（中国古代文学专业论文）嵇康阮籍比较研究.pdf

嵇康阮籍比较研究 2 原创性声明及论文格式原创性声明及论文格式 1、原创性声明论文使用权说明格式如下： 原创性声明 1、原创性声明论文使用权说明格式如下： 原创性声明 本人声明兹呈交的学位论文是本人在导师指导下完成的研究成 果。论文写作中不包含其他人已经发表或撰写过的研究内容，如参考 他人或集体的科研成果，均在论文中以明确的方式说明。本人依法享 有和承担由此论文所产生的权利和责任。 学位论文作者签名： 李志梅 日期： 2009-5-24 2、论文使用权说明格式如下 学位论文版权使用授权声明 2、论文使用权说明格式如下 学位论文版权使用授权声明 本人同意授权华侨大学有权保留并向国家机关或机构送交学 位论文和磁盘，允许学位论文被查阅和借阅。 论文作者签名： 李志梅 指导教师签名： 签 名 日 期： 2009-5-24 签 名 日 期： 嵇康阮籍比较研究 4 中文摘要 中文摘要 嵇康，清远峻烈、龙性难驯；阮籍，清幽至慎、韬光养晦，二人都是竹林七 贤的名士，也是当时“越名教而任自然”的斗士，学界常常把嵇康、阮籍二人当 作反礼教的标签和符号。其实无论是生存体验、文本的主体特征，还是从生命情 怀来说，嵇康、阮籍二人都有很大的不同，一是自我拯救的人生，一是自我挣扎 的人生；一个是诗意的栖居在大地上，一个是拷打灵魂的炼狱；一是与天地万物 齐一的物我两忘的自足逍遥，一是理想与现实的夹缝中无奈、虚无的逍遥；一是 “诗化”的庄子，一是“易化”的庄子；就理想境界而言，嵇康的“神与物游” 和阮籍的“与物凝滞”共同诠释着“物化” ，嵇康是真正的“物化” ，而阮籍则是 貌似的“物化” ；在从王弼、嵇康、阮籍、到东晋郭象的思想传承上，将以点连 线、由表及里，分析嵇康的“无之无化”和阮籍的“无之有化” 。本文的立足点 就是在文本细读的基础上，细梳文本以期能够挖掘文本中的内旨，从而可以管窥 和触摸历史的点点尘埃。 全文除引言和结语之外，主要分三个部分： 第一部分：嵇康、阮籍在政治的高压下选择的生存方式是不同的，这也就导致二 人不同的生存体验，嵇康是诗意地生存，优游从容的逍遥，而阮籍是心灵炼狱中 的自我挣扎、苦闷无奈的逍遥。 第二部分：这一部分侧重文本的研读，是论文的重点。大致分三节加以论述。首 先，二人在“诗化人格的自我塑造和理想追求”上表现出的异同，侧重于异；其 次，二人在“神仙和隐逸”悖论上异同；再次，嵇康、阮籍都心解庄子，但是嵇 康是“诗化”的庄子，而阮籍是“易化”的庄子，嵇康是最得庄子内核精神的原 旨，而阮籍则是貌似的庄子。阮籍“易化”的庄子既是对王弼“以儒解道”的玄 学的回归和超越，又是向秀、郭象注庄的先声，他是最感性、最痛苦的生存体验 者。 第三部分：关于嵇康、阮籍理想境界之探讨，第一节：结合刘勰的文心雕龙 、 庄子的“物化” 、黑格尔的“绝对理念” 、德国海德格尔的“存在主义” ，在探讨 心物关系内在心里机制的基础上，通过嵇、阮诗文中“飞鸟”意象的对比，形象 嵇康阮籍比较研究 5 得论述嵇康的“神与物游”和阮籍的“与物凝滞” ；第二节将简略梳理从王弼、 嵇康、阮籍到郭象的思想脉络以及探讨“无”的内涵和外延的流变，将着重通过 文本来论述嵇康的“无之无化”和阮籍的“无之有化” 。 关键词关键词：嵇康；阮籍；庄子；无之无化；无之有化 嵇康阮籍比较研究 6 abstract ji kang, qingyuan jun strong, long and hard to tame; ruanji, quiet to shen, hiding ones capacity, they are the famous seven bamboo is also at that time and any more diocesan natural fighter, academics usually put ji kang, ruan ji ii as anti-people, decency and propriety of the tags and symbols. in fact, both the survival experience, the main features of the text, or feelings from the life term, ji kang, ruan two have very different life to save one self, one self-struggle of life; a poetic chilan at home on the earth, a tortured soul are purgatory; first, homogeneous universe with one of the objects of self-forget my two xiaoyao first, the ideal and the reality of the slit of helplessness, emptiness