试论《诗经》在孟子哲学思想建构中的基础性作用[权威资料]

试论诗经在孟子哲学思想建构中的基础性作用 本文档格式为 WORD,感谢你的阅读。 摘 要：孟子一书中多处引用诗经相关篇目。对于诗经的引用和解读，孟子遵循了 “ 知人论世 ”和 “ 以意逆志 ” 两大基本原则。就梁惠王上、下篇中的几处对诗经的引述情况做深入的剖析，来探讨孟子如何引用诗经以为己用来展开论辩和诗经在孟子哲学思想构建中的基础性作用。 关键词：诗经；孟子；思想建构 G122 文献标志码： A 1002-2589（ 2013） 06-0150-03 司马迁在孟荀列传中说： “ 退而与万章之徒序诗、书，述仲尼之意，作孟子七篇 1。 ” 赵岐的孟子题辞也这样评述孟子： “ 治儒术之道，通五经，犹长于诗、书。 ”2 这里的诗、书显然是指诗经和尚书。先就诗经的在孟子一书中的引述情况来说，全书七章，引述诗经原文共计 35 处，其中孟子本人引诗 31 次，他人引诗 4 次（其弟子万章、咸丘蒙、公孙丑和齐宣王各 1 次）。可见，孟子本人对诗经非常熟悉，并且诗经作为其知识储备 和理论来源的一部分，在后来游说诸国宣扬自己政治主张的过程中也起到了开启情志，遥述典章以为己用的作用。 对于诗经的引用和解读，孟子遵循了 “ 知人论世 ” 和 “ 以意逆志 ” 两大基本原则。本文试从孟子 梁惠王上、下篇中几处对诗经的引述情况，来讨论孟子如何通过引诗来提出自己的政治主张以及诗经在建构孟子哲学思想中的基础性作用。 孟子 梁惠王上第二节讲了一个 “ 与民同乐 ” 的故事：梁惠王站在池塘边一面顾盼欣赏鸟兽自得其乐，一面漫不经心地问孟子， “ 贤者亦乐此乎？ ”33 孟子回答说，“ 贤者而后 乐此，不贤者虽有此，不乐也。 ”33 意思是说：只有有道德的人才能享受这一种快乐，没有道德的人纵使有这种快乐也是无法享受的。孟子的回答从一正一反两条线索展开，这里显然没有直接回答梁惠王贤者乐此与否，而是偷换了概念，王问 “ 亦乐此乎？ ” ，回答却是 “ 而后乐此 ” 。杨伯峻译 “ 而后 ” 为 “ 才能 ” 显然是意译却有失精确。 “ 而后 ” 有两个意思，作 “ 而后 ” 讲，是 “ 以后，后来 ” 之意；作为连词，是 “ 然后 ” 的意思。这里因为没有比较的对象，所以作 “ 以后、后来 ” 理解。他的回答则是 “ 贤者有此以后才乐此，不贤者虽有此，不乐也。 ”3 让真正有道 德的人做了君王，拥有此情此景，他才懂得享受此乐，那些没有道德的人（这里或许暗指梁惠王）是享受不到此情此景带来的快乐（境界）的。更深一层意思很明显，梁惠王您虽然占有这些财产（鸿雁麋鹿在池塘上自得其乐），身临此景，但您真的是有道德的人嘛？您真的懂得享受这种快乐吗？ 梁惠王或许听懂了孟子的意思，或许没听懂，但孟子必须为其已经表述出的意思、抛出的观点（或称给出的回答）做更进一步的解释，所以他引用了诗经中 “ 文王之乐 ” 和尚书中 “ 商纣之乐 ” 一正一反来展开论证。其中，对 “ 文王之乐 ” 的描述引用诗经 大雅 灵台前两节： 经始灵台，经之营之，庶民攻之，不日成之。 经始勿亟，庶民子来。 王在灵囿， 鹿濯濯，白鸟 ，于 鱼跃。 接着这首诗没有停顿，并以此为基础继续议论，他说： “ 文王以民力为沼，而民欢乐之，谓其台曰灵台，谓其沼曰灵沼，乐其有麋鹿鱼鳖。