（民俗学专业论文）择日：时间与生命形式.pdf

山东大学硕士学位论文 中文摘要 择日习俗是中国民众依据择日理论，趋吉避凶，确定合适的时间做事的一种民 间信仰形式。本文以位于甘肃秦安县北部的几个村落为例，来分析这种信仰作为一 种生命形式所具有的意义，以及与时间之间的关系。本文的核心论点是，时间来源 于劳动一世俗生活，而择日习俗构成了对此的积极否定与限制，是寻求信仰的一种 生命形式，它同时带来了一种超越时间的生命体验。全文共七部分。 导论主要阐述本文的基本宗旨，即依据卡西尔的现象学方法，论述从人的本体 论结构与生命形式角度分析民俗文化的必要性。 第一、二、三章是对当地择日民俗的民俗志记录。第一章主要从时间的视野来 观察民众的生活，包括历法制度、劳动与休闲、节日、命运与冲忌观念。第二章介 绍择日的术艺。包括择e t 的职业、术艺、术籍与方法。第三章介绍民众的择日实践， 包括各种活动择日中的具体操作、择日习俗涉及的神煞的面相、对择日的变通与怀 疑等复杂态度，以及涉及到的仪式形式。 第四章主要论证人类劳动是时间意识的根源，劳动也是世俗生活的原则与范例， 而世俗生活是处于时间中的，并解释择e t 习俗中的时间。 第五章则要说明，劳动不是人类的唯一生命形式，从辩证法观点来看，劳动也 带来了对它的逆反，即神圣领域的产生。神圣领域是一种无时间或超越时间的体验。 择曰习俗是通过回归时序的努力来达到这一点的，它赋予了世俗生活以意义。 第六章进一步指出，世俗与神圣生存互相竞争并互相依存，并分析择日习俗在 这一过程中形成的结构及其特征。最后说明择日习俗与其他信仰形式的并行与混杂， 并与当代生活中的时间样态做一简单对比。 关键词：择日生命形式时间无时间 山东大学硕士学位论文 a b s t r a c t t h es oc a l l e dd a y c h o o s i n gf o l k l o r e ，o n eo ft h ef o i k - f a i t hi nc h i n a ，m e a n sc h i n e s e s e l e c tg o o dd a ya n da v o i du n l u c k yd a yt oa c ta c c o r d i n gt od a y - c h o o s i n g a r t i n s t a n c i n gt h e i n h a b i t a n t so fs e v e r a lv i l l a g e si nt h en o r t ho fq i n a nc o u n t y , g a n s up r o v i n c e ，t h ea r t i c l e e x p l a i n st h em e a n i n go f t h eh a b i ta n df a i t h ，r e g a r d e da sak i n do f l i f e f o m ，a n di t sr e l a t i o n t ot i m e t h ek e yv i e wi st h a tt i m eo r i g i n a t e sf r o ml a b o r , i e p r o f a n el i f e ，a n dt h a t d a y c h o o s i n gh a b i tc r e a t e sa n o t h e rl i f e f o r ma n dn e g l e c t sa n dc o n f i n e si t a sar e s u l t ，i t p r o d u c e san o n - t i m ee x p e r i e n c e t h e r ei ss e v e np a r t si nt h ea r t i c l e i n i n t r o d u c t i o n ，1w i l la r g u et h a ti ti sn e c e s s a r yt oi n t e r p r e tf o l kc u l t u r ef r o m o n t o l o g i c a ls t r u c t u r eo f h u m a na n dl i f e - f o r m ，b a s e do np h e n o m e n o l o g y f r o mc h a p t e ro n et ot h r e e ，i ti sa ne t h n o l o g i c a lr e c o r do f d a y - c h o o s i n gf o l k l o r ei n t h er e g i o n i nt h ef i r s tc h a p t e r1w i l lp r e s e n tf a r m e r s l i f ei nt h eh o r i z o no ft i m e ，s u c ha s c a l e n d a r , l a b o ra n dl e i s u r e ，f e s t i v a l ，t h ei d e ao f d e s t i n y , t a b o o ，e t c i nt h ef o l l o w i n gc h a p t e r 1w i l li n t r o d u c ea r t ，o c c u p a t i o n ，a r tc l a s s i c s ，a n do p e r a t i n gm e t h o di n d a y c h o o s i n g f o l k l o r e i nt h et h i r dc h a p t e r1w i l ls h o wt h ew a yb yw h i c h p e o p l ec h o o s eal u c k yd a yf o r s e v e r a lg r e a ta c t i v i t i e s ，t h e i rv i e w so f s p r i t e s ，t h e i rs u s p i c i o na n da l t e m a t i v e ，a n dr i t e si ni t i nt h ef o r t hc h a p t e ris h a l la r g u et h a th u m a nl a b o ri st h eo r i g i no f t i m ec o n s c i o u sa n d i st h ep r i n c i p l ea n dm o d e lo f t h ep r o f a n el i f et h a te m e r g e sw i t ht e m p o r a l t h ef o l l o w i n gc h a p t e rc o n c l u d e st h a tl a b o ri s n tt h eo n l yl i f e f o r ma n dt h a ti nt h e d i a l e c t i cv i e wi tc o n t a i n sn e g a t i v ed i m e n s i o na n dl e a d st oas a c r e dl i f ed i m e n s i o n t h i si s an o n - t i m eo rb e y o n d t i m ee x p e r i e n c e p a r t i c i p a n t si nt h ed a y c h o o s i n gf o l k l o r er e a c ht h e d o m a i no ft h i s e x p e r i e n c ew h i c hg i v e sm e a n i n gt ot h e i rp r o f a n el i f eb ym e a n so f f o l l o w i n gt h et i m e - o r d e ro f c o s m o s i nt h el a s tc h a p t e r1w i l ls h o wi n t e r d e p e n d e n c ea n d c o m p e t i t i o nb e t w e e np r o f a n ea n d s a c r e dl i f e ，w h i c hs h a p e st h es t r u c t u r ea n dc h a r a c t e r i s t i co f d a y c h o o s i n gf o l k l o r e l a s t l yi d e s c r i b et h a tt h i sf o l k l o r ei sm i x e dw i t ho t h e rf o l k - f a i t ha n dt i m ee x p e r i e n c e ，a n db r i e f l y c o n t r a s t sw i t hm o d e mt i m e 2 k e yw o r d ：d a y c h o o s i n gl i f e f o r mt i m en o n - t i m e 山东大学硕士学位论文 导论民俗的“发生”与“意味” 一、学术史的省思 小时候，在甘肃秦安农村，我曾跟着大人，去向本村一位懂术艺的人请教建房 动工的日子：也看见过阴阳拿了中心有一枚奇妙抖动的小针的罗盘，给某家划一处 院子；或是从红布包里拿出铃铛法器，禳解犯了“冲忌”的人家。有一年，父亲把 院子里的浮土铲了倒进牲口圈，不料冲了土气，死了一头驴子。娶亲的人路过村口， 会扔下写有“花红盖之大吉”的红纸条，曾让刚识了几个字的我困惑不已。 我对传统上叫做选择、择吉、诹吉的看日子习俗并不陌生。 但是，当我决定以甘肃秦安北部村落的择日习俗作为研究题目，来做这篇学术 论文时，却感到了真正的困惑。 学术何为? 