xiaoyao; first poetry of chuang-tzu one easy and the zhuangzi; mind on the relationship between objects, ji kangs god and material tour and ruan ji and the objects move sluggishly common interpretation of materialized, ji kang are really the materialization and ruan is a materialization; at from wang bi, ji kang, ruan ji, guo xiangs thought to the eastern jin dynasty passed on, will be the connection point,analysis of ji kangs no-nos and ruan ji none of them have. foothold in this article is read in the text on the basis of the fine comb in order to be able to tap the text of text within the purpose, so that we can glimpse little and touch the dust of history. in addition to the full text of the introduction and conclusion, the three main parts: part i: ji kang, ruan, under high pressure in the political means to survival selection are different, this will lead to the survival of two different experiences, ji kang are poetically to survive, the xiaoyao callinectes calmly, and ruan ji are the soul in purgatory self-struggle, boredom xiaoyao helpless. part ii: this part of the study focused on the text, are the focus of the thesis. broadly divided into three to be addressed. first of all, two in the poetic character and ideals of the pursuit of self-fashioning shown on the similarities and differences, focusing on the differences; secondly, the two in the immortals and seclusion paradox on the similarities and differences; again, ji kang, ruan all hearts solutions chuang-tzu, but are ji kang, poetry of the chuang-tzu, 嵇康阮籍比较研究 7 and ruan are easy of the chuang-tzu, ji kang is the most was the spirit of the original core purpose, and ruan ji is seemingly the chuang-tzu. ruan ji, facilitation of chuang-tzu is not only a wangbi solution to joinet road and the return of metaphysics and transcendence, but also to show, guo xiang zhuang note prelude, he was the most emotional, the most painful experience of those who survive. part iii: about mind-matter to explore the relationship between, section i: combination of liu xies wen xin diao long, chuang-tzus materialized, hegels absolute idea, germany