（教育学原理专业论文）董仲舒伦理政治思想研究.pdf

中文摘要 研究中国传统文化，必先考察其主干文化儒家文化。儒家文化是一种伦理型的文化 也是一种政治型的文化，更是一种伦理和政治合二为一的伦理政治型的文化，这是儒家文化的 一个主要特征。儒家文化的这一特质始于孔子，中经盂苟，最终由董仲舒作结，对中国社会产 生了深远的影响。因而，对董伸舒政治伦理思想的研究有助于对儒家文化的理解和研究。董仲 舒作为汉代最为著名的经学大师著名的哲学家、思想家，更是孔子以后，自秦汉至清代二千 年间，对中国政治思想影响最大的一位思想家。西汉学者刘向称：“董仲舒有王佐之材，虽伊 吕无以加。”刘歆亦云：“仲舒遭汉承秦灭学之后，六经离析，下帷发愤潜心大业，令后学者 有所统一，为群儒首。”今人周桂钿先生也认为：“董仲舒独尊儒术，产生了经学，使儒学成 为中华民族的精神骨干，他的大一统论对于维护统一大国起了一定作用。”董仲舒在汉初特定背 景下提出了自己的伦理政治学说，不仅为儒学的发展提供了空前的机遇，而且为汉朝社会政治、 思想、文化确定了基本框架，更是影响了中国两千多年的封建社会政治、文化、思想的走向。 但是由于种种原因董仲舒在中国思想文化史上的地位并没有得到恰当的承认，本文将通过对董 仲舒伦理政治思想的研究，对董仲舒在儒学发展史上，在中国政治思想史上的地位做出一个客 观公正的评价。同时通过对董仲舒的伦理政治思想的分析，为对儒学特质的迸一步理解提供一 个视角，为当代政治理论和实践提供有价值的参考依据。政治与伦理豹关系是历代思想家所关 注的理论闫题，也是当代中国政治生活和伦理生活中的现实问题。以江泽民同志为核心的党中 央提出了“以德治国依法治国”的战略方针，这一决策无疑是正确的。实施这一战略方针， 很有必要从我国传统文化中找寻有益的养份，因丽对中国传统政治，特别是对董仲舒伦理政治 思想的分析和研究，有着重要的现实意义。 董仲舒的伦理政治思想以天人论作为其伦理政治之形面上根据，以人性论作为其伦理政治 之人性基础，以大一统论作为其伦理政治之价值追求以修养论、德刑论作为其伦理政治之现 实手段，构建了一个严密而完整的伦理政治体系。对这样的一个体系本文将运用逻辑展示法、 历史考察研究法、广义文化视觉分析法等一系列方法进行研究使得本文的研究在理论上突破 传统的鉴定式人物述评的樊篱，将着眼点从单纯的人物品评上转移开去，着重研究董仲舒的伦 理政治思想的来龙去脉、跌宕起伏力求准确诠释和展示它完整而又丰富的内涵给董仲舒本 人及其学术思想一个客观公正的评价。 关键词：董仲舒伦理政治伦理政治 i ar e s e a i c hi n t od o n g z h o n g s h u si d e o l o g y o fe t h i c a lp o l i t i c s t bs t u d y 也e 仃a d i t i o n a lc u l n l r co fc h m a ，i t sn e s s a i yt oe 舢_ m ei 协m a i n s 仃e 锄- c o n 向c j 卸 c u l n l r e ，w h i c hi sac u l t u r ew i t i le m i c a lf e a n 盯e ，ac u l t u r eo fe m i c a lf e a t u r e s ，w h i c hb i l l d se t l l i c 柚d p o l i n c st o g e t h e r 柚ds e “e s 舾t h em a i nc h a r a c t e s t i co f c o n 如c i 锄c u l t i l r c 硒w e l l t h ef e 8 t l l 他o f c o n 凡c i 蛐c u l t u 咒，、v h i c ho g m a ：i e d f 如mc o n f u c i l l s ，e 埘c h 酣b ym e n c i l i s 船ds h o m c i l l s ，叩d c o n c l u d e db yd o n gz h o n 