古之人与民偕乐，故能乐也。 ”33 这里应该注意 “ 与民偕乐 ” 并非是诗经中直接记载描述的现成哲学思想，甚至引文中没有提到一个 “ 乐 ”字，但是此情此景，已经勾画出了一幅 “ 君民偕乐图 ” 。孟子看到梁惠王站在池塘上这种情景，借 助灵台篇中描述的 “ 君民偕乐图 ” ，再结合自己 “ 仁政 ” 主张，从而得出一剂教化梁惠王的良方 爱民，更具体一些即要求梁惠王要“ 与民同乐 ” 。一方面说梁惠王，您像周文王一样也让人民修筑了灵台，算是雄伟的大工程吧，但您是不是也应该像周文王一样与您的人民共同分享这种快乐呢？此处可见，孟子对梁惠王宣扬 “ 与民偕乐 ” 政治主张，实则来自对诗经中灵台篇 “ 君民偕乐图 ” 的提炼。 孟子看似因势诱导梁惠王接受自己的主张，让梁惠王意识到自己作为君王应该 “ 与民同乐 ” ，但其实还应该引发更深一层的哲思，即是对何为真正的 “ 乐 ” 的思考。 对于灵台篇的解释，毛诗序说： “ 灵台，民始附也。文王受命，而民乐其有灵德，以及鸟兽昆虫焉 ”4 。笺： “ 民者，冥也，其见仁道迟，故于是乃附也。天子有灵台者，所以观 象，察气之妖祥也。文王受命，而作邑于丰，立灵台。春秋传曰： 公既视朔，遂登观台以望，而书云物，为备故也。 ”4501 即文王秉承天命，民因其先有灵德而相依附之，遂集全民之力修建灵台，并与民同乐，甚至鸟兽都明白其中的缘由而雀跃欢呼，此种乐已经超越了人类种群，是上升到自然而达到了 “ 民胞物与 ” 的更高一层境界。 是文王召集人民修建灵台，还是人民自发为文王修建灵台，在这里已经不那么重要了，重要的是文王和臣民能融为一体，人民对王的爱戴之情可以让王振臂一挥而一呼百应，鸟兽虫鱼闻之欢腾雀跃，即是 “ 天人合一 ” 的终极境界。 在这样天人合一的终极境界中， “ 与民同乐 ” 这一概念，只是 “ 大乐 ” 中的一部分 “ 小乐 ” ，虽然没有达到爱人爱万物的终极境界，却是作为一个统治者必须具备的由其爱民思想而展开的基本力量，这是施政的根源，是王道之本。 孟子的 “ 乐 ” ，从灵台篇来看，已经不仅仅是简单的物质满足，究其终极则是精神 层面的富足。虽然物质条件和生活环境可以影响精神和心灵，但它毕竟不是决定性因素。如孔子 “ 饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣 ”597 。又如颜回 “ 一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐 ”587 。这些都是精神超越物质的典型。所以说如果精神方面出了问题，如后文引述尚书 汤誓中夏桀的例子 “ 时日害丧，予及女偕亡 ”33 。老百姓都要与你同归于尽了，然 “ 虽有台池鸟兽，其能独乐乎？ ”33 后文中孟子质问梁惠王 “ 今恩足以及禽兽而功不至于百姓者，犹为何也？ ”315 则是在引述灵台篇勾画 “ 天 人合一 ” 之 “ 大乐 ” 背景下，从反方向角度再次向梁惠王发问，足以见孟子论辩的严密性以及诗经相关篇章在构建孟子哲学思想中的基础性作用。 孟子中其他哲学思想的构建也离不开诗经的基础性作用。关于 “ 仁 ” 的实践问题，孔子说： “ 己欲立而立人，己欲达而达人 ”592 。