heideggers existentialism , in exploring the relationship between mind and matter inherent in the basic mechanisms on heart, through the ji, nguyen poetry of birds images of a contrast image of a paper of ji kangs god and material tour and ruan ji and the objects move sluggishly ; section ii briefly combed from the wang bi, ji kang, ruan ji guo xiangs thought to the context and to explore the no in the connotation and extension of the rheology, will focus on the adoption of the text on ji kangs no-nos and ruan ji none of them have. key words: ji kang;ruan ji; chuang-tzu ;nothing of nothing;having of nothing 嵇康阮籍比较研究 8 引引 言言 魏晋易代，政权更迭频繁，司马氏集团取代曹氏集团，不仅是姓氏和政权的 更迭，也是两种思想的交锋，是儒家的豪族与非儒家的寒族之间的利益冲突。政 治斗争中的暗渡陈仓、刀光剑影、血腥屠杀下碾扎着的是“士”的灵魂，或破碎、 或完整；或高蹈出世，或苟且偷生；或放荡癫狂，或爱憎分明嵇康和阮籍就 生活在这个风雨如晦的多事之秋。 汉末激浊扬清的清议运动是“士”阶层与主流话语阶层的一场思想交锋、话 语交锋、权力交锋，在禁锢几百年经学的天空下打开了一个缺口、发出了一声呐 喊，建安文人觞曲交错间或慷慨激昂，或幽游婉转，赋予文学鲜活的生命和灵动 的暇思，而正始时期王弼的玄学，以道解儒，打破了两汉经学中以“天人感应” 的经验之学、象数之学为垄断的思想文化格局，创立了“以无为本”的本体论， 建立一种形而上学的理念，以期建立一个适合当时政治统治秩序的制度，从而达 到内圣外王之道。而理论往往是灰色的，悬空的，不具备人在社会中生存的实践 性，嵇康、阮籍的生存体验便是很好的注解。嵇康是在社会中追求委运物化、自 我拯救的人生，幻想在残酷的社会中高蹈他那飞翔的翅膀，在现实世界的大地上 实现彼岸的理想，即建立一个诗意的栖居地，却不幸付出了生命的代价，嵇康的 悲剧不仅仅是他个人的悲剧，而是玄学理论本身的悲剧；而阮籍恰恰是这悲剧的 最深体验者，在拷打灵魂的炼狱里，他的心路历程从最初自我的挣扎、迷茫、徘 徊、到后来尘埃落定后的淡定和从容，他和王弼一样是致力于解决名教与自然的 关系，以期建立一种适合当时政治统治秩序的制度，所不同的是他以儒解道，以 “有”解“无” ，和后来的向秀、郭象的思维脉络一致，可以说，阮籍是从王弼、 向秀到郭象的过渡者，是在这一撕裂的过程中最感性的体验者。 嵇康与阮籍，二人往往被认为是“越名教而任自然”的斗士，主流意识形态 领域中“反礼教”的一个符号和标签，但却忽视了他们两人的生存体验、内心流 变和生命体验之异同（侧重于异） 。具体而言，嵇康的研究主要是参照 1962 年版 戴明扬先生的嵇康集校释 ，该注不仅有戴先生的注解，还有从东晋到清代以 来，前人关于嵇康的注解，弥足珍贵。近代人对嵇康的研究大多是论文，专著不 多，1986 年由上海古籍出版社出版的徐公持先生的阮籍和嵇康和 2006 年由 南京大学出版社出版的童强先生的嵇康评传是到目前为止研究嵇康的两部力 嵇康阮籍比较研究 9 作，其它很多论著大都往往把嵇康当作逸闻趣事的花边新闻，没有试图触摸深层 次上的东西。而关于阮籍，研究的论文不少，而专著分别有四种：1987 年版由 中华书局出版的陈伯君先生的阮籍集校注 ；1997 年版由北京大学出版的韩传 达先生的阮籍评传 ；1999 年版由山西古籍出版社的靳极苍先生的阮籍咏怀 诗详解 ；2006 年版由南京大学出版的高晨阳先生的阮籍评传 。其中陈伯君 先生的校注最为客观、详尽，尤其里面还有黄侃先生、黄节先生的注解，寥寥数 语， 往往一语中的； 韩传达先生的专著主要是就阮籍的 咏怀诗 分析思想内容、 比兴艺术，自我形象塑造等，有一定的学术价值；靳极苍先生的注解甚为详细， 但是很多地方都带有个人主观的率性情绪之谈，如靳先生在分析阮籍咏怀诗 一直遵从一个理念，认为阮籍一直是忠魏反司马政权，其实从阮籍后期的诗文中 可以明显窥探到他内心的流变，少了以往的癫狂和有意的讽喻，而更多了一份尘 埃落定后的淡定和从容，也就是说他慢慢已经接受并承认当时的社会统治秩序， 认为“一切存在的就是合理的” ，这一点将在第三章第三节具体分析；而高晨阳 先生把阮籍的思想分为前后两期，前期是一个理想的客观世界，即“以天证人” ， 以儒家的自然论证名教的合理性，后期是一个理想的精神世界，即用庄子的自然 贬斥儒家的名教。