昏h ue v e n t l l a l l y h e n c e ，m es t l l d yo nd o n gz h o n g s h u si d e o l o 盱o f e m i c a l p o i i n c s i sc o n c l i i s i v et om eu n d e r s t a r i d i n go fc o n 几c i 越c u l t i i r e 柚d 把s e 砌1 丛w e l l d o n g 舾a m o s to u t s t a r i d i n gm 船t e ro nt 1 1 e s t u d y o fc 0 n f u c i 如c 1 船s i c s ，aw e l l - k n o w np h n o s 叩h e r 锄d i d e o i o g i s to f h 锄d y i l a s 吼w 鹅a l s o am t e rw h o 抽n u e n c e dc h i f l a sp 0 1 h i c a li d e o l o 科t r e m e n d o m l y f 研2 0 0 0y e a r sf b mq i n 柚dh 柚d y n a s t yt oq i n d ”勰劬o n l y c o n d t oc o n f l l c i l l s l i u ) 【i a n gw h o w a sas c h o l a ro fx h d ”笛l yo n c es a i d ，“d o n g h 髂m e t a l e n t j u s t l 越w a n g z u o ，e v c n l vc 蛐t s u r p 踮sh i m ”l i ux n as c h o l 盯o f t h es 锄e p e n o d a l s or e m a f k e d ，“z h o n g s l l us t i l d i e da 站i d u o l l s j yo n c o n h l s a 脑m ed e 邮c t i o no f i e 州n g 协q 砸d y n 觞谚h e b 删k s 咖d yo n t h es b 瑚c h e s o f c l 鹊s j c s 锄db e c 啪et h ec h i e f 坤p m 湖洲v eo fc o n f u c i a nc l s j c s ，m l 】s ，t l l es c h o l a r so fh i s 石m e u n i f i e do nh i sr c s e a r c h z h o ug u i d i 趾，ac 咐e n ts c h o l 甄a l s ot h o u 曲t 廿1 砒d o n gz h o n 擎h uv a l u e d a l l 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张树志：董仲舒伦理政治思想研究 前言 伦理和政治原本是社会生活中相对独立的两大基本领域。伦理关注道德及其起 源和发展以及人们的行为准则等等问题；政治关注其本身产生的经济基础以及如 何为其服务等等问题。看起来各不相干，但是事实上，不管我们去翻看任何一部 中西方政治思想史或者伦理思想史都会有这样的发现：伦理和政治这两大领域有 着千丝万缕的联系。孔子一生竭力主张、追求“成己成人、修身、齐家、治国、 平天下”。苏格拉底更是认为知识即美德，人要充分的理解自己，发挥个人的潜能， 进而使得个人在社会中能够做到人尽其用。可见在这些先哲眼里政治和伦理是密 不可分的，是一体两用的。因此我们可以说不管是中国古代政治思想还是西方古 代政治思想都和伦理有着极为密切的联系，甚至当代政治哲学也还是将伦理和政 治的关系问题作为一个十分重要的课题来讨论。 既然伦理和政治是有关联，而不是完全独立的，接下来要解决的问题就是这两 者以什么样的方式相关联。