孟子的性命之辨及其内圣走向.docx

2001年3月河北学刊mar，2001第21卷第2期hebei academic journalv0121no2孟子的性命之辨及其内圣走向杨海文(中山大学中国古文献研究所，广东广州510275)摘要有见于主体在外王实践中的相对局限性，孟子通过辨析“求在我者”与“求在外者”的复杂关联，完成 了对性命之辨的宏观划界工作。与此相比，孟子以知命立命为内涵的“哲学整合工作”就更为关键。原因在于，惟有 以内圣统摄外王，活生生的道德实践主体最终才能以主观能动性内在地超越相对局限性。关键词孟子；性命之辨；宏观划界；内圣走向；外王实践中图分类号b2225 文献标识码a 文章编号10037071(2001)02一011004性命之辨是孟子展开理想人格论的最后一个环了解孟子思想体系的人知道，道德实践主体在 节，它逻辑地与人禽之辨、心性之辨相关联。如果说此命面前确实具有某种相对局限性。与其说这种相 在前两个环节中，孟子既凸显了人类之于禽兽的绝对局限性出现在倡五伦之序的实践伦理学中，不如 对优越性，又追求着现实的人成就理想人格的普遍说它在行仁政之道的王道政治学中有着更典型的体 平等性，那么在性命之辨中，孟子则力图发现道德实 现。后者因而涉及了力命之辨。力是主体的作用与力 践主体的相对局限性。人禽异类与圣我同类浓缩地 量。在孟子看来，它源于仁且智的内在根据，外显为 表达了孟子旗帜鲜明的道德理想主义，但所谓相对 富贵不能淫、贫贱不能移、威武不能屈的勇敢和浩然 局限性并不与“人皆可以为尧舜”1(12q相冲突；如 之气；命是被神秘化了的必然性，它在主体成就理想 下的义理阐释将会启发我们，孟子的心学之思最终人格的过程中无处不在，通常又借助人的挫折经历 得以走向内圣之境，很大程度上恰恰是在性命之辨来表明自己的存在。力与命的紧张与冲突在孟子的 中完成的。王道政治学中相当明显：“一方面，主体肩负着历史的使命，应当参与并且影响历史的进程；另一方面， 一、外王实践及其相对局限性主体的选择，主体的作用又处处受到天命的宰割，其在中国古代的哲学史传统中，命的涵义往往相 政治理想能否实现，取决于外在的力量。”3 当神秘。命在孟子处也笼罩着这种神秘色彩，这种神孟子的王道政治学在先秦儒家的思想视野中属 秘色彩还因命与天的联袂或交替使用得以强化。从 于外王领域。按照牟宗三先生的说法，儒家外王的基 “莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”1(”6和 本义是“客观而外在地于政治社会方面以王道治国 “莫非命也”1(q的抽象表述，到“孑l子进以礼，退 平天下”4。为了实现外王目标，孟子不仅要求崛起 以义，得之不得日有命，1。8和“吾之不遇鲁侯，中的士阶层具有“士之仕也，犹农夫之耕也”1(6“的 天也”1(”16的具体经验，就说明了这一点。跟一般 政治学诉求，而且自己也充满着“如欲平治天下，当人一样，孟子未尝不认为命是人生经历中的一种消今之世，舍我其谁也”1(4q”的现实担当感。然而，包 极，人们对这种特殊的必然不可能作丝毫的改变和括自身经历在内的外王实践却残酷地告诉孟子，投 选择，只能接受和默认；如同一位现代评论者所说：身于政治运作之中的道德实践主体纵有优秀的品 “这个命是因果联系的中断，是决定论的否定，虽格，也难以实现心中良好的愿望。这种主观与客观的 然也是一种必然(人们不能不接受)，却是一种不可原则性矛盾在孟子的理论思维中转化成了力命之 认识、不可把握的必然，毋宁说是一种偶然和不确定辨，命又在其中居于关键地位。 性。这是孟子所理解的命的一种涵意。”z1(p228229孟子在王道政治学中突出命对力的必然制约，收稿日期2001一0110 作者简介杨海文(1968一)，男，湖南长沙人，中山大学中国古文献研究所讲师，哲学博士，主要从事中国哲学与文化研究。110万方数据也就昭示了道德实践主体在政治领域的相对局限对比中从外王到内圣的转折具有普遍意义，我们就 性。这种相对局限性来自外缘，因为能否治国平天下须进入比力命之辨更具周延性的性命之辨。 “皆天也，非人之所能为也”1(”6”。