这显然有生硬牵强之感，因为任何一个人思想的形成是一个长 期积淀的过程，而个体思维具有内在的同构性和流动性，所以生硬把阮籍的思想 分为前后两个阶段是不合理的。对于“家世儒学” 、 “少有济世志”的阮籍的前后 思想只有或隐或现的特征，而不是所谓的前期儒家后期道家的特征，其实阮籍在 骨子里一直还是儒家的，道家从来在他那里很大程度上是一个目的和手段，而在 这一点和嵇康有本质的不同。 由此可见，嵇康、阮籍可以研究的空间还是有的，如嵇、阮的神仙和隐逸的 悖论为何也不同？嵇康、阮籍都心仪庄子，何以嵇康是“诗化”的庄子，而阮籍 则走向“易化”的庄子，且为何表现出一种尘埃落定后的淡定和从容？王弼形而 上的玄学理念， 即 “有之无化” 的理念为什么失败？嵇康在现实的世界中建立 “诗 意的栖居地”为什么失败？嵇康和王弼的相互作用是什么？阮籍和王弼、嵇康、 向秀、 郭象有什么样的关联作用？阮籍是对王弼的颠覆还是超越？物化关系中嵇 康与阮籍谁是真正的物化，谁是真正的“与物神游”？何以才能达到真正的“物 化”？如何理解“以道解儒”的王弼是“有之无化” ， “以道解道”的嵇康是“无 嵇康阮籍比较研究 10 之无化”而“以儒解道”的阮籍则是“无之有化”？关于庄子的论文和 专著可谓汗牛充栋， 特别是把西方存在主义哲学和 庄子 结合起来研究的论文、 专著不少，力作也不少，如： 思与诗的对话庄子与海德格尔诗学思想之比 较 （钟华 四川大学 2004 年博士生） 、 生命哲思与诗意言说庄子文学 的现代阐释 （刁生虎 复旦大学 2005 年博士） 、 无言的逍遥论庄子文化诗 学思想对生存层面与语言层面的思考 （王永豪 首都师范大学 2006 年研究生） 等等都是不错的论文，拙文尝试在某些章节用西方哲学的存在主义分析文本，不 妥之处，敬请指教。 嵇康阮籍比较研究 11 第一章第一章 嵇康、阮籍的生存体验之比较嵇康、阮籍的生存体验之比较 “世积乱离，风衰俗怨”的东汉末年战乱频繁、政权更迭，权力的尔虞我诈、 刀光剑影、暗度陈仓下碾轧的是“士”的苦难灵魂。对酒当歌，月下独酌、人生 几何中充满了生命的幻灭和无奈， 从曹操的 “譬如朝露， 去日苦多。 ” （ 短歌行 ） 到曹丕的“高谈娱心，哀筝顺耳。 ” （ 与朝歌令吴季重书 ） ；从应邵的“时京师 殡、婚、嘉会，皆做傀儡，酒酣之后续写挽歌” （ 风俗通 ）到曹丕的“草木摇 落露为霜” ， （ 燕歌行 ）年华易逝而功业未建，苍茫天地中夹杂的几声沉重的叹 息和几缕幻灭的无奈， “生命岂能承受之轻”1？ 而到了魏晋易代之际，更是一个权力和阴谋相互倾扎、政治动荡时代，是一 个以儒家为核心的思想价值传统崩溃的时代， “司马昭之心，路人皆知” 。阮籍在 他的大人先生传中有生动的描述： “近汝尊贤以相高，竞能以相尚，势以相 君，宠贵以相加，驱天下以趣之。此所以上下相残也。竭天地万物之至，以奉声 色无穷之欲，此非所以养百姓也。于是惧民之知其然，故重赏以喜之。严刑以威 之，财匮而赏不供，刑尽而罚不行，乃始有亡国、戮君、溃败之祸。 ” 嵇康在太师箴也描绘了一幅令人痛心失望的景象： 季世凌迟，继体承资，凭尊恃势，不友不师，宰割天下，以奉其私。故 君位益侈，臣路生心，竭智谋国，不吝灰沉，赏罚虽存，莫劝莫禁。若乃骄 盈肆志，阻兵擅权，矜威纵虐，祸从丘山。刑本惩暴，今以协贤。昔为天下， 今为以身。下疾其上，君猜其臣。丧乱弘多，国乃陨颠。 作为封建社会的士大夫，好像是在权力悬崖边上的边缘者，或者是成为统治 阶层权力的筹码或者棋子，如钟会、何曾等人；或者是独立特行，游离于政，高 蹈于世， 如嵇康阮籍刘伶等人。 他们大都崇尚虚无、 谈玄说理， 以探求人生究竟， 保性全真以求安生立命之道，行为上亦癫亦狂，放浪形骸，无拘无束。这时的士 大夫由东汉的“群体自觉”走向了“个体自觉” ，东汉士大夫因不满现实政治的 皇帝（尤指桓、灵二帝）昏晕，买官鬻爵，宦官专权，党同伐异的慷慨激昂的斗 1 捷克米兰昆德拉.不能承受的生命之轻m.许钧译.上海：上海译文出版社，2003：23. 嵇康阮籍比较研究 12 志和情怀发展为安身立命、近于苟且偷生的“无为”情怀，老庄的玄学可以说是 治疗他们精神创伤的良药，东汉的两次党锢之祸，可谓是作为觉醒意识的知识分 子与统治阶层的一次“对话” ，最后九百多人的生命死在权力的刀光剑影下，没 有被杀的也四处逃亡，如郭泰、袁闳、申屠燔之流，住在土穴，躲在树洞。而魏 晋时代的士大夫里比阴霾的东汉时代更加韬光养晦了，在刘义庆世说新语有 关司马徽的记载，颇能窥探当时读书人的生存状态： 徽字德操，颖川阳翟人，有人论鉴识。据荆州，知刘表性暗，必害善人，乃 囊括不谈议。时人有以人物问徽者，初不辩其高下，每辄言佳。其妇谏曰：人质 所疑，君宜辩论，而一言皆佳，岂人所以咨君之意乎？徽曰：如君所言，亦复佳。 其婉言逊遁如此。尝有妄认徽猪者，便推与之。后得其猪，叩头来还，徽又厚辞 谢之。 