纵观历史，伦理和政治的关联基本上不外乎两种情况： 第一种情况是，伦理和政治两者相互完全涵盖，也就是说要么伦理涵盖政治，要 么政治涵盖伦理。两者合而为一，伦理就是政治，政治就是伦理，两者完全相互 替代，两者都失去了自身的独立性，这是一种比较极端的情况。在这种情况下也 就无所谓伦理，无所谓政治了。而在历史上绝大多数情况是第二种，即两者既相 互保持着自身的独立性但是又相互紧密联系。即伦理中有政治的因素，政治中也 有伦理的因素。当伦理和政治既相互独立又相互联系的时候，就出现了我们所谓 的伦理政治和政治伦理。政治伦理主要关注政治过程中的伦理问题，可以把它看 成是伦理学的一部分。这个不是本文关注的重点，不作讨论。在伦理和政治的关 联中还出现了伦理政治，我们可以把伦理政治看着是政治理论类型的一种，在这 种政治理论类型中，伦理被视为政治的基础、目的和手段，政治以伦理为其出发 点和落脚点，政治的成败得失也是以伦理价值为评判标准，伦理贯穿哥政治过程的 始终，政治过程中处处体现伦理的精神。 扬州大学硕士学位论文 关于伦理政治这一概念也有人认为伦理政治应该是中西政治文化比较的结果。 众所周知，近代以来，随着西学东渐的加强，西方社会一系列观念传入中国，对 中国社会产生了极大的影响，人们开始用比较的眼光来看待中西文化，用西方文 化的话语来解读中国传统文化。当学人们解读西方政治的时候发现，西方政治过 程中运用得最多是法律手段，可以称为一种法理政治：而中国传统的政治过程中 运用得最多的是伦理手段，于是与和西方的政治型相比较，中国的传统政治可以 称为伦理政治。但是事实未必是这样的，伦理政治不是中国传统政治所特有的。 如黑格尔就提出这样的伦理国家观念，他认为“国家是伦理理念的实体”。所以我 们可以把伦理政治看成是中国传统政治的特色，但不可以把它看成是中国传统政 治特有之现象。 之所以要花一些笔墨来考究伦理政治这一概念，主要是因为我们在解读董仲舒 政治思想时遇到的第一个问题就是他的政治思想是一种什么样类型的政治思想。 这是一个很关键的问题，要解决这一问题不仅要深入董仲舒本人的政治思想，而 且要弄清楚他思想的“母体”儒家文化的类型。也就是说要弄清楚儒家文化 类型特质的问题。弄清楚这一问题，有助于我们理解董仲舒政治思想的类型。儒 家文化到底是一种什么样的文化，一般有这样的一些分类。首先，因为儒家文化 建立了一个完整的道德体系和伦理思想体系，所以有人据此认为儒家文化是一种 道德型或者伦理型的文化。其次，因为儒家伦理道德进入了国家意识形态领域并 成为中国传统社会、宗族、家庭维系的纽带和生活的准则，尤其是其家庭伦理更 是社会运作及政治秩序的根本基石。所以有人据此将儒家文化定位为政治型的文 化。再次，因为儒家文化对人的问题有着非常深厚和执着的关注，所以又有人将 儒家文化定位为一种人学类型的文化。应该说这样三种定位都是有理有据的，但 是不管我们对儒家文化做什么样的分类定位，我们都不能否认一个问题，即儒家 文化中伦理成分和政治成分是密不可分的。儒家构建道德体系、伦理观念以及对 人的关注都没有离开政治的思想背景。正如陈独秀在宪法于孔教中所说“孔 教之精华目礼教，为吾国伦理政治之根本”。董仲舒也正是在儒家这样一脉相承的 观念的指导之下构建了他的政治思想。董仲舒的政治思想不能凭空产生，更不是 张树志：董仲舒伦理政治思想研究 他个人独立创造和完成的。从纵的方面看，董仲舒是儒学发展史上一位枢纽式人 物，他的政治思想其实是对其前孔孟苟思想的承接、总结和发展，带有极为明显、 无法摆脱的儒家伦理特色。 说董仲舒政治思想具有伦理特色是因为他的思想承接了儒家思想的传统，这还 不足以说明他政治思想是伦理型的，还有一个更为重要的因素是他政治思想中具 有了比较完备的儒家伦理思想体系。董仲舒的政治思想以天为其形上根据，这个 好像和儒家伦理是没什么很直接的关系的，但是在现实的层面上董仲舒却是利用 儒家的伦理思想体系来进行建构的。天和君主的关系，君主和臣子的关系等等这 一系列问题的处理和解决都是依据了儒家的伦理结构来进行的。皇帝是至高无上 的，处在世俗权力的最高点，但是他的权力是从“天”而得的，是天的产物。所 以君主要“事天如父”。但是“天下受命于天子”，所以天下人包括臣子要绝对服 从君主。