不过，这并不意味着孟子就取消了外王目标；在他看来，外王目标依二、性与命的宏观划界 然值得追求，所谓“君子创业垂统，为可继也。若夫成就像大多数研究者一样，我们也从如下这段话 功，则天也。君如彼何哉?强为善而已矣”1(弘14，便切入孟子的性命之辨： 为佐证。孟子在此预设了力与命有可能在外王领域口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻 内达成一致，但他更为强调的是“强为善”的主观能之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子 动性。这种主观能动性当然也未取消所谓的相对局不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之限性，然而同时透露了孟子认为动机比效果、过程比 于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命 目标更本质的价值取向。正是这一价值取向，促使孟也，有性焉，君子不谓命也。1(1424 子在内圣与外王之间更关注内圣。一位研究者对此指出：“孟子这段文字与其说是对人比较能够贴切地印证孟子这一选择的，或许是生的事实分析，倒不如说是对人的行为方式的价值 如下这段话：评论和道德导向。这里，孟子关心的是善的原则，而 广土众民，君子欲之，所乐不存焉；中天下不是事实的认定。”2(耽2”此论大体精当。不过，分析而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉，君子孟子的价值判断之前，应该看看他的事实判断。 所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。在并不十分严格的意义上，孟子的事实判断可 君子所性，仁义礼智根于心，其生色也眸分两个方面。一个方面是孟子关于人性结构的事实 然。11321判断。它与心性之辨有关。梳理孟子的心性之辨，不作为三个价值层次，从所欲到所乐到所性，依次提升 难发现孟子重视性之全体。在性之全体中，既有义理 着。广土众民固然是君子所欲的，因为这一机遇在众当然性之性，它是人类之所以异于禽兽的特殊性之 多的王室后裔中惟有一人才会获得；但它并非所乐 性；还有生物性之性。孟子固然更关注前者，但他客 的，因为能否在禅让或继及中得此机遇，仍是命的结观承认整合的人性结构亦毋庸置疑。另一个方面是 果。安定海内固然是君子所乐的，因为禅让或继及并孟子关于人类心理的事实判断。所谓“富与贵，是人 未预设这一局面；但它并非所性的，因为主观努力即 之所欲也；贫与贱，是人之所恶也，5(4“和“吾未见 使取得了客观效果，也仍未逃出命的安排，何况安定 好德如好色者也”5(”，是孑l子对耽于生物性之性、 海内事实上从来就不是轻而易举的。所欲与所乐层 疏于义理当然性之性的人类心理的事实判断。 次的君子都指政治上的有位者，然而他之所以能够不妨说生物性之性“性也，有命焉，君子不谓性” 实现自己的欲望与快乐，最终根源却是神秘而又不和义理当然性之性“命也，有性焉，君子不谓命”，就 可捉摸的命。在孟子看来，这种力与命的根本性紧张是孟子的价值判断。这一价值判断有破有立，又源于在所性层次的君子身上将会祛除。因为所性层次的 如上两个事实判断。如果说立和孟子关于人性结构 君子内在地固有仁义礼智的德性，这一德性不因辉 的事实判断有关，那么破则与孟子关于人类心理的 煌的事功而增益，也不因潦倒的际遇而减损，而是不 事实判断相连。先看前者。假如允许孟子的心学之思 论闻达抑或困究都生动、全面地表现在自己的生命 全然不顾现实生活中的人类心理，那么第一个事实 之中。所性层次的君子未必不是有位者，但主要指有 判断未尝不是他的价值判断。事情当然没有如此简 德者。既然所性的价值层次最高，那么孟子此处更重 单，因为孟子的价值判断毕竟建基于性命之辨。再看视内圣而非外王的意图便一目了然。后者，它也许更为重要。第一个事实判断某种程度上 尽管孟子在所性层次消除了力与命的根本性紧亦即孟子的价值判断，已然表明事实判断与价值判 张，但它并不是说这种紧张轻易就可解构。原因在于断在特定条件下可以相互转化。