世说新语言语篇 可以看出司马徽的这种不惹是非，见侮不辱的态度，正是老子一派的“其行 身也徐而不费，无为也而笑巧，人皆求福，己独求全”的人生哲学。 第一节清远峻烈的嵇康与清幽至慎的阮籍第一节清远峻烈的嵇康与清幽至慎的阮籍 阮籍是“建安七子”之一阮瑀之子，王弼则是“建安七子”之一王粲之孙， 阮籍和王弼是世交，而嵇康年少阮籍十四岁，长王弼三岁。和阮籍世代儒学的家 庭背景不同，嵇康少年亡父，由母兄抚养长大，他刚肠嫉恶、直性侠中，这种性 格对他的一生形事起了重大影响。他博览群书，学不师授，常寻仙访道，据晋 书隐逸传孙登传记载： “嵇康又从之游三年，问其所图，终不答，康每叹 息。将别，谓曰： 先生竟无言乎？登乃曰： 子识火乎？火生而有光，而不用 其光，果在于用光。人生而有才，而不用其才，而果在于用才。故用光在乎得薪， 所以保其耀。用才在乎识真，所以全其年。今子才多识寡，难乎免于今之世矣。 子无求乎？ ”1 孙登一言可谓预示了嵇康一生的命运，青年时代的嵇康也有入仕之心，但随 着政治局势的变化，他表示“容进之心日颓，任逸之情转笃” ，从此嵇康便与整 1房玄龄等.晋书.m.北京：中华书局，2000:02426. 嵇康阮籍比较研究 13 个的政治统治秩序相疏离，虽然偶尔也发出“越名教而任自然”的呐喊，对那些 为虎作伥的 “礼法之士” 的攻击和阮籍相比相对要少一些， 他说自己 “不喜俗人” ， 因为“俗人皆喜荣华” ，而自己“独能离之，以此为快” （ 与山巨源绝交书 ） ， 他希望“常与俗人别” （ 游仙诗 ） 。 而和嵇康“金石相交”的阮籍虽少年之志，历仕三朝，却混“迹”于声色犬 马之中。朝廷幸臣钟会曾多次去找阮籍谈话，企图从阮籍那里套出一些话来，治 他的罪。幸亏阮籍对他早有防范，俱施展“发言玄远” 、 “口不臧否人物”的拿手 本领，使钟会抓不到任何把柄。阮籍有时数月闭门读书，整月不出门一步，有时 去登山临水，终日忘归。 高平陵事件后，司马氏和曹氏集团之间的矛盾进一步激化， “天下名士少有 全者” ，司马氏“带给人们的不是理想的实现，而是理想的破灭” ，1政治的无 常使士人“在现实中看不到理想，在理想中看不到现实。 ”2高压、沉重的现实 使士人在打着名教幌子的主流世界的窒闷空气中几乎没有喘息的机会， 只能在夹 缝中企图投向自然的怀抱以释放、 凝神于他们的自己呼吸， 刘伶的 “荷锄便埋我” 、 阮籍的“胸中垒块，故须酒浇之” （ 世说新语任诞 ）这样名教与自然之 间的矛盾的激化是势在必然，而当时嵇康“越名教而任自然”的口号和阮籍“礼 岂为我辈设耶”的口号有遥相呼应之妙。 嵇康所提出的“越名教而任自然”不是一时的率性之为，而是经过深思熟虑 的。据魏氏春秋记载： “及山涛为选曹郎，举康自代。康答书拒绝，因自说 不堪流俗，而菲薄汤武。大将军闻而怒焉。 ” ，尚主的身份使嵇康虽然看似有机 会接近权力的中心，但是从刚开始作为中散大夫的嵇康对于当时的社会统治秩 序来说只是一个“散客”或“清客” ，没有积极的入世情结，所以好友山涛的引 荐只能引起他的反感， “性烈而才隽，意远而思疏”3 的嵇康，在吕安一案的 发生以后，更使他认清统治者打着虚伪名教的幌子而实行以孝治天下的阴谋， 从此他选择了一条与当时社会统治秩序相疏离、甚至独立的道路，这样，从儒 家集体链条中抽离出来的嵇康从此就走上一个作为个体人的自我拯救的道路， 果断坚决，没有迟疑终身也没有回头，正如他自己在狱中所作的幽愤诗那 1（转引）.林继中.文化建构与文学史纲m.北京：北京大学出版社，2005：41. 2同上：41. 3湛园集卷七.四库全书本.集部七、别集类六.北京：中华书局，2000：334. 嵇康阮籍比较研究 14 样： “余不敏，好善暗人。子玉之败，屡增微尘。大人含弘，藏垢怀耻。民之多 僻，政不由己。惟此偏心，显明臧否。感悟思愆，怛若创宥。欲寡其过，谤议 沸腾。性不伤物，频致怨赠。昔惭柳下，今愧孙登。 ” ，李善在魏氏春秋的 注解是： “及遭吕安事，为诗自责。 ” ，于是“好善暗人”就成了后悔与同样脾气 乖戾的吕安相交而致祸，这种先入为主的理解显然有失偏颇，嵇康之被祸不是 由于吕安一案、也不是由于不能晦迹韬光、隐居不仕，更不是由于不善于保全 自身、 不懂得庄子齐一是非的道理， 而是如颜延之所说的 “立俗忤流俗” ， 即 “清 远峻烈”的嵇康与当时整个的政治统治氛围是格格不入的，所以嵇康和阮籍相 比，着眼点不是对“礼教人士”的过激批判，而是从宏观到微观审视整个的社 会统治秩序，既有对历史人物的超越传统道德的“非道德”的评判，又有关注 个体人的欲望本身，如在与山巨源绝交书中嵇康一连用了七个“不堪”来 捍卫自己高洁的人生境界和理想； 卜疑中连用几个问句来反对礼法制度对人 自然本性的压抑和束缚； 管蔡论对一向为史家目为“凶逆” ，散布“流言” 的管叔、蔡叔重新评价； 释私论中更是强调“心无措乎是非” 、 “亦有似非而 非非” ，即主体之人克服主观的是非观念，不以是非而是非。 而阮籍提出的“礼岂为我辈设耶？”却带有很大的迷惑性，它是以主体内心 的挣扎、撕裂为代价，所以鲁迅先生认为看似反礼教的阮籍其实在骨子是最忠礼 教的，可谓一语中的。