这是典型的儒家伦理思想到反映。他提出的政治体制的形式也是依据儒 家思想中的家庭伦理结构的。他所提出的政治手段无一不和儒家的伦理观息息相 关，最为清楚的就是“任德而不任刑”的德治思想。他政治思想追求的最终目的 也是以儒家的伦理价值为参照进行设计的，如国家统一、外王之道等。因此本文 把董仲舒的政治思想界定为伦理型的政治思想。 董仲舒伦理政治的理论结构 一人副天数，天人感应董仲舒伦理政治思想之形而上根据 元光元年。，武帝下诏天下策问，“举贤良文学之士前后数百”( 汉书董仲 舒传) ，董仲舒以贤良三策赢得汉武帝的信任，自此儒学成为一尊，在社会生活 各方面现实地发挥着影响，儒家伦理政治建构的历史也开始了董仲舒时代。 儒家伦理政治思想发端于孔子，中经盂苟承接与发展，但都没有能够很好地 解决这一思想的形而上根据问题。董仲舒则充分利用了他本人的自然科学知识和 关于对策的时间，目前学界有不同的看法，主要的是两种。一种说法是建元元年。一种说 法是元光元年。周桂钿先生在其秦汉思想史中对这一问题作了大量的考证工作，并确认了 董仲舒对策的时间是元光元年本文取这一说法。 !扬州大学硕士学位论文 当时其他学派的思想进一步完善了伦理政治的形而上根据。和孔孟荀一样，董仲 舒构建他伦理政治形上根据依然是从天人关系入手。所不同的是他赋予了“天” 以新的不同的含义。“天”在董仲舒的思想中是什么含义呢? 这是我们必须首先弄 明白的一个问题。 在董仲舒的论著中“天”这一概念随处可见，春秋繁露一书中共计9 7 0 多 处，但其含义却并不是十分一致，在阕读的过程中常常发现有含义交叉的现象。 比如说。董仲舒认为“天有十端，十端而止已。天为一端，地为一端，阴为一端， 阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端，水为一端。土为一端，人为一端。” ( 春秋繁露官制象天) o 在这里前一个“天”是指的是整个宇宙，后一个“天” 是指的是与地相对的天空。再比如说，董仲舒认为“天有和，有德，有平，有威， 有相受之意，有为政之理。”( 威德所生) 这里“天”代表了一种规则，为政的 规则。董仲舒还认为天是万物创造者和人间( 包括帝王) 主宰者。“天者万物之祖” ( 贩命) ，“命者，天之令也”( 汉书董仲舒传) ，“王者必受命而后王”( 三 代改制质文) 。诸如此类的论述在董子的思想中是随处可见，因此有必要对董仲 舒的“天”的概念作一个分析。目前学界较为流行的说法有两种：一种是金春峰 先生在其汉代思想史中对董仲舒“天”所作的一番解释。金春峰先生认为， 董仲舒的天“有三方面的意义，即神灵之天、道德之天和自然之天。”一种是冯友 兰先生对董仲舒天的解释。冯友兰先生在其中国哲学简史中引用金岳霖教授 的观点“作为董仲舒哲学中天。字的定义”。金岳霖教授认为“我们将天既理解为 自然之天，又解为主宰自然的上帝之天，时雨强调这个解释，时丽强调另一个解 释，这样我们也许就接近了这个中国名词的几分真谛”。冯先生认为这一观点“不 适合老子、庄子，但是完全适合董仲舒。”( 因为老子和庄子哲学中的“天”基本 上是“自然之天”) 中国哲学史是根据冯友兰先生于1 9 4 7 年在美国宾夕法尼亚 大学讲授中国哲学史的讲稿整理而成的，所以内容相对简约。在其后来的中国 哲学史新编中对董伸舒的天作了更为详细的划分。冯先生认为“董仲舒所说的 天是至上神”，“是一个活灵活现的人格神，它不仅有人的意志和情感，而且有和 本文所依据的春秋繁露为中华书局1 9 7 5 年9 月的版本下引该文只注明篇名。 张树志：董仲舒伦理政治思想研究! 人一样的形体”，“但这不是他所讲的天的主要意义”，“在大多数地方，董仲舒所 讲的天，就是主宰万物的作用说，类人格神的上帝，但没有与人一样的形体”。 冯友兰先生还认为董仲舒的天有“自然之天”和“意志之天”两种形式。冯友兰 先生对董仲舒“天”的含义之划分在学界有着广泛的影响。以上是比较有影响的 两种解释方法，当然除此之外还有一些其它的解释。 以上两种划分方法基本上都是在同一平面上的纵横两个方向展开的。让人比 较清楚地了解到董仲舒的天是什么含义。