即要求 “ 行仁 ” 时要 “ 推己及人 ” ，以这样的方式来追求 “ 仁 ” 要求自然过高， “ 欲立 ”说明还未立，自己未立而何以 “ 立人 ” ？ “ 欲达 ” 乃是未达之状态，自己未达之时，何以 “ 达人 ” ？孟子正是看到了这种追求 “ 仁 ” 的苛刻的非一般人所能接受的要求，所以对孔子 “ 行仁 ” 的方法进行了继承和发展并运用到王道中去，还是遵循 “ 推己及人 ” 的原则，却从本体出发， “ 老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。 ”315 若如此，则 “ 天下可运于掌。 ” 孟子的 “ 推己及人 ” 是符合人之常情的，具有逻辑和实践的可能性。虽不如孔子的要求高，但却更易于为人们所接受，更富有人情味。那么这一理论（或者叫方法）上的改进来自哪里？接下来，孟子又引用诗经 大雅 思齐篇中一句： 刑与寡妻，至于兄弟，以御于家邦。 毛诗正义中，疏云： “ 作思齐诗者，言文王所以得圣，由其贤母所生。文王自 天性当圣，圣亦由母大贤，故歌咏其母，言文王之圣 ”4516 。 “ 齐 ” 本作“ 斋 ” ， “ 庄重、敬重 ” 之意。此处孔颖达认为文王之母“ 常思庄敬者 ” ，当他成为文王的母亲时又 “ 常思大姜之配、大王之礼 ” ，所关注的事情随着身份地位的变化而变化，即是有德。所以思齐篇目具有 “ 以德行仁 ” 的含义，故而被孟子所关注 6。这三句引文是思齐篇五节中的第二节尾句， “ 刑 ” 为 “ 法 ” ， “ 寡 ” 为 “ 少 ” ，则 “ 寡妻 ” 即为 “ 少有的、贤良的妻子 ” ，整句话的意思是说文王以礼法善待贤良的妻子，连及兄弟，由此推及开来，延伸到国家的治理中去。显然这里有 “ 推恩 ” 的雏形，有由己及人，由近及远的哲学理趣，从最亲近的人做起再扩散开来，又符合人性伦理。 孟子以此为根据而展开论证，这样把好心好意扩大到其他方面去，由近及远地把恩惠推广开来，便足以安天下，在满足了自己情感需求，或者说在尽到了自己孝亲爱子义务的情况下，再由近及远地推及开来，在力所能及的范围之内，去尊敬其他像自己父母一样的老人，爱像自己子女一样的小孩。这是责任和情感的延续，自然难度要比孔子的 “ 己欲立而立人，己欲达而达人 ”592 容易得多。接着他从反面说，如果不这样，甚至连自己的妻子都保护不了。最终 得出古代圣贤之所以远远超过一般人，是善于推行他们好行为的结论。 显然，此段论述孟子深刻明晰思齐篇 “ 由己及人 ” 的哲学思维，并在此基础上直接展开的。假如没有这个理论来源，则不知从何说起。这里足以见证孟子在继承并阐发孔子哲学观点时借助诗经来启发深化自己思想主张的特点，诗经在孟子哲学思想构建中的基础性作用也可见一斑。 有时候，孟子也会引用诗经来印证自己的理论主张。如梁惠王问 “ 交邻国有道乎？ ”328 孟子直截了当地回答 “ 有！ ” 紧接着却说 “ 唯仁者为能以大事小 ” ， “ 唯智者为能以小事大 ” ， “ 以大事小者，乐天者也 ” ， “ 以小事大者，畏天者也 ” ，最后直接得出结论： “ 乐天者保天下 ” ，“ 畏天者保其国 ”328 。每说完一句，结合史实举例，仍觉得论据不够，所以再次引用诗经中我将篇相关诗句来印证自己的观点： 畏天之威，于时保之。 这里的 “ 畏天 ” 实则是上文论述的理论来源，只是在这里作为对结论的印证，梁惠王你看，我的观点，其实是和古代人一样的，您是不必怀疑我的。 