尤其，一门以民众日常生活为研究领域的学科一民俗学如何真正 地、恰当地处理和建构其与分析对象的关系? 面对沿袭了几千年，如果不是脱离了 那种生活，自己也会涉身其中的看日子、择日习俗，我能说些什么? 这里涉及到了一个现代学术研究者所面临的两个基本问题：研究什么( w h a t ) 和如何研究( h o w ) ，分别指向研究的对象与理论方法。二者相对独立，却有着内部的 勾连：w h a t 看似前定，实际上却与h o w 密不可分。 晟上手的选择当然是回过头去看看前人的思考，去重读学术史。 由于种种原因，现代学术对择日习俗的关注开始的很晚，传统择吉文献的整理 与论文、专著的出现才十多年的时间。这些研究分析基本可分为两类视角。 一类是历史学视角的分析，以刘道超的论文秦简( 日书) 择吉民俗研究。、 马新的论文汉代民间禁忌与择日之书。与黄一农的论著社会天文学史十讲。等 为代表。刘道超与马新以出土文献( 湖北睡虎地与甘肃放马滩秦简日书) 及历史 资料为依据，对其中反映的战国、秦汉择日习俗作了描述。黄著则从社会天文学史 的角度出发，分析中国传统星占学与选择术等广泛内容，重在分析传统历史上，“天 文”现象中含有的丰富社会文化内涵。 可以说，这些作品暂时回避了现代意识形态对这些宗教、信仰现象的否定性判 断( 及其遗留的问题与困境) ，以客观视角进行如实描述。 刘道超，秦简日书) 择吉民俗研究广西师范大学学报2 0 0 4 年7 月，总第4 0 卷第3 期，p 1 3 7 1 4 2 。 马新，汉代民问禁忌与择日之书) ，民俗研究，1 9 9 6 年第1 期，总第3 7 期，p 3 8 4 4 。 黄一农，社会天文学史十讲 ，复旦大学出版社，上海，2 0 0 4 年1 2 月。 山东大学硕士学位论文 另一类是宗教学视角的分析。其中包括王玉德编著的趋吉解读。，刘道超的 论著择吉与中国文化 ，及其与周荣益合著的神秘的择吉。趋吉解读选 编了传统择吉( 术) 的基本文献，并加以解释与评论。后两种著作则从历史文献入 手，描述了择吉的概念、源流、特征、方法等全貌，及其与中国传统社会文化生活 的关系。 这些著作基本承袭了现代观念对择日这种信仰习俗做出的“非理性”的判断， 但坚持了某种程度的深入分析。例如王著将择日习俗的存在归结为“求吉”心理， 刘著则强调了择吉流传的社会生活根源等。 如果说，前者将理解择日信仰的任务托付给了( 其具体因素、形式的) 历史溯 源，后者则交付给了心理学解释，或者信仰现象与其他生活形式的关系探讨。但是， 屈服于现代意识的限制，这些信仰本身的存在却始终成为问题。这些分析并没有打 消一直存在于笔者心底的困惑：如何理解民间信仰现象“本身”? 择日习俗其本身 如何? 一个鲜明的例子是，如果“我国民俗对太岁的崇拜与敬畏，实质上是对 皇帝及其所代表的封建秩序的崇拜与敬畏”。，那么，为何必须用“太岁信仰”这种 形式表达此( 本身具有其独立表达途径的) 情感? 因此，问题仍在于：太岁信仰这 种形式本身意味着什么? 于是，我们发现面临着与八十年前，卡西尔写作他的神话一宗教学巨著神话 思维时同样的现状与困惑。 如果要回答众多的宗教学材料的系统之统一性问题，“人们总是采用发展心理学 和普通心理学的方法。如果能够把神话在人性的某些先在品质中的渊源说得言 之有理，并能理解神话原始胚胎发展所依据的心理学法则，神话就被认为得到了解 释一，导致的问题是，“深究神话起源的条件，似乎就等于否认它的独立性。理解神 话，看来只是去证明它毫无客观价值，只是去识破神话所归属的那个普遍然而却完 全主观的幻相”。 可以说，对于择日习俗，上述宗教学视角的分析正是在人性的某些先在品 质中寻找此习俗的渊源。如果说它导致了信仰的幻相化，历史学视角的溯源分析则 导致了对此习俗的漠视与不可知论。 可以说，上引诸语构成了卡西尔写作这部替神话一宗教做现象学意义上的辩护之 作的基本语境与辩驳对象。此处暂略过卡西尔的具体论述，而将从这个论点出发。 于是，构成本文的努力方向与基本问题的，将不再是如此的漠然与幻相化操作，而 王玉德，趋吉解读) ，广西民族出版社，1 9 9 9 年3 月第一版。 刘道超，择吉与中国文化，人民出版社，北京，2 0 0 4 年7 月第一版，p 3 4 9 - 3 5 0 。 刘道超、周荣益， 神秘的择吉，广西人民出版社，南宁，2 0 0 4 年1 月第一版。 刘道超择吉与中国文化 ，人民出版社北京，2 0 0 4 年7 月第一版p 3 4 9 3 5 0 。 卡西尔神话思维) ，中国社会出版社，北京，1 9 9 2 年3 月第一版p 2 。 山东大学硕士学位论文 是去直面这个“本身”，去追索我曾经熟悉的那个习俗整体“本身如何? ”。 二、从人寻问文化 我们已经知道研究中w h a t 与h o w 相关，内容的内涵与外延总是由理论方法、观察 视角具体确定的。因此，我们马上面临着如何界定这个h o w 的问题。 如何设问一种文化，一种习俗? 前述的论著已经提供了自己的思路。如追溯一 种文化形式的历史源头，探讨其发生与持续的心理学原理或“观念”。可以说，这些 思路都具有其一定程度的合理性。但是，文化作为人类现象，对它的考察必须是彻 底的全面的，对任何具体部分的考察必将涉及到对整体的先在的恰当理解。