但是，即使是这样，我们在阅读的时候 通常还会遇到分不清董仲舒哲学中天到底做什么样解释的问题，这主要是因为在 董仲舒的哲学中，天这一概念通常是同时兼具几种含义。因此，我们与其说董仲 舒用“天”这样一个概念为自己的哲学作论证，还不如说“天”这一概念就是董 仲舒的基本话语体系，他的所有学说就是按照天的形体、结构和意志展开的。天 是董仲舒理论结构的基本点，从这个基本点出发展成一个理论结构树，这个结构 树又是一个复合结构，在这个复合结构的表层是我们看到的董仲舒关于伦理政治 的一系列的论述，而在这一系列论述的背后，也就是董仲舒的理论结构树的深层 内容。董伸舒理论结构树的深层内容可以这样来概括：天是基础，天而生阴阳， 由阴阳而分成五行，由于五行相生相胜，而有四时四方，由此而产生万物和世间 的一切正是在这一基础上附着着他的伦理政治的一切理论天自然也就成了他 伦理政治思想的形上之依据。 所以说不管我们对董仲舒的天做什么样的解释，有一点基本明确：董子论天 主要不是为了探求宇宙的奥秘，不是为了认识自然，改造自然，而是在为自己的 伦理政治学说找一个形而上根据，是要为他的伦理政治服务。因而，在董仲舒的 天论当中，天虽然没有明确的形体，没有明确的结构，但是必须要有明确意志。 也只有这样，天才可以成为董仲舒的话语体系，才有可能成为董仲舒哲学的形丽 上根据。所以我们在董仲舒的思想中看到的“天”绝大部分是一个“有意志的人 格神”。因此，按照正常的思维逻辑，董仲舒要建立起以天为基础的伦理政治纲领， 要做的第一件事情应该是沟通他的理论结构的两个层面，也就是论证天和人的关 系，并且这种论证要朝着天是人的主宰着一个向度去论证，只有这样才可以沟通 !扬州大学硕士学位论文 他理论结构的两个层面。 天和人是什么关系呢? 董仲舒认为： 的创造者，理所当然，人也是天创造的。 “天者，万物之祖”( 顺命) 。天是万物 “为生不能为人，为人者，天也，人之人 本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上类天也”( 为人者天) 。天不仅创 造人，而且根据天的一切特点决定人所有的特点。具体的说就是“人有三百六十 节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也；上有耳目聪明，日月之象也；体有空 窍理脉，川谷之象也；心有哀乐喜怒，神气之类也”( 人副天数) 。“天以终岁之 数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也：大节十二分，副月数也：内有五 脏，副五行数也；外有四肢，副四时数也；占视占瞑。副昼夜也；占刚占柔，副 冬夏也；占哀占乐，副阴阳也；心有计虑，副度数也：行有伦理，副天地也”( 人 副天数) 。因而董仲舒说：“天人之际。合而为一”。也正是因为天人合一，所以： “人之所为，其美恶之极，乃与天地流通而往来相应”( 汉书董仲舒传) 。这 样一来董仲舒就搭建了一个“天”台，他所以的论述就在这个“天”台上展开。 董仲舒以天人相遇之际的天人关系为理论建构的逻辑起点，为其伦理政治找 到了一个形而上学的根据。但是以天人关系为起点进行理论构建，并不是董仲舒 的独创。这种手法既是中国传统哲学“究天人之际，通古今之变，成一家之言”( 汉 书司马迁传) 的一种表现，也是当时学界关注天人关系的一种表现。在当时流 行的各家中，按司马谈的说法，当时流行的主要有阴阳、儒、墨、名、法、道德 这六家。六家虽然要旨各异，但有一个问题是相通的，即各家的学说都建立在自 己天命观的基础上。儒家是有天命观的；墨子也有其“天志”说；老子的“道” 也是有天做基础的，阴阳家就更不在话下了。但是当时各家的天人关系学说又并 不是十分一致的，对天人关系有着各自不同的看法和观点。董仲舒充分运用了自 己的自然科学知识，合理吸取了当时各家的天人关系思想，特别是阴阳五行家的 思想，创造出了自己独特的天入关系学说，并在此基础上建立了自己的伦理政治 学说，对中国的封建社会乃至整个中国社会产生了极为深刻的影响。 董仲舒从天人相遇际的天人关系出发推导出了他的天人合一的结论，为他 伦理政治理论找到了一个最为根本的理论根据。