同样道理，第二个事 所性层次的君子不仅指的是有德者，而且指已经成 实判断亦可视为一般人的价值判断。正是在这里，孟 就理想人格的圣人；从“尧舜，性之也；汤武，身之也；子的价值判断与一般人的价值判断之间出现了内在 五霸，假之也”1(13q”，到“尧舜，性者也；汤武，反之的紧张；由于一般人的价值判断交织着性命之辨，从 也。动容周旋中礼者，盛德之至也”1(14，即或此而决定了孟子必须在性与命的复杂关系中重新解释谓。圣人毕竟只是少数，芸芸众生则往往难以超越命自己的价值判断。 的外在束缚；因此，要证明孟子在所欲、所乐、所性的君子或道德实践主体不以生物性之性为性，不】1万方数据以义理当然性之性为命；这一认识确如朱熹所言，蕴 的感性欲望或生物性之性划入求在外者；求在我者 涵着“孟子各就其重处言之，以伸此而抑彼也”。但孟 并非不受命的制约，但君子不谓命，求在外者并非与 子在破除一般人的价值判断中确立自己的价值判 性无涉，但君子不谓性。这是孟子性命之辨的宏观划 断，并非轻而易举；它与如下两个理论环节密不可 界工作。在这步工作中，虽然君子不谓命的求在我者 分。第一个理论环节的主要内涵是“大体小体”与 再次显示了道德实践主体在内圣领域的主观能动 “天爵人爵”。所谓体，或许可以直译为身体器 性，然而君子不谓性的求在外者仍旧表明道德实践 官1(p26”。在孟子看来，一个人的身体器官有大小之 主体在神秘之命面前具有相对局限性。正是基于性 分，君子致力于满足身体重要器官的需要，小人则孜 与命之间还呈现着紧张，所以宏观划界工作并不意孜于满足身体次要器官的欲望；所谓“体有贵贱，有 味着孟子全面终结了自己的性命之辨。对于孟子而 小大”1(11。和“从其大体为大人，从其小体为小言，性与命的紧张需要在尽心知性知天与存心养 人”】(11q，便说明了这一点。如果说体是尚未人化 性事天的哲学整合工作中得到“最后的”消解。 的自然，那么爵则是自然的人化。孟子指出：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿三、哲学整合：以内圣摄外王大夫，此人爵也。”1(11“在某种意义上，人爵可与小性命之辨与心性之辨在孟子处内在关联着，亦 体相对，这是欲望；天爵可与大体相对，这是需要。倘 即所谓“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存 若我们在需要欲望的理论框架中审视如上两组范 其心，养其性，所以事天也”11(”q。此处尽心知性、 畴，那么孟子“无以小害大，无以贱害贵”1(1114和存心养性，在孟子以心善言性善的心性之辨中，并不 “古之人修其天爵，而人爵从之”1(11q6的价值取 难理解；难以理解的是为什么尽心知性即可知天，为 向，未尝不与他在性之全体中更关注义理当然性之什么事天必须存心养性。后者正是孟子在性命之辨 性合若符节。毋宁说大体小体与天爵人爵既深化 的哲学整合工作中企图解答的问题，其中天与命是 了孟子关于人性结构的事实判断，又促使这一事实何关系又须首先澄清。 判断经由“良贵”1(11“7转向了价值判断。第二个理“天”字在孟子文本中有着多重涵义，既有自 论环节的主要内涵是“求在我者求在外者”。需要与 然之天、感叹之天，又有道德之天、天命之天。与孟子 欲望在道德理想主义者孟子处有着明显的不同，所 思想密切相关的是后二者。先看道德之天。在孟子的 谓大体天爵与小体人爵的区别即是佐证，从而满 心性之辨以及由此建构的道德形而上学看来，它意足需要与欲望的机制也不尽相同。如同孟子所言： 味着道德的终极根源6。从引用诗经“天生丞民， “求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者 有物有则。民之秉彝，好是懿德”1(“，到自我独白 也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者 “是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也”1(7q，便 也。”1(”3明确地说，大体天爵(需要)能否实现的 说明了这一点。再看天命之天。