或者说， 任何针对细部的文化断语必须以一种“哲学人类学”的整体理解为前提，否则，对 文化的理解就可能出现漫湮无归的非人化处理。 正是在此意义上，我们可以说，在纷繁的人类学思想中，卡西尔这位伟大哲人 的著作至今有着不可磨灭的光辉。就文化问题，卡西尔著有人论，全面讨论人类 各种文化形式和生命形式。但是，作者明言，这部短小的作品植根于三大卷的符 号形式的哲学( 包括了语言、神话思维、知识问题三卷) ，以及被作者认 为是其第四卷的人文科学的逻辑。正是在这四卷著作中，作者详细论述了对人及 其文化追问的基本规定( 符号形式的哲学) ，以及这种追问的方法原则( 人文科 学的逻辑) 。 我们说，文化理解首先面临着一个“哲学人类学”的课题，即如何认识生命这 种现象，这种存在的基本本体论结构。卡西尔以他的简练准确的语言表达了这一思 路：“人是符号形式的动物”，这意味着，“我们”是在语言、艺术、科学、宗教等各 种符号形式中不断地表达着我们，形成着我们。“客体不是以一种稳固的、完成的状 态和以它们赤裸裸的自身、被给予意识，但客体的描述关系预先假定意识的 一种独立的自发的行为，这正是批判哲学最重要的观点之一。客体并非存在和外在 于综合的统一体，而只是由这种综合的统一体所组成；对象不是自身印刻在意识上 的确定的形式，而只是凭藉意识的基本方法、直觉和纯粹思维产生一种形成作用的 产物”。秉承康德的批判哲学思路，在卡西尔看来，意识和对象，主体和客体，并 不是已然存在的固有物，而是动态化的形成及其过程，而且这种形成具有不同的“风 格”，即不同的符号形式与生命形式。 而另一位哲学家海德格尔将此问题明确地提了出来并给于了深入的解答。海德 在方法论上界定、理解哲学人类学，正如兰德曼所说的，“它试图从哲学角度来解释经验科学中所得到的关于 人的知识，详细研究作为人类学前提的知识探讨构成人类不同于其他存在的基本本体论结构。”参欧阳 光伟，现代哲学人类学) ，辽宁人民出版社，沈阳，1 9 8 6 年4 月第一版，p 6 。 卡西尔，神话思维) ，同前，p 3 3 。 山东大学硕士学位论文 格尔区分了“存在”与“存在者”这两个概念，在他看来，存在不是存在者，或者 说，生命不是物，从而为人类存在即此在的理解带来了革命性的进展。c 。 此在的存在具有两个使得它区别于存在者的基本的规定性，即死亡与时间。 唯有“生命”才有死，也就是说，死亡是生命的本源性现象。“对于此在这种存 在着来说，死亡并不是远离在外的某种意外灾难或不幸事件，死亡恰恰是最本己、 不可替代的可能性而为自己所固有。”。而哲学人类学的创建者马克斯舍勒在同样 的意义上将人界定为“能”死的动物，死对人而言是某种形式和结构因素。“死并不 是我们经验的一个纯粹经验性的成分，不如说，每一种生命( 包括我们自己) 经验 的本质都包含着这样一点，即：这种经验具有指向死的方向。死属于那种形式和结 构，在其中被给予我们的只是每一种生命，我们自己的生命以及其他各种生命，以 及内在和外在的生命。死不是一个偶尔添加到个别心理或生理程序上的形象上的架 构，而是一个属于形象本身的架构，没有了它，就没有生命的形象了。” 同样，( 与死亡紧密相关地，) 唯有生命才有时间，时间性是理解此在的“视野”。 其实，我们熟悉的马克思同样谈到了这种生命的时间性。马克思强调了人类劳动实 践的活生生的( 1 i v i n g ) 性质，“劳动是活生生的、能赋予形式的火：由于鲜活时问 中形成作用，它带来了事物的无常性、暂时性。”o 已有论者指出，在这一点上，马克思与海德格尔表现出同样的从根本上理解人 的现象学品质。从人出发理解人，从对生命的深度领会开始认识文化，这样，我们 对文化的理解就站在了新的起点上，文化不能被当作没有生命的物。在同样的意义 上，卡西尔意识到了建立一种真正的文化哲学的使命的严肃性。在批判地重省各种 历史和流行的文化理论的基础上，卡西尔重申了它“符号形式哲学”范围内的文化 认识：文化是一种真正的创造或“发生”。 在谈到神话时，卡西尔说，神话的客观性“在于神话本身，在于神话所造就的 东西，在于神话完成的客观化的方式和形式”，而且，“要在目的论的意义上”确证 神话世界的统一性，“这是意识在构造精神现实性的过程中所遵循的方向”。 人的理解在海德格尔思想中具有基本前提的意义，“对于海德格尔来说，哲学的基本问题是本体论问题，也就 是存在的意义问题这个问题之所以根本，是因为它将给形而上学奠定基础，然后一切知识才有可能”而“追 问存在意义的那个问问题者人自然占有一个特殊的地位，不先弄清楚这个人的本质，或者说他的本体 论结构，本体论就无法建立和展开。”参张汝伦，海德格尔与现代哲学第四章，重新认识人，复旦大学 出版社，1 9 9 5 年2 月第一版，p 1 0 3 。 黄裕生，时间与永恒论海德格尔哲学中的时问问题，社会科学文献出版社，北京，1 9 9 7 年1 2 月第一 版，p 4 。 马克斯舍勒t 死永生上帝，孙周兴译，中国人民大学出版社，北京，2 0 0 3 年1 0 月第一版，p 1 8 。 固c a r o lc g o u l d m a r x l s c i a io n t o l o g y , t h em a s s a c h u s e t t si n s t i t u t eo ft e c h n o l o g y 1 9 7 8 p 5 6 。 “马克思人学革命首要的意义不在于对人的生存的具体内容的重新阐释，而在于对人学视域的根本改( 续 前注) 变”，“海德格尔的生存论基本原则与马克思人学革命的基本原则是非常一致或接近的”。参曹万成， 海 德格尔前期此在观与马克思人学思想比较研究 引言、第一章从人出发理解人) 等，武汉大学博士论文， 2 0 0 4 年1 1 月。 卡西尔，神话思维，同前，p 1 6 。 山东大学硕士学位论文 在这个意义上，对文化的设问，就首要地是去辨认其“符号形式”之特质或“意 味”。“文化的对象需要一种不同的观察方式，文化科学教我们去诠释符号，以 便将其中隐藏的意义揭示出来，使这些符号原先从中产生的那种生活得以再现。”悟 西尔申述了“形式”概念在文化研究中的重要地位。“在对一切人文成果的研究中， 除了成果分析、过程分析，还有形式分析，它们相互间是有区别的。”而“正是对作 品的( 实际) 分析构成了真正的基础。因为，我们在编纂文化史之前，仅仅将 这些作品作为纯粹的原始材料是不够的。我们必须了解这些作品的深层含义，理解 它们究竟向我们传递了什么。广义地说，它就在于确定每种个别的文化形式是 什么，即语言、宗教和艺术的本质。”。 就这种追问的程序而言，它们应当是，“首先，它们的含义是什么? 它们具有什 么功能? 其次，应当确定语言、神话、艺术和宗教之间是怎样相互关联的? 它们有 什么区别? 是什么将它们联结在起的? ”9 民俗学，作为一种关注“民俗文化”与“民俗生活”的学问，就必须采纳这种 文化哲学的启示。因此，对于我们的论题而言，首要的任务是超越尤其历史学的研 究范式。在我们强大的历史学传统里，它所处理的对象是物化的事实，以便进行原 因和结果的探讨。卡西尔以对语言起源的问题为例，说明了“任何因果性的理解方 式都会受到限制”，“深入的研究表明，因果范畴所声称要解决的，实际上都是一些 循环的论证”。o 卡西尔现象学的思路，在于探讨某一文化形式“纯粹的存在与价值”， 那么，“确定它们的纯粹内容、确定它们表征什么、是什么，与探讨它们经验始源条 件和心理条件无关。一一我们不能把它们的本质问题变成一种经验的发生学问题， 以此来取消这问题。”o 这样，在本文中，我们正是跟随前述卡西尔的思路，去分析择日习俗本身的含 义及其与其他文化形式的关联。 三、宗教的独立形式及时问视域 前文已指出，接受了现代观念的择日习俗研究，不承认其作为一种( 民间) 信 仰的独立特性。但是，作为对现代意识形态的反驳，不独卡西尔，宗教学研究其实 有一个为宗教信仰存在的独立性、必然性辩护的传统，包括了鲁道夫奥托和米尔 回到生活或现象本身而不是任何其它的根源，这里鲜明地显示了卡西尔的现象学追求，参 ，同前，p 3 。 卡西尔，神话思维) ，同前，p 3 4 。另参，叶秀山，思史诗 ，第一、二部分，人民出版社，北京，1 9 8 8 年1 2 月第一版，p l 以下。 鲁道夫奥托，论“神圣”，成穷、周邦宪译，四门1 人民出版社，成都，1 9 9 5 年1 2 月第一版。 尔恰伊利亚德， 。同前，p 1 6 。 转引自王玉德，趋吉解读) ，同前，p 1 7 。 刘道超、周荣益，神秘的择吉) ，同前，p 1 2 7 。 刘道超、周荣益，神秘的择吉 ，同前，p 3 9 。 山东大学硕士学位论文 生干如甲予) 、制日( 千克支) 、伐日( 支克干) 、专日( 干支五行相同) 等。 。 不同于“择日理论”对神煞关系化的“构造”和“想象”，在祭祀仪式与传说 中形塑着不同的神圣对象，具有生杀予夺的自由神格的个体神，如太岁等。 由于被认为是土神，统率土府以下七十二为神煞，对太岁的祭奠是建造、安葬 等活动中必要的仪式。 除了香烛钱纸外，祭太岁的必要祭品是“三牲”，即三片猪肉。另外会有祭文， 由主祭人读完后焚化。以下是一篇祭文的例子。： 维 公元一九( 七二) 年岁次( 壬子) 月建( 癸丑) 朔日( 庚子) 越祭日( 乙丑) 主祭人某某某 谨以香表清茶三牲酒醴之仪敢昭告于本宅 中宫土府七十二位诸神煞之位前日惟神职司土府奠中央统五方宰制之权遂万物生成之德神威灵 气常旺于四季今为某某某自居此宅永享清平不意今岁正月二十八日以来家门不顺人口不清时 疫邪神入宅疾病连绵宅内动土衬事多端兹者某某某于正月二十八e l 忽然疾病头疼眩晕昏迷软 弱呕吐嘴肿疼痛不止全身疼痛不知何发寒发热无法可治反轻反重e 1 日凶犯服药不效针灸不应 诚恐产妇孝服l 临门致启闭之位或伏尸故气死亡鬼染若或血腥衣物八宅冒犯或阴邪1 - 神入宅侵 害或东撞西压南修北造挖坑动土触犯诸煞焚忌等 神今r 吉日祭奠一觞谨备牲醴恳祈 七十二位土府尊神伏愿显曲之威施皂带之赦光照辅证永赐清平诸煞扫除邪神远随瘟癀化散煞 气潜藏二六时中吉祥如意使疾病速俞保全家康泰则弟子深感神恩永矣弗忘 伏祈敢告 在这里，太岁是一位有着自由意志的神，可给人带来福祸。其实，不仅太岁， 其他在择吉术中认为是当值各方位的干支、二十八宿、各种神煞等，都会有人格化 的想像，被称为天君、星君、将军、尊神等等。如下例中，此类具有道教渊源的镇 宅术艺中的描述。 