和嵇康相比， 阮籍对“礼法之士”的批判偏重“礼”的 层面，而嵇康则偏重“法”的层面， “礼”偏重的是伦理层面，而“法”则偏向 政治统治秩序层面。 咏怀诗十五中那个“外厉贞素谈，户内灭芬芳委 屈周旋仪，姿态愁我肠。 ”的“洪生” ，蝇营狗苟、谄上媚下，而在祢衡赋和 鸠赋 中， 更是以拟人之笔形象地把那些沽名钓誉、 衣观禽兽、 道貌岸然的 “礼 法之士”刻画得入木三分。 第二节 矛盾人生中自我拯救的嵇康与自我挣扎的阮籍第二节 矛盾人生中自我拯救的嵇康与自我挣扎的阮籍 1、 嵇康任性求真的人生和阮籍苦闷彷徨的人生 苦难的时代是文人心灵的炼狱史，嵇康疏离与当时的政治统治秩序，选择一 嵇康阮籍比较研究 15 条自我拯救的道路，在嵇文中，既有与亲友暖暖的互赠馈答、煮酒释怀、秣马打 铁、思辨交锋，又有独自“乘风高逝，远登灵丘。结好松乔，携手俱游。 ”的游 仙访道的情怀。或与阮德如、郭遐的互赠互答；或与向秀、张辽在释私论 、 难自然好学论的思辨交锋；或寻仙访道、听山水之清音、沐高士之遗风、兴 之所致、乐而忘归。 而阮籍则与嵇康同处于乱世， 却选择一条自我挣扎的道路， “恩泽” 数代 （魏 文帝、魏明帝、魏元帝、齐王曹芳、高贵乡公） ，不管是曹氏和司马氏之间东风 压倒西风，还是西风压倒东风，清幽至慎的阮籍对于统治者来说只是一枚可有可 无的棋子， 对于当朝的统治者来说， 阮籍和政治环境还有周旋的空间， 据 晋书 何 曾传记载： 时步兵校尉阮籍负才放诞， 居丧无礼。 曾面质籍于文帝座曰： “卿纵情背礼， 败俗之人，今忠贤执政，综核名实，若卿之曹，不可长也。”因言于帝曰：“公 方以孝治天下，而听阮籍以重哀饮酒食肉于公座。宜摈四裔，无令污染华夏。” 帝曰：“此子羸病若此，君不能为吾忍邪”曾重引据，辞理甚切。帝虽不从，时 人敬惮之。 可见，皇帝可以纵容和忍受阮籍的放肆和癫狂，那是因为他的行径没有触及 到统治者的核心利益， 和桀骜不驯的嵇康相比， 他的影响力绝不如被钟会称为 “卧 龙”1的嵇康。 世说新语记载阮籍常常驱车走到绝径，然嚎啕大哭，郁郁而 返，正是由于在现实社会中找不到出路，而自己又怀有一颗拳拳赤子之心却处处 碰壁，只能在心灵的炼狱中慢慢煎熬、挣扎。 2诗意的栖居地与拷打灵魂的炼狱 关于对嵇康诗意化的“庄子情结”和阮籍悲天悯人的“屈原情结”的探讨， 不能不提到王弼。 王弼的祖父和阮籍的父亲都是属于荆州学派， 王弼小嵇康三岁， 曾注老子和周易 。鉴于当时儒学价值系统的渐渐崩溃，从统治者到士人， 急需构建一套新的价值系统来维护当时的社会秩序和统治地位，这样王弼的“以 无为本”的本体论的政治哲学有它产生的必然性。虽然王弼建构的理论框架是适 应形而下世界的需要，即目的仍然是为了调和名教与自然之间的矛盾，但是由于 1 房玄龄等.晋书.m.北京：中华书局，2000:01373. 嵇康阮籍比较研究 16 理论本身的弊端和局限使其不具备现实的可能性和实践性，因此，理论本身又返 回到形而上世界虚空的“无”的理念之中。 具体而言，该体系的核心是“以无为本” ，承认儒家和道家都有存在的合理 性，儒末为有，道本为体，两者在根本上说是一致的。他企图用道家的精神来改 造儒家。据三国志王衍传记载： “魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄，立 论以天地万物皆以无为本” 。当时的何晏是魏宗室中的一名政治家，他虽然提出 可“以无为本”的思想，但没有成体系化，可以说王弼是使其成为体系化的第一 人，王弼虽不是政治家，但是一个关心时务的年轻人，他的“以无为本”这一命 题的核心就是阐明本体与现象的关系，属于更高层次哲学本体论的范围，但是他 的理论本身的出发点和企图达到的社会功能完全是从现实的政治出发， 至于后来 走向幽深玄远之境，没有回到所谓的现实中来，那是体系本身存在潜在的危机而 导致的结果，王弼认为社会败坏、政治紊乱，关键在于上层的统治者，由此他提 出： 言民之所以僻，治之所以乱，皆由上，不由其下也。民从上也。 老子注七十五 夫以道治国，崇本以息末，以正（政）治国，立辟以攻末。本不立而 末浅，民无所及，故必至于以奇兵也。 老子注五十七 夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者， 万物之宗也。不温不凉，不宫不商。听之不可得而闻，视之不可得而知， 味之不可得而尝。故其为物也混成，为象也则无形，为音也则希声，为味 也则无呈。故能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经也。若温也则不能凉 矣，宫也则不能商矣。形必有所分，声必有所属。故象而形者，非大象也； 音而声着，非大音也。 老子要略 显而易见，王弼通过“体用本末”的关系把本体和现象结合起来。 “无”是 本体， “有”是作为本体的“无”而发生作用，这个所谓的本体的“无”王弼将 其供奉于神圣的理论概念的祭坛上， 虽崇高而玄远， 不具备现实世界的实践意义。 