既然天和人是合而为一的，人是 张树志：董仲舒伦理政治思想研究! 天的产物，天就要对人进行统治管理，这是一件理所当然的事情。但是天不会也 不能对人进行直接的管理，只能委托一个人来替他进行管理。所以董仲舒理所当 然的提出了他的“君权天授”的思想。天会委托什么人来进行管理呢? 董仲舒认 为这个人应该是王，因为“古之造文者，三画而连其中谓之王。三画者，天、地 与人也，而连其中者通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰而当 是”( 王道通三) 。王是贯通天地的。但是王必须受命于天才可以为王“王者必 受命而后王”( 三代改制质文) 。人们怎么知道王有没有受命于天呢? 董仲舒认 为天会给一定的暗示，在和武帝的第一次对策中董仲舒有这么一段话“臣闻天之 所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心归 之，若归父母，故天瑞应诚而至。书日白鱼入于王舟，有火复于王屋，流为 乌，此盖受命之符也”( 汉书董仲舒传) 。受命之符不是人力可以达到的，“有 非力之所能致而自至者，西狩获麟，受命之符是也”( 符瑞) 。董仲舒的“君权 天授”、祥瑞命符之说，以今天人的思维水平和眼光来看，当然会觉得董仲舒的说 法是十分滑稽可笑的，甚至可以说是荒诞的。很多人也据此对董仲舒的学说进行 批判，并把他的学说斥为荒诞的封建神学。当然，近年来学术界通过对董仲舒的 认真研究之后认为董仲舒的“君权天授”的主要目的是为了制约至高无上的皇权。 从董仲舒的整个思想体系来看，这一观点应该是有其自身合理性的。可是，如果 我们跳出董仲舒的思想体系之外，考察其历史渊源，我们还可以发现另外一个原 因。仔细地分析一下当时社会政治、思想背景，我们就会发现董仲舒这种说法有 一些客观原因。首先，以天作为思想、理论、行动的依据在当时是一种思潮，而且 君权来自于天业也不是董仲舒的首创。早在商代就有了“君权天授”的萌芽，史 记殷本纪中就有相关的记录。商纣王的大臣和他的一段对话清楚的表达了这 样的意思。在周朝灭了一些国家，威胁到了商的统治地位时，贤臣祖伊就劝谏商 纣说：“天既讫我殷命，假人元龟，无敢知吉，非先王不相我后人，维王淫虐用自 绝，故天弃我，不有安食，不虞知天性，不迪率典。今我民罔不欲丧，日天曷 不降威，大命胡不至? 今王其奈何? ”可是商纣王却说：“我生不有命在天乎i ” 对于这样的回答武王的评价是：“尔未知天命。”这样的天命观一直流传了下来。 扬州大学硕士学位论文 孟子也有“书日：天降下民，作之君，作之师”( 孟子梁惠王下) 的说法。可 见这是当时流行的说法，董仲舒不可避免的要受到影响。其次，董仲舒的学说要 能够被汉武帝接受，“君权天授”是一个比较明智的选择。汉朝的天下是怎么得来 的呢? 是高祖布衣刘邦通过战争得到的，是“马上得之”。也就是说并不是“合法” 继承的，也不象上古的传说一样是禅让的。这样一来就必然会有一个汉朝天下统 治的所谓“合法性”问题。可是实事情况是汉王朝已经一统天下了，在这样的情 况下，在中国传统社会学术话语是无法和政治话语对抗的。董仲舒想要向统治者 推销自己的学说，除了替汉王朝的统治寻找合法性依据之外还有什么样的选择 呢? 当然，董仲舒替汉王朝的统治寻找合法性依据至少可以有两种途径：一种是 编造套理论论证高祖刘邦武力夺取天下的合理性，一种是编造一套类似“君权 天授”这样的与实际情况相距甚远的理论。这两种方法谁优谁劣，我们无法验证， 因为历史不能被假设，更不能被重复，但是可以推理。如果董仲舒论证了汉朝武 力夺取天下的合理性，同样也就为后来人提供了依据，我们姑且不谈对中国历史 有什么样的影响。就说汉武帝恐怕也不会接受，你总不能说我汉武帝武力夺取天 下是合理的，但是到此为止，下面任何人再用武力夺取天下是不合理的。就算汉 武帝没有想到这一层，接受了董仲舒的理论，对整个中国历史而言也不见得是一 件好事。陈胜、吴广一句“王侯将相宁有种乎”固然是很了不起的，但是这句话 在中国历史上产生过什么样的影响，正面的影响多一些还是负面的影响多一些是 一个很值得思考的问题。