在一本题为玄门追魂请神镇宅杂用宝经一卷圆的手抄本里，所请的神就有： “虚无三清三境三宝天尊 中天星主北极紫微大帝 贪巨禄文廉武破辅弼掌命星君 流年押运禄马二库星君 东西南北中央五岳大帝 本县城隍感应尊神 当方山神土地里域等神 调查资料，手抄文本( 乙) ，阴阳李师收藏。 调查资料，手抄文本，阴阳朱师收藏。 山东大学硕士学位论文 门神户尉感应尊神 东厨太阳司命灶君 值年太岁至德尊神”，等等。 其中，不仅有道教神，还有一般信仰中的山神城隍、灶君门神，太岁同样被作 为神请来设坛奉祀。 在另一本题为太上百阳妙经。的术籍中，则有以下经文： “天尊重赦诸神、土府百灵及年月e l 时、本境四直、里域等神、辰中耗煞、方隅伺背一切禁忌 威神，依吾教令，迁移速出空闲之地，勿得于此处，o 生障碍，工完之日，谨当奉请，若违此经 者，正制吏兵斩之头破作七分，不得恕过，急急如律令。 天尊告东方甲乙寅卯干支之神，迁移速出宅外，东方空闲之地九万九千九百九十里，不得有 违干误者，吏兵当罪斩之，头破作七分，身不得完全诸神欢喜，受天尊教旨，顶礼而去工完 之日，还当奉请，东方土神速退。” 而在另一具有佛教色彩的经文诸神宝忏。中，则有类似的称呼： 值年太岁神君、青龙白虎神君、朱雀玄武神君、勾陈媵蛇神君、黄幡暴尾神君、 丧门吊客神君、大耗小耗神君、官府六合神君、贵神病符神君、带禄神阳刃神君， 等等。 但是，各种神煞，尤其太岁不仅是渺渺茫茫的神，也会是非常具体的物化形象。 例如，与全国许多地方相似，当地传闻称太岁会在土里挖出来，是一种类似肉块的 物体。发现地点不拘于庭院，有在羊圈等地方挖出的。 第四节仪式规程 在这一部分，我们将对那些涉及择日习俗的仪式操作与规程作一描绘。 在所有属神之事时，烧香或烧马是最基本的仪式规程，对亡人、神、甚至冲忌 等邪祟都如此。作为仪式的烧马过程为，人们先洗手( 更严肃的仪式需要漱口、忌 口即不食腥荤) ，左手( 一般不拘) 拿香，点燃后用双手合十而持，作“作揖”状。 插入香炉后下跪，焚烧表纸等，然后将茶酒等斟奠，即洒在地上。随后磕头( 或三 或五，特别的仪式甚至要求更多) ，起立并作揖。 作揖是双手在胸前合十，上举至额头，随即放下。严肃的仪式要求跪时必须上 身保持直立，一般则会选择坐于脚后跟，这样较舒适的姿势。磕头是向地面曲身叩 首，虔信的人会以额头接触地面。下跪和磕头在日常生活中是一种表示屈尊的动姿， 意味着屈服于对方、承认对方等。在一些滑稽的说法中，甚至会以“磕响头”来表 调查资料手抄文本，阴阳朱师收藏。 调查资料手抄文本，阴阳朱师收藏。 4 7 山东大学硕士学位论文 示深度的虔诚。 祭( 奠) 是一种专门的仪式，有时会与献结合出现。献是一种对神平常的物质 性贡献，如茶酒饭食等。例如，献盘是指出于感恩等缘因向( 方) 神献面饼等。祭 则是一种非常性的由于误犯等的安抚性仪式，如上文的祭太岁。三牲是祭祀后土的 专门祭品，灶神则要求清茶淡酒。斟奠则是对祭奠中的茶酒等饮品的称呼。此外， 凉水与浆水则是特定的斟奠品。凉水用于冲忌等的解除仪式，浆水则j i = j 于新逝亡人。 香在这些仪式中具有最为关键的地位。在某些不必下跪磕头的仪式中，香也不 可或缺。例如，在一些解除、驱除冲忌的小规模仪式中，人们采取站姿，指斥冲忌 邪祟，此时不必下跪，甚至可以没有其他的仪式物品，香也一定得有。人们说，神 是随香烟来的，也随香烟而去。在脚子请神来附身的仪式中，人们需先燃香，神才 会闻香而动。闻见香烟，也被人们作为与神相遇的表征。一些艺人、脚子画符时， 也会用燃着的香头凭空示意。人们也以“烧香人”指代那些( 佛教) 信徒。 蜡烛是类似的仪式物品。但使用不及香那么普遍，只在一些较隆重的场合点燃。 另一大类在仪式点燃用的是纸类，如纸钱、表( 纸) 、马、金方、往生等。表纸也称 表，与马同为割成三十二开的黄纸折叠，二者的区别在于折叠方式，但一般人往往 混用二者。拘一位阴阳介绍，表即表达意，人用此方式向神等表述交流。马则比喻 快行，有迅速告知上天之神的意思。金方与往生则为黄纸印制，前者方形，印道教 咒语，后者圆形，印佛教咒语。因此前者专门用于重要的方神及道教神，后者仅为 佛教仪式所用。纸钱则是白纸拓印的“银元”或“幂币”，为亡人或神所用的“盘缠”。 因此在“打发”冲忌时会焚化，作为川资。此外，前文已述，祭文也被写于纸上， 读完后焚化。 爆竹也是一种与神事相关的神秘物品。不仅在一切日常理解的喜庆场合，过年、 婚丧、祭奠等仪式场合都会用到。 4 8 山东大学硕士学位论文 第四章劳动、俗世与时间 我们的主题是理解一种习俗择日的发生及其意义，正如我们己指出的，这 是一种信仰行为。但对于思考的进程而言，我们不能径直地进入这一领域并获得到 位的理解。我们已经指出了本文格局所具有的“建构”的性质，对于本论题的具体 操作而言，我们不是赤手空拳地面对田野和资料。甚至在未进入田野之前，我们已 经有也必须有所理解，以规划我们的调查范围，建构我们的论域。当代民俗学终于 意识到这一真理，民俗学所进行的文化解释，必然地是一个验证已有的理论并修正、 充实理论的过程。也许正是在此意义上，我们才能达到我与他者文化的深层交流与 领悟，以期实现人类学的这一宏伟追求。 我们面对的课题并不是单纯的民间信仰，它尤其关涉到了时间理解的问题。