因为这一理论本身把万物的现象都归之于“无” ，仅仅是思辨、抽象、玄远的概 念游戏，在认知层面和实践层面不能落实它，注定它的生命力是不会长久，关于 嵇康阮籍比较研究 17 这一点宋明理学家们暗借佛教中生生不息，大化流行的观点提出的“体用一如” 和“体用一源”的体用论和生成论可以说弥补了王弼哲学体系中的不足，因为所 谓的本体的“无”是有与无的统一，不是那种非此即彼的关系，不是名教与自然 的相互对立的关系，而是一种圆融混沌的关系，可以说东晋的郭象有了王弼、嵇 康的前车之鉴而提出名教与自然相融合的观点。嵇康在认知和实践层面（存在领 域）试图改良，在形而下世界试图实现，并身体力行地实践王弼形而上思辨的玄 学理想，不料却付出了生命的代价。而郭象则是以儒解道，阮籍则是从王弼、嵇 康到郭象的一个过渡者，一个以自身的生存体验徘徊、挣扎、妥协于“有” 、 “无” 之间的“儒者之士” ，一个梦醒了无路可走的人，一个企图通过短暂形而上虚无 缥缈的幻境忘记尘世痛苦但最终回归现实的人。 由此可以说， 没有嵇康的 “殉道” ， 就没有阮籍的梦醒时分、也没有郭象的“独化” ；同样没有阮籍“幽冥难测、归 趣难求”的绵密、迷离的探索之路，也就没有郭象的集大成。 那么，王弼理论体系本身存在的危机（名教与自然仅仅是松散的结合， “无” 的玄远飘渺不具备现实意义）可以说是到了嵇康、阮籍的“越名教而任自然”是 其内在矛盾的外在化，它是历史的必然，也是逻辑的必然，更是玄学理论本身发 展的必然。 那么嵇康的悲剧与其说是性格的悲剧， 不如说是玄学理论本身的悲剧。 1 嵇康把王弼形而上的思辨、 玄远的哲学转化在认知领域和实践领域的人生旨 趣和精神超越，增加了生命的厚度和大地的重量。简而言之，从哲理之“思”走 向审美之“诗” ，即“思”与“诗”的对话。 “思”与“诗”属于两个艺术范畴， 一个是思维领域，一个是文学的审美领域；一个是静态的思辨，一个是动态的流 动，一个是形而上的理念，一个是形而下的存在。 中国传统的儒家强调 “立德、 立功、 立言” 的诗教传统， 强调 “学而优则仕” ， 而作为个体的人只是迎合社会主流世界而被驯化的人， 从而没有作为个体生命真 正的自由，那么从儒家集体链条中或黏着、或抽离出的个体生命很难意识到个体 人的存在和存在本身，而嵇康则是一个个人拯救和个性解放的集大成者。嵇康把 王弼形而上思辨的哲学带入形而下的世界， 还原作为个体的人的人生旨趣和精神 自由，亦即还原人的存在和存在本身。钟华在思与诗的对话庄子与海德格 1罗宗强.玄学与魏晋士人心态m.天津：天津教育出版社，2005:80. 嵇康阮籍比较研究 18 尔诗学思想比较一文中指出： “庄子的无何有之乡和海德格尔的无家可 归 ；庄子的乘道德而浮游和海德格尔的诗意的栖居在思维模式、基本 概念系统和主要表达方式等方面都呈现出有些本质的一致或相通。 ”1 嵇康则 是把庄子人间化和实践化的第一人， 也是把王弼的思辨哲学变为诗化哲学的第一 人。 所谓“诗意的栖居地”是海德格尔在荷尔德林与诗的本质一文中评论荷 尔德林的诗句： “人，功业卓著，但他在大海上诗意的栖居。 ”他还说： “人生存 的基础在根本上是诗意的，他意味者与诸神同在，接近万物的本质。 ”所谓“诗 性智慧”的说法来自于意大利美学家维柯，他是指人类早年那种不发达的混沌初 开的智力和思维，这种生存状态是以积富以具象为载体的想象活动，因而表现着 诗性的内涵和智慧。显而易见，对于古代的嵇康而言，从文化特质和传统来说， 不具有西方人所具有的那种与神同在的境界， 但就其思维的同构性来说确有精神 上的某些暗合之处。嵇康在养生论一文中说： 善养生者不然矣，清虚静泰，少私寡欲。知名位之伤德，故忽而不营， 非欲而强禁也；识厚味之害性，故弃而弗顾，非贪而后抑也。外物以累心 不存，神气以醇白独著，旷然无忧患，寂然无思虑。又守之以一，养之以 和，和理同济，同乎大顺。 苦闷的现实世界使士人在理想中看不到现实，现实中看不到理想，作为主体 之人如何处理与当时的主流世界的关系？是亦步亦趋还是亦离亦远？现实世界 与主体之个人内心世界的“边界”在那里？主体之人是在形而下的现实世界建构 他内心的理想世界还是在形而上的世界建构他的理想世界？嵇康则是在形而下 的世界建构他的“诗意的栖居地” ，走上一条自我拯救大道路。鉴于“世人不察， 惟五谷是见，声色是耽，目色玄黄，耳务淫哇。 ” （ 养生论 ） ，嵇康与自然同舞， 与道契合，或登山采药，乐而忘归、或秣马打铁、鼓楫泛舟、游猎垂钓、游心于 寂寞、得意于忘言。可以说嵇康在现实的社会中找到一种适合自己性情的净土或 者是诗意的栖居地，但是阮籍却始终没有，所以他只能够借他人之酒杯浇自己胸 中之壁垒。 丹心失恩泽，重德丧所宜。 1钟华.博士.四川大学，2002：1. 嵇康阮籍比较研究 19 善言焉可长，慈惠未易施。 不见南飞燕，羽翼正差池。 高子怨新诗，三阁悼乖离。 何为混沌氏，倏忽体貌隳。 咏怀诗五一 黄侃先生曰： “人情至难预察，智力终于有穷。丹心宜于见恩而失恩，重德 应无不宜而丧宜，善言宜可长而有时不长，慈惠宜施而有时不易施。