内部，关于信仰和圣经提出 了越来越多的问题，对基督教的怀疑越来越多，理性冲破信仰的束缚活跃起来 了，教会十分恐慌。显然，只是宣扬正因为不理解所以才相信的教条就不够了。 为了维护基督教的信仰和教义，教父们和神学家们丌始把理性与信仰，信仰与 哲学结合起来。奥古斯丁提出了不诉诸权威，而是“要理解我们所相信的”1 。 他甚至还蜕：“儿有疑惑之处，我不畏缩探讨；儿有错误之处，我不耻于学习” 2 。但是奥古斯丁所说的“理解”、“探讨”，是以信仰的真理为前提和出发点的， 即“我们当以信仰来丌始我们所愿意了解的重要神学问题”3 。理性探讨的目的 是“要用理解来将我们凭信仰所接受的牢固地把握着”，是在于巩固信仰，使人 相信“至善的创造主所造的一切都是好的”4 。理性若作出与信仰不一致的结论， 那就是异端，就是胆大妄为。因此，奥吉斯丁所况的探讨，并不是探求知识， 并不是探求真理，而是用理性为信仰服务，使理性、哲学成为基督教的使女。 唯实论者安瑟伦在其论证中提出信仰第一，他晓：“我不是为要相信始寻求 理解，乃是为要理解而相信的。因为我深信，除了我相信了，我决不会理解”。 l 举督敦撕代名* 集j j ! ；：笫一部第卜卷会羧神学院托事部、基督敦辅侨川版礼版，笫1 8 8 页。 2 m ，笫4 “。 3 h 1 第2 2 0 蜒。 4 例l ：第4 0 4 ! 。 “圣经的权威高于人类理智的全部努力”1 ，教会之外无真理，基督教信条 是一切的会科玉律；不能凭理性去理解教义，只能凭信仰去相信。教义是不容 怀疑和动摇的绝对真理，是区分一切是非善恶的标准。不过他还认为，理论的 论证“并不是要由理性的途经来获得信心，而是渴望透彻了悟那些他们所已经 相信的，从而获得内心的喜乐。同时，在可能范围内，他们亦可有效地回答那 些要求以理性作为我们信仰的根据之人所提出的质疑”2 。神学家托马斯阿奎 那宣称：“因为神学原理不是从其它科学来的，而是凭启示直接从上帝来的。所 以，它不是把其它科学作为它的上级长官而依赖，而是把它们看成它的下级和 奴仆束使用”( 托马斯阿奎那神学大全一集，一部，一题，五条) 。更有 甚者，睢实论者兰弗朗克宣称：“真理必须以神圣的权威为根据”。这完全是一 种否定知识、否定认识和真理的宗教蒙昧主义。总之，在中世纪基督教信仰已 经成为一种习惯势力和人们的生活方式，理性成为信仰的奴婢，即使是在唯名 论者那罩理性也最终向信仰妥协。基督教举持以信仰代替理性或信仰高于理性 即以人性从属于神性的念度表明：基督教要求人们接受盲目必然性的支配，听 众天意和命运的安排，反对人们认识自然、改造自然、探求真理的努力，阻断 了人与自然之间的联系，使人自己确证自己本质力量成为不可能。把人需要从 属于神、上帝的需要，必然使人沦为上帝的奴隶。 其实在当时人们已经有理性观念，并已丌始认识到理性的伟大作用，把它 看作是人与动物的重要区别，是人之为人的重要方面，亚里斯多德早就认为人 是理性的动物。把理性作为标准实际上要求把人的需要以理性的方式体现出来， 评价应以人为中心，而不是以神、上帝为中心。中世纪，理性与信仰的冲突说 明人们丌始通过自己理智的思考选择自己的标准，表明了人性开始觉醒。 5 、无人性的方法论引经据典和僵化的三段论。 在整个中世纪，引经据典和三段论是其最主要的方法论，不管是唯名论的 神学家( 哲学家) 还是唯实论的神学家( 哲学家) ，都以圣经为最高经典、为行 动的最高标准；他们对圣经顶礼膜拜，丝毫不敢有任何怀疑。唯名论和唯 实论的争论尽管观点不尽相同，代表的利益也不尽一致，但都是在圣经范 璀督教埘代名* 集成第一部始 一州卷，余陵种学院托事部、捕督敦辅侨川版礼m 版。第1 8 i 页。 2 幕督教j j j 4 p , 名苷集成第一部第1 卷，会陵神学院托事部、摧督教辅侨：版引版，第2 0 7 页。 围内的争论。这种争论在论证方法上是相同的，都采用引经据典和三段论。 这种方法论是与这一时期的政治制度、社会制度相适应的。马克思说“每 个原理都有其出现的世纪。例如，与权威原理相适应的是十一世纪。整 个说柬，中世纪是一个信仰的时代，信仰是这个时代的基石，没有信仰就没有 一神论的世界观，也就没有绝对的圣经真理观。由于盲目信仰，圣经的 权威和绝对地位被确立起来。奥古斯丁就曾经说过“圣经的权威远超过人的 头脑，因此一切都应以圣经的标准决定取舍。”如此浇来，引经据典也就是 必然的了。其实在笔者看柬“引经据典”本身就有崇拜权威，而对自已意见信 心不足的味道。显然，引经据典在中世纪“引的”不是别的，而是圣经和 教父们、神学家们的著作。个人意见、看法和见解在伟大的全知全能的上帝的 启示录圣经面前是微不足道的。儿是违背圣经的言论、行动，都被斥 为异端、“妖言。而受到制裁，在整个中世纪受到宗教法庭和宗教“异端”裁判 所迫害的人数以万计。人的创新观念、探索精神受到极大压制，怀疑精神没有 了，默守陈规、固步自封反而成了优点。这种情况反映了个人要求和欲望没有 放在应有的地位，没有得到应有的重视和尊重。与引经掘典相适应的论证方法 是僵化的三段论，本柬三段论是帮助人们f 确思维的科学规则，可是到了经院 哲学家手罩，它却成了论证谬误、传播谬误的工具。在中世纪它以圣经的 教条作为不可质疑的大前提，而小前提又包涵在大前提之中，那么需要