毛诗序说： “ 我将，祀文王于名堂也。 ”笺云： “ 将，犹 奉 也。我奉养我享祭之羊牛，皆充盛肥 ，有 天气之力助。言神飨其德而右助之 ”7469 。这首诗描述了后人祭祀文王乞求保佑的情景。此处引用最后两句，点名所有祭祀的行为都是统治者敬畏上天以求得统治长久的目的，本质上就是孟子得出的 “ 畏天者保其国 ” 的理论根源。这里不是巧合，而是孟子论辩之术的高明之处，先虚设答案再逐步论证得出结论，表面看似与古代典籍记载暗合，实则是从典籍出发，运用演绎的思维方法，得出一套富有哲理的逻辑推理，最后用典籍来 “ 印证 ” 自己的观点以增加其说服力。 这里孟子将 “ 畏天 ” 与 “ 乐天 ” 对应起来，从 “ 天人关系 ” 的角度提出自己的民本主张， 也是在我将篇 “ 畏天 ” 的基础上，进一步深化扩大而形成的。 此段论述完毕，但梁惠王却说： “ 大哉言矣！寡人有疾，寡人好勇。 ” 此话一出，即等于孟子前段的论述没有达到令梁惠王心悦诚服的效果。孟子针锋相对： “ 王请无好小勇。 ”328 接着进一步解释 “ 小勇 ” 为 “ 匹夫之勇 ” ，又借助思齐篇中 “ 推恩 ” 的哲学思维方式，要求梁惠王将此“ 小勇 ” 推及开来，进一步扩大，变成 “ 大勇 ” ，以达到“ 安天下之民 ” 的目的。这正是梁惠王所思所想，孟子此时直指其终极目标，想必梁惠王也正听得入神。 他描述何为 “ 大勇 ” 以及 “ 大勇 ” 可以达到的效果时，引用了诗经中的皇矣篇： 王赫斯怒，爰整其旅，以按徂旅。 以笃于周祜，以对于天下。 毛诗序： “ 皇矣，美周公也。天监代殷，莫若周，周世世修德，莫若文王。 ” 笺： “ 监，视也。天视四方可以带殷王天下者，维有周耳。世世修行道德，唯有文王盛耳 ”7387 。毛诗的观点，此诗是对周文王的赞美。孟子提这首诗，一方面是描绘 “ 大勇 ” 之人可以 “ 一怒而安天下之民 ” 这种英雄情结，另一方面其实是对梁惠王的暗示。 梁惠王是战国前期赫赫有名的魏惠王魏茔。魏的 先祖毕公是周文王的庶子，也就是说周文王算得上是魏惠王的老祖宗。魏惠王（梁惠王）即位时魏国正处于鼎盛时期，但与孟子谈话此时，魏国已经经历了几次重大战役。 “ 及寡人之身，东败于齐，长子死焉，西丧地于秦七百里，南辱于楚 ”39 。此时魏国实力已大不如从前，梁惠王也显得狼狈不堪。正是在魏国已经失势又欲重整旗鼓的大背景下，孟子此时引述皇矣篇举例，实则是要梁惠王效仿学习老祖宗周文王那样施行 “ 大勇 ” 而达到 “ 一怒而安天下之民 ” 的目的，想必此时周文王对于梁惠王的榜样作用，已经远远超过了游说本身所起到的功效。 在此 番辩论中引述皇矣篇，一方面是从前文我将篇 “ 推恩 ” 思想演变出来的由近及远的 “ 请大其勇 ” ，另一方面，则是遥述典章，暗示梁惠王要学周文王存 “ 大勇 ” 而弃 “ 小勇 ” ，这种引述起到强有力的引导性作用和榜样作用。 诗后引用尚书举周武王的例子，目的亦在于此。 孟子一书中，诸如此类借诗经等经典为基础来阐释发展自己政治主张与哲学观点的例子不胜枚举，处处相似而又实不相同，于不同之中寻找其相同之处，则是诗经在整个孟子哲学思想建构中的基础性作用。 参考文献： 1司马迁 .史记 M.北京：中华书局， 2009： 455. 2焦荀 .孟子正义