宜迥之孝而 见疏于父。屈原之忠而见疑于君，则世事何一足恃乎？混沌之惠，何能不归于倏 忽耶？”1赤胆忠心，壮志豪情却报国无门；世事险恶、人心叵测，放浪形骸 中求全保真，能否能否？ 悬车在西南，羲和将欲倾。 流光耀四海，忽忽至夕冥。 朝为咸池晖，蒙汜受其荣。 岂知穷达士，一死不在生！ 视彼桃李花，谁能久荧荧？ 君子在何许？叹息未合并！ 瞻彼景上松，可以慰吾情。 咏怀诗十八 黄侃曰： “日入当再旦，岂若人死不复生。春华有零落，正类含灵有殂谢。 先民已往，吾谁与归！必寿如凌云之松，乃足以慰吾志也。穷达虽殊，终尽则一， 故相挈为言。 ”2日复一日，年华飞逝，而功业未建；花开花落，先人已逝，形 影相吊；天下万物殊途同归，吾志寿与凌云之松。 1陈伯君.阮籍集校注m.北京：中华书局，1987：346. 2陈伯君.阮籍集校注m.北京：中华书局，1987：279. 嵇康阮籍比较研究 20 第二章 嵇康与阮籍主体特征之比较第二章 嵇康与阮籍主体特征之比较 第一节 诗化人格的自我塑造和理想追求第一节 诗化人格的自我塑造和理想追求 现实世界的不可能往往启发诗人对形而上世界产生乌托邦的冲动和幻想， 渴 望在一个“无可能的可能”的世界中建构主体可能的世界，而在可能世界中主体 所建构的“至人”往往是主体形象的自我塑造、自我投射和理想追求。从屈原的 “香草美人”到宋玉的“神女” ；从曹植的“洛水女神”到嵇康的“宏大先生” 、 阮籍的“西方有佳人” ，都是主体心灵在理想世界中的幻影，只不过是所追求的 方式不同而已。 庄子渔父云： “真者，精诚之至也。不精不诚，不足以动人真在内 者，神动于外，是所以贵真者也。 ”集精、气、神为统一的“真人”在庄子那里 似乎是高不可攀、清冷孤绝、不食人间烟火的“真人” ，而嵇康眼中的“宏大先 生”是： 恢廓其度，寂寥疏阔，方而不制，廉而不割吾闻至人不相，达人 不卜。若先生者，文明在中，见素抱朴；内不愧心，外不负俗；交不为利， 仕不谋禄；鉴乎古今，涤情荡欲。夫如是，吕梁可以游，阳谷可以浴。方 将观大鹏于南溟，又何忧于人间之委屈？” 卜疑 戴明扬先生在该段的注解是： “ 庄子 达生 ： 孔子观于吕梁， 县于三十仞， 流沫四十里，龟鱼鳖不能游也。见一丈夫游之数百步而出，披发行歌而游于 塘下。孔子从而问焉，曰： 吾以子为鬼，察子则人也。请问蹈水有道乎？曰： 吾无道，吾始乎故，长乎性，成乎命，与齐俱入，与汩皆出，从水之道而不为 私焉，此所以蹈之焉。 ”1 这里的齐通脐，喻漩涡；而汩喻急流。主体之人， 乘风高逝、游乎吕梁、浴乎阳谷（汤谷） ；流眄万物、击水万里、与脐同入、与 1戴明扬.嵇康集校注m.北京：人民文学出版社，1962：143. 嵇康阮籍比较研究 21 汩同出、道不可言，言不及道。嵇康的“宏达先生”和庄子达生中的“丈 夫”形象在精神上具有内在的一致性。 但是，嵇康心中的“宏大”先生，虽有庄子“至人”形象恢廓其度、寂寥疏 阔、优游逍遥的幽静、清远、疏阔之美，但庄子的“至人”形象只是庄子对形而 上世界一厢情愿的幻想而已，说到底是主体内心的幻影，而“常与俗人别”的嵇 康则是在形而下的现实世界中仰慕、寻找甚至走访这些类似“宏大”先生的“至 人” （至少是嵇康眼中的至人） ，如隐士孙登。可见，嵇康对“至人”形象的向往 和追求有其现实的可能性，而且有其情感的稳定性和一致性，与阮籍相比，有所 不同的是：一是嵇康的“至人”形象为男性，而阮籍的“至人”形象男、女都有； 二是阮籍的“至人”形象仍然是黏着在形而下的现实世界对形而上世界的一次乌 托邦的幻想和冲动，以期在形而上世界中建构一个自我陶醉、自我解构、自我怀 疑、乃至自我颠覆的春梦，是一个渴望沉迷、但又怕沉迷所以永远不能沉迷的悖 论，他往往渴望飞翔的翅膀永远受到现实理性的铅锤的牵制。阮籍的“至人”形 象不是庄子形而上世界中那 “藐若射菇之仙” 的清冷绝俗、 不似人间烟火的仙子， 因为“冷眼心热”的庄子一直是在形而上世界的高空中对现实世界的凝视，而阮 籍的世界则是在两个世界中的黏着和迷离， 他也不像是嵇康那样在现实世界的另 一边开辟属于自己诗意的疆土，来于大地而又高于大地，最后又回归于大地，阮 籍则始终是大地上的一个囚徒。且看： 西方有佳人，皎如白日光。 被服纤罗衣，左右被双簧。 修容耀姿美，顺风振微芳。 登高眺所思，举袂当朝阳。 寄颜云霄间，挥袖凌虚翔。 飘飘恍惚中，流盼顾我旁。 悦怿未交接，晤言用感伤。 咏怀诗十九 黄侃先生曰： “西方佳人，凌云远上，虽相悦怿，而不复晤言。故知爱憎之 情自我，离合之意自天，命之所无奈何，虽神仙竟何裨于感伤也。 ”1 显而易见， 1陈伯君.阮籍集校注m.北京：中华书局，1987：281. 嵇康阮籍比较研究 22 阮籍总是在绵密幽闭的梦境中试图忘却自己，忘却苦闷的现实，但又不耽于长久 的沉醉，从而逃脱形而上世界短暂的幻象和迷醉，渴求把握、而又不愿把握但又 最终不能把握，如此千肠百结、轮回反复，主体陷入循环的自我囚禁之中。嵇康 的“至人”形象虽有形而上世界乌托邦的想象，但在形而下世界中嵇康却在执着