因 此这一前理解的层次，具体地就是对时间的非常识化解析，尤其是对时间与劳动之 关系的重新获知，这一理解使我们对择日习俗的分析有了根本性的全新布局。因此， 我们需要首先回到这一层次。 第一节回到马克思 也许，一个理解择日习俗的切入口，是去重新解读当代以来对它的批判话语。 在当代社会，择日、风水、算命等传统信仰习俗都作为迷信，遭到了社会意识形态 的否定性评判。 其实，对包括择日在内的传统民间信仰活动的批评，早从上世纪早期已经开始。 而所有这些批判话语，或者依据“科学”理念来作出否定，或者着眼于信仰行为中 的物质性浪费对某种( 广义) 的生产活动的破坏与限制。 按照卡西尔的理解，科学或者知识活动，与宗教一样都是人类表达生命形式的 一种符号，。那么，从科学批判宗教( 迷信) ，就是一种错位的对话。即使着眼于宗 教与( 科学) 理性的冲突，遗留的问题仍然是：理性何谓? 或者，按我们已开始设 定的设问方式：理性意味着什么? 二者的关系如何? 如果是从生产利益的视角与要求来否定择日等民间信仰习俗，那么，问题同样 对辛亥革命与五四运动对民问信仰的批判，可参李越，论2 0 世纪上半期两次新文化运动对封建迷信的抨击 湖北社会科学，2 0 0 4 年第1 1 期。 卡西尔，人论，甘阳译，上海世纪出版集团、上海译文出版社，上海，2 0 0 3 年1 1 月，p 3 2 6 下。 山东大学硕士学位论文 在于? 生产一劳动是什么? 或者说，生产一劳动意味着什么? 二者的关系如何? 其实，这对于我们并不是一个陌生的问题，马克思已经提供了一个明确的回答。 当代研究者注意到，马克思文本中的生产概念，不仅是经济学的，而且首先是 哲学( 人类学) 意义上的。“马克思在许多场合下使用的生产概念确实需要从经济学 的角度加以理解，但至少可以说，这种解读方式是片面的。因为，他忽视了马克思 使用的另一种生产概念，即哲学意义上的生产概念。在哲学上，马克思提出了全面 生产的理论，即把人的全部活动，乃至整个社会的延伸都理解为生产过程和结果。 马克思对生产概念的后一种解释和阐释，既构成他创立的历史唯物主义核心，也是 他对哲学研究、特别是实践问题研究问题的划时代贡献”。 我们可以说，马克思创立了一种全新的“哲学人类学”，在其中，生产或劳动实 践构成了其基本的理论基础。正如我们熟悉的，马克思将劳动视为人脱离动物界的 关键环节。我们现在需要肯定，这个论断不仅是从历史角度说的，而且，更根本地， 这是从哲学角度对“人”的规定。在1 8 4 4 年经济学哲学手稿中，马克思区别了 动物和人的生产，“动物的生产是片面的，而人的生产是全面的：动物只是在直接的 肉体需要的支配下才生产，而人甚至不受肉体需要的支配也进行生产，并且只有不 受这种需求的支配时才进行真正的生产”。 正是在这一意义上，美国学者古尔德( c a r o lc g o u l d ) 清晰地提出了马克思的 “劳动本体论”( t h eo n t o l o g yo fl a b e r ) 。古尔德说，“马克思将劳动广义地界定 为人类的独特活动，即是说，他们的类活动”。劳动是人类自我创造，即创造出自 我，或成就是其所是的活动。但这种活动是在与他人和自然的关系中发生的，马克 思称之为对象化( o b j e c t i f i c a t i o n ) 。可以说，劳动这一对象化的活动的本质，具 有对象化、目的性、时问性等内涵。 人类的劳动是怎样的呢? 在马克思以“对象化”这一颇似康德一卡西尔式现象 学的概念作出了说明。“根据马克思，对象化是一个双向化的过程，在其中个体通过 劳动以其需求之图景( i m a g e ) 形成了对象，并通过此行动，形成了他或她自己。”。 这一模式预设了行动者( a g e n t s ) 与对象问的区分，但其实正是活动本身才产生了 这一界限。 同时，因为“这本质上是一个给予形式( f o r m g i v i n g ) 或赋予意义 ( m e a n i n g g i v i n g ) 的活动，在其中一个主体以他或她的目标( p u r p o s e s ) 形成对 象。因此，这是一个目的论的或有意识的活动，而由主体创造的对象实现了他的意 俞吾金，作为全面生产理论的马克思哲学，哲学研究2 0 0 3 年第8 期，p 1 6 。 马克思1 8 4 4 年经济学哲学手稿，人民出版社，1 9 7 9 年版。 c a r o lc g o u l d ，m a r x ss o c i a lo n t o o g y , 同前，p 4 1 。 c a r o lc g o u l d ，m a r x ss o c i a lo n t o l o g y , 同前，p 4 1 。 山东大学硕士学位论文 图或目标”。而此对象对于主体而言就是有用的，具有价值，主体在其中实现了他的 价值。最终的结果是，“对象化的过程因此使得世界被赋予了有用性( v a l u e s ) ”。 而主体通过他或她的能力和需求的对象化认识了自己，并且变得区别于他在其中行 动的环境( c i r c u m s t a n c e s ) ，世界现在提供给行动者一个引致其新的目标和行动模 式的多种问题与机会序列。 