当然也许董仲舒本人并没有意识到这些东西，可是在客 观上“君权天授”的说法有着积极的意义。最为关键的一点，就是汉武帝接受了 他这样的论证。其实从高祖刘邦开始汉朝的统治者就开始制造统治的合法性的论 据。“其先刘媪尝息大泽之陂，梦与神通。是时雷电晦冥，太公往视，则见蛟龙于 其上。已而有身，遂产高祖。“高祖为人，隆准而龙颜，美须髯，左股有七十二 黑子”( 史记高祖本纪) 。这是对高祖的神话和圣化，目的很明显是要加强高 祖的个人权威。雄才大略的汉武帝其实更加需要腊失的权威来加强自己的个人权 威。而董仲舒的这样一种理论正是为汉朝或者说为汉武帝统治的合法性、权威性 进行论证，这也是汉武帝能够接受董仲舒学说一个重要原因之所在。“权威的获得 张树志；董仲舒伦理政治思想研究 9 通常采用两种手段：一种手段是运用暴力，强制社会成员遵守既定的社会秩序， 接受相应的政治秩序：另一种手段是使政府本身偶像化、神圣化”。亡秦采用了 暴力的手段，历史证明了这样的手段是行不通的，汉初的历史学家们充分认识到 了这一点，同样汉初的统治者也认识到了这一点，所以他们需要另外一种方法来 加强自己的权威。也就是使得政府本身神圣化。因而董仲舒的“君权天授”很容 易就得到了武帝的认同。 董仲舒提出并论证了“君权天授”，但是却没有就此停止，因为这并不是他的 主要目的。正如前文所述，他的主要目的在于制约至高无上的君权，他要“屈君 而伸天”( 玉杯) ，这也是“春秋之大义也”( 玉杯) 。董仲舒认为既然天子 。受命于天，“唯天子受命于天，天下受命于天子”( 为人者天) ，那么也就必须 “承天意以从事”。承天意从事的一个现实表现就是要事天如父，因为“事父者承 意，事君者仪志，事天亦然”( 楚庄王) ，要“谨承天意以顺命也”( 汉书董 仲舒传) ，要按照天的意思对人民进行统治，这是一个很合理的逻辑。反过来说， 国君( 皇帝) 是受天的委托来进行对人民的统治的。这就使得刘氏天下特别 是汉武帝的合法性、权威性大大的碍到了增强。其实这样一个简单的逻辑 谁都明白的，我们也有理由相信汉武帝也明白这一事实。但是汉武帝接受了董仲 舒的这种说法，那么就意味着汉武帝也必须要接受天给他的意志，否则，就要受 到天的惩罚。这也是很正常的逻辑。为此，董仲舒构建了他的灾异遣告说。 一般研究董仲舒的灾异谴告时以必仁且智篇内容为主，尧舜不擅移汤武 不专杀一篇的内容一般认为是董仲舒论证“君权天授”的，并没有列入其内， 但是从董仲舒的整个思想体系的前后联系来看，这一篇的内容不仅应在其中，而 且可视为必仁且智内容的一个铺垫。董仲舒认为“天之无常予，无常夺也”( 尧 舜不擅移汤武不专杀) 。也就是说，不是天下给了你就永远是你的，天只是将天 下给那些有德有道之人。“故封泰山之上，禅梁父之下，易姓而王，德如尧舜者， 七十二人，王者，天之所予也”( 尧舜不擅移汤武不专杀) 。如果你无德无能， 中国传统政治哲学与社会整合刘泽华主编中国社会科学出版社2 0 0 0 年1 1 月第l 版第3 页 天子一词并不是董仲舒首创的，在史记五帝本纪第一中就有关于天子的记载。“诸 侯成尊轩辕为天子” 扬州大学硕士学位论文 天就要将惩罚你，另外派人夺取你的天下。“其所伐，皆天之所夺也，今唯以汤武 之伐桀纣为不义，则七十二王亦有伐也，推足下之说，将以七十二王为皆不义也。 故夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之，有道 伐无道，此天理也”( 尧舜不擅移汤武不专杀) 。董仲舒认为他在这里列举的政 权的更替不是认为人为的结果，而是天的意志的最终表现。所以君主要明白，天 给你权力是干什么的，“天之生民，菲为王也，而天立王以为民也”( 尧舜不擅移 汤武不专杀) 。也就是说，天立你为王是要你为人民的，而不是让你胡来的。这 也从另外一个侧面证明了，徐复观先生认为的“屈民而仲君”是虚，“屈君而仲天” 才是实的观点。所以本篇应该算是灾异遣告的一个铺垫。 在必仁且智篇中董仲舒详细的论说了他的灾异遣告学说。总的来说董仲舒 认为，如果君主逆天道而行，那么天就会给他以惩罚，就要收回他的统治权力， 但是这种收回并不是说收回就收回的，天会给你一些改正的机会，如果你不理睬 天给你的机会，不知道改正的话，天才会真正夺取你的权力。