前引“莫之为而为者， 关键在“我”，而小体人爵(欲望)能否实现的关键在 天也”1(”6和“吾之不遇鲁侯，天也”1(弘16，亦或此 “外”；“我”是仁义礼智根于心的道德实践主体，“外” 谓。一方面，仁义礼智由道德之天所决定，不证自明； 是莫之为而为、莫之致而至的神秘之命。不仅如此， 而另一方面，人生际遇受制于天命之天，神秘莫测。求在我者求在外者在相当程度上又针对一般人的 就是由于这一缘故，知天事天显得非常必要。进言 价值判断而言，一般人往往在感性欲望与理性需要之，与其说知天事天旨在等量齐观道德之天与天命 二者间更看重前者，而且为自己过份膨胀的感性欲之天，不如说先突破天命之天再回归道德之天，更符 望找到了“性”的藉口，同时在“命”的幌子下替自己 合孟子性命之辨的哲学整合工作。 懈怠理性需要而申辩。因而，从大体天爵与小体人突破天命之天，在孟子看来，需要道德实践主体 爵延伸出来的求在我者求在外者，已然表明孟子在既知命，又立命。知命主要是认识性的。孟子曾说： 性命之辨中确立了自己的价值判断，与此同时又批“莫非命也，顺受其正；是故知命者不立乎严墙之 判了一般人的价值判断。 下。”1(”q赵岐注云：“人之终无非命也。命有三名，大致说来，孟子的性命之辨包括宏观划界、哲学 行善得善日受命，行善得恶日遭命，行恶得恶日随 整合两步工作。如前所述，不同于未经道德理想主义 命。惟顺受命为受其正也。”r7既然知命包括“莫非命 整合的人类心理以及由此衍生的一般人的价值判 也”和“顺受其正”两重内涵，那么后一重内涵也就表断，孟子将包括大体与天爵在内的理性需要或义理明：知命并非纯粹的认识，而是一种实践的认识。立当然性之性划入求在我者，将包括小体与人爵在内命主要是实践性的。所谓“夭寿不贰，修身以俟之，所】2万方数据以立命也”1(131，就说明了这一点。但立命同样与 了这一点，孟子因而在外王与内圣二者问更追求内 认识有关。因为所谓“尽其道而死者，正命也；桎梏死 圣。不过，这并不是说孟子就将内圣与外王截然分 者，非正命也”1(13 q，固然是道德实践主体安身立 开。原因很简单，孟子既借助君子不谓性，强烈批判 命的终极关怀，但也正是这种终极关怀，深深地打上 过当政者的贪得无厌乃至争名逐利，又借助君子不 了“顺受其正”的认识烙印；话还可以这样说，假如没 谓命，高度肯定了一般百姓之于小体、士阶层之于人 有“顺受其正”的理性自觉，那么道德实践主体在立 爵的恰当要求；这是在外王领域进行的，从而展示了 命过程中也就根本无法做到正命。因而，立命实质上 孟子性命之辨的内在活力。是一种认识的实践。总而言之，尽管求在我者求在外者始终是孟子 如果说道德实践主体突破天命之天是一个认识辨析内圣外王的支配性思维方式，然而孟子以知命 与实践相统一的过程，那么知命与立命便是同一过 立命为内涵的哲学整合工作表明：置身于内圣与外 程中既相联系又相区别的两个方向。或者说，知命 王的永恒冲突中的道德实践主体，惟有“行法以俟 立命是在相对局限性与主观能动性的张力之中展开命”口(“q引，才能正直地知天事天，而知天事天又 的。一方面，知命在肯定相对局限性的前提下进行，与尽心知性存心养性密不可分。在此意义上，所谓旨在张扬人的主观能动性；另一方面，立命在弘扬主 孟子心学之思的内圣走向，与其说在内圣与外王二 观能动性的基础上运作，又并未轻易否弃人的相对 者间更关注内圣，不如说是凭据以内圣摄外王的独 局限性。只要承认实践性的立命比认识性的知命更 特方式，冷醒而执著地对付外在永恒矛盾中的性与 重要，那么正是在这里，道德实践主体突破天命之 命、内圣与外王。天，同时也就意味着回归了道德之天；孟子强调人们参考文献以“修身”、“尽道”的道德姿态而立命，认为尽心知性即可知天、存心养性即可事天，便揭示了这一点。 1杨伯峻孟子译注m中华书局，1960应该特别提及，对于孟子的性命之辨而言，哲学 2张奇伟亚圣精蕴孟子哲学真谛m人民出版社，整合工作将矫正宏观划界工作可能引起的某种误 1997。读。仅仅注意到宏观划界工作的人，或许以为孟子全 3杨国荣孟子评传走向内圣之境m广西教育出版社，1994然舍弃了小体人爵求在外者，而一心一意于大体4牟宗仁心体与性体(第1册)m台湾正中书局，1968天爵求在我者。这一误读固然与孟