对马克思而言，对象化的基本含义是涉及人与自然关系的生产活动 ( p r o d u c t i o n ) ，“但超出一种生产模式的意义，对象化也被理解为一个个体间的社会 关系的模式，那就是说，对象化是个体创造他们社会生活的方式”。这就是前文所 谓的“全面生产”。即这种生产不仅包括了单纯经济领域的基本生产，还包括了以生 产作为模式的人类其他生活领域，如文化、宗教等领域的“全面生产”。 马克思深刻地把握了人类劳动、生产的本质特征，这一理论将使我们对择日习 俗的理解建立在新的起点上。它首先使得我们对时间的理解，有了新的领会。 第二节劳动与时间之源 在这个意义上去理解了人类劳动的意味，对劳动与时间的本质关系的建构就顺 理成章了。在古尔德的解读中，“一方面完全意外地和根本性地，一方面与作为对象 化的劳动的看法相一致，马克思暗示了一种时间的观点”，劳动被认作是时间的起源 ( o r i g i n ) 。 具体而言，这个命题是指，劳动既创造了时间意识或内在时间，也创造了客观 化的测度时间。 古尔德解释说，由于劳动( 1 a b o r i n ga c t i v t i t y ) 既改变了世界也改变了主体 自己，创造出了真正的新事物( r e a ln o v e l t y ) ，而这个创造是一个过程( p r o c e s s ) 。 “这种活动受目标或目地( p r u p o s eo re n d ) 的指导：在将来( f u t u r e ) 的参预下， 行动者以当下的( p r e s e n t ) ，或如马克思所说，活的( 1 i v i n g ) 活动或劳动，通过 赋予其新的形式改变了尚未存在( p r e e x i s t i n g ) 的对象。”。古尔德得出结论说，“通 过把此活动描述为这三个时刻( m o m e n t s ) 的综合或联系，马克思把此活动表示成时 间的三种构成要素( c o n s t i t u e n t s ) ，即过去、现在和将来( p a s t 、p r e s e n ta n df u t u r e ) 的来源，并视此活动为时间过程( p r o c e s so ft i m e ) 中这三者的内在联系 ( i n t e r c o n n e c t i o n ) 提供了基础，这个基础就是此活动的综合统一( s y n t h e t i c u n i t y ) ”。 c a r o lc g o u l d ，m a r x ss o c l a lo n t o l o g y , 同前。p 4 2 。 c a r o lc g o u l d ，m a r x ss o c i a l o n t o l o g y , 同前。p 4 2 。 c a r o lc g o u l d ，m a r x ss o c i a lo n t o l o g y , 同前。p 4 4 。 c a r o lc g o u l d ，m a r x ss o c i a lo a t o o b y , 同前。p 5 8 。 山东大学硕士学位论文 这一过程具体地就是，“在形成或制作对象中，给定的材料被处理，并且目标在 其中实现。这个从潜能( p o t e n t i a l i t y ) 到现实( a c t u a l i t y ) 到运动不是直接的 ( u n i d i r e c t i o n a l ) 。产品或被造物是之前的生产过程的结果。这样，在劳动活动中， 之前( b e f o r e ) 和之后( a f t e r ) 作为一个不对称的关系就建立起来了。但是，因为 这是人类活动，他是目标性的；因此，将来( f u t u r e ) 在当下( p r e s e n t ) 中的参预 创造了计划性的或由将来指导的当下本身。这样关于将来和当下的之前与之后间的 不对称的关系就建立了，在其中，作为将来参预到当下的是尚未( n o ty e t ) ”。 但是，由活( 1 i v i n g ) 劳动创造出的时间，不是这样的抽象结构，或时间关系。 由此创造出的此时( n o w ) 不是一个静态的瞬间，而是过去、现在和将来的动态统一。 改变事物或创造对象的活动是一个过程，由于之前到来的事物被包含于当下，并不 是被弃置一旁，因此，在这个创造过程中的“已是并不再是( w h a th a sb e e na n di s n ol o n g e r ) ”和“正是( w h a ti s n o w ) ”的事物之间并没有明确的界限( s h a r p d e m a r c a t i o n ) ；同理由于被创造的事物是一个愿望的对象，它的到时显现 ( p r e s e n t n e s s ) 被计划为在将来享用，因此，在正是和尚未之间也没有明确的界限。 正由于此，才产生了时间如流的感受。 不仅这种时间意识，或这种内在的时间由劳动产生。对象化或客观化的时间， 即被作为测度对象、测度标准的时间，同样来源于劳动。 以上的分析可能会导致一种错误的理解，即时间是主体的主观特征，时间并没 有客观性。但是，如果认识到马克思所谓