首先，董仲舒解释 了“灾”和“异”各是什么意思。“天地之物，有不常之变者，谓之异，小者谓之 灾，灾常先至，而异乃随之，灾者，天之谴也，异者，天之威也，谴之而不知， 乃畏之以威”。“灾”和“异”是两个不同的概念，但是都是天给予的警告，只不 过程度不同而已。其次，董仲舒说明了天为什么要给予“灾”、“异”，“凡灾异之 本，尽生于国家之失，国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之”( 必仁且智) 。 很明显这里是说灾异来自于政治的败坏，只要国家政治出现一点点的问题，天就 开始给予警告。如果对天的警告不闻不问的话，就会有更糟糕的事情发生，“谴告 之，而不知变，乃见怪异以惊骇之；惊骇之，尚不知畏恐，其殃咎乃至”( 同上) 。 所以皇帝要正确的看待天给予的警告。天给你警告，而不是一下子夺了你的天下， 说明天是有仁心的，“以此见天意之仁。而不欲陷人也”( 同上) 。楚庄王因为看不 到灾异而惴惴不安，“楚庄王以天不见灾，地不见孽，则祷之于山川日：天其将 亡予邪! 不说吾过，极吾罪也”( 同上) 。本篇的最后董仲舒还语重心长的对汉武 帝说道：“圣主贤君尚乐受忠臣之谏，而况受天谴也。”( 同上) 在和汉武帝的第三 次的对策中，董仲舒还用春秋加强了论证，“孔子作春秋，上揆之天道， 张树志：董仲舒伦理政治思想研究 下质诸人情，参之于古，考之于今。故春秋之所讥，灾害之所加也：春秋 之所恶，怪异之所施也。书邦家之过，兼灾异之变；以此见人之所为，其美恶之 极，乃与天地流通而往来相应，此亦言天之一端也”( 汉书董仲舒传) 。可见 董仲舒为了使汉武帝相信他的灾异学说可谓是煞费苦心，可是董子的苦心安排灾 异遣告学说是董仲舒受到批判的又一个焦点。是的，单看董子的灾异学说可能是 有点荒谬，但是又有谁能够说自然的灾害和人是没有关系的呢? 人和环境本来是 一个有机统一的整体，是有着相互影响和相互作用的。人类对自然无限度的索取， 掠夺式的开发，已经遭到了自然无情的报复，也正是在自然的无情的报复之下人 类才开始反思自己的行为。反思自己是不是要按照自然规律行事。这样的道理董 子用他自己的方式进行了表达，“木者春，生之性，农之本也。劝农事，无夺民时， 使民岁不过三日，行什一之税，进经术之士，挺群禁，出轻系，去稽留，除桎梏， 开门阖，通障塞，恩及草木，则树木华美，而朱草生，恩及鳞虫，则鱼大为，鳢 鲸不见，群龙下”( 五行顺逆) 。一年之际在于春，春天是播种的季节，在这个 时间里就应该发展生产，鼓励耕种，这难道不是自然的规律吗? 如果逆自然规律 行事就会遭到自然的报复，“如人君出入不时，走狗试马，驰骋不反宫室，好淫乐， 饮酒沉琨，纵恣不顾政治，事多发役，以夺民时，作谋增税，以夺民财，民病疥 搔温体，足_ | j f 亍痛，咎及于木，则茂木枯槁，工匠之轮多伤败，毒水濞群，漉陂如 渔，咎及鳞虫，则鱼不为，群龙深藏，鲸出现”。为君者不按自然的规律办事，到 头来吃苦的还是自己。这些观点和今人的观点有多少区别呢? 其实就整个中国传 统社会而言，灾异学说作为一种看似荒谬的监督体系是十分有必要的。“中国古代 政治思想的主题是什么? 千头万绪，可归纳为如下三点：君主专制主义：臣民意 识：崇圣观念。在君主专制主义的政治下，皇帝是最大的，没有一个人可以对 皇帝指手画脚。换句话说，也就是没有人可以监督皇帝，也没有办法监督皇帝。 但是既然皇帝相信他是天子，那么他总要受到天的监督吧! 事实上灾异思想早有 萌芽，在h 辞中就有这样的记载，“帝其降堇? “堇”通“馑”是指饥荒的意思， 这句话的意思是，难道天要降下饥荒吗? 孔子在春秋中也记录了不少关于灾 中国政治思想史刘泽华主编浙江人民出版社1 9 9 6 年1 1 月第l 版小序第1 页 旦扬州大学硕士学位论文 异的问题。春秋2 4 2 年中，记录的灾异有很多，其中“灾”有水、旱、虫、牛 疫等，“异”有日食、月食、垦字、雪星、陨石等。孔子记录灾异的目的是为了以 天的反常变化来反映春秋时代礼坏乐崩的无道政治。灾异遣告说在君主专制