（中国哲学专业论文）孟子心性思想研究.pdf

内容摘要 传统儒学从本质上讲是一种伦理道德哲学，它关注的焦点是人怎样能够合于伦理， 成就道德的问题，这也是自古以来历代儒家不遗余力，推崇备至的心性之学。基于此， 我们可以说儒家之学的理论基础是心性之学，而心性之学自孟子才始具规模。为此，本， 文通过探讨孟子心性之学的涵义、方法、影响以及地位，较为系统、全面地阐释了孟子 的心性之学，并展现出历代思想家是如何在注孟、攻孟以及完善孟的过程中成就自己的 道德学说的。这对于读懂性善论，对于理解中国儒学思想史，对于解决中国伦理思想中 成就道德等若干问题，对于体验千百年来有责任感的中国知识分子心灵深处永恒的乡 愁，都具有十分重要的意义。 关键词：心；性；心性之学；内圣外王 a b s t r a c t t r a d i t i o n a lc o n f u c i a n i s m , i ne s s e n c e ，b e l o n g st om o r a lp h i l o s o p h y , t h ef o c u so fw h i c h c o n c e g n sw i t hc o n f o r m i t yt om o r a lp r i n c i p l ea n de t h i c a la c h i e v e m e n t s ，w h i c hh a sb e e n e a r n e s t l yp u r s u e db yc o n f u c i a n so fd i f f e r e n ta g e sa n d h a sb e e nh i g h l ya d m i r e da st h es c h o o l o fu n i v e r s a lm i n d b a s i n go nt h i sp r o p o s i t i o n , w em a yf i n dt h a tt h et h e o r e t i c a lf o u n d a t i o no f c o n f u c i a n i s mi st h es c h o o lo fu n i v e r s a lm i n d h o w e v e r , w ek n o wt h a tt h es c h o o lo fu n i v e r s a l m i n ds t a r t e df r o mm e n c i u s t h ep a p e rt h e r e f o r et r i e st os y s t e m a t i c a l l ye x p l o r em e n c i u s u n i v e r s a lm i n da n dt r yt of i n di t sm a i nc o n t e n t s ，r e s e a r c hm e t h o d o l o g y , h i s t o r i c a li n f l u e n c e ， a n di t sp h i l o s o p h i c a lp l a c e , a n da tt h es a m et i m e ，t h ep a p e rt r i e st os h o wt h a t ，h o wt h e t h i n k e r so fd i f f e r e n tt i m eh a v ef o r m e dt h e i rm o r a lp h i l o s o p h yw i t ht h e i rb e i n ga g a i n s to rf o r m e n c i u s t h e o r y i nt h i sw a y , t h ep a p e rh a sg r e a ts i g n i f i c a n c ef o ru st ot h o r o u g h l yu n d e r g a n d h u m a nn a t u r et h e o r y , t ou n d e r s t a n dt h em o r a lh i s t o r yo fc o n f u c i a n i s m , a n dt oe x p e r i e n c ea n d u n d e r s t a n dt h es e n s eo fd u t ya n dt h ee t e r n a ln o s t a l g i ac o m p l e xo f t r a d i t i o n a li n t e l l e c t s k e yw o r d s ：m i n d ；n a t u r e ；t h es c h o o lo f u n i v e r s a lm i n d ； i n w a r ds a g e l i n e s sa n do u t w a r dk i n g l i n e s s 湖北大学学位论文原创性声明和使用授权说明 原创性声明 本人郑重声明：所呈交的论文是本人在导师的指导下独立进行研究所 取得的研究成果。除了文中特别加以标注引用的内容外，本论文不包含任 何其他个人或集体已经发表或撰写的成果作品。对本文的研究做出重要贡 献的个人和集体，均已在文中以明确方式标明。本人完全意识到本声明的 法律后果由本人承担。 论文作者签名：木勿卉 日期：2 0 08 年箩月2 0e l 学位论文使用授权说明 本学位论文作者完全了解学校有关保留、使用学位论文的规定，即： 按照学校要求提交学位论文的印刷本和电子版本；学校有权保存学位论文的 印刷本和电子版，并提供目录检索与阅览服务；学校可以允许采用影印、缩印、数 字化或其它复制手段保存学位论文；在不以赢利为目的的前提下，学校可以公开学 位论文的部分或全部内容。( 保密论文在解密后遵守此规定) 作者签名： 亦勾卉 指导教师签名：p 象亟毽、 日期：2 - o dg g 2 0 日期：三口口8 - j f - 引言 引言 传统儒学从本质上讲是一种伦理道德哲学，它关注的焦点是人怎样能够合于伦理， 成就道德的问题，这也是自古以来历代儒家不遗余力，推崇备至的心性之学。心性之学 就是人之所以有理义，之所以有道德之学。依牟宗三等人的看法：“心性之学，是中国 古时所谓义理之学之又一方面，即论人之当然的义理之本原所在者。力基于此，我们可 以说儒家之学的理论基础是心性之学，而儒家心性之学自孟子才始具规模。孟子心性之 学不仅为其性善论这一创见提供了义理根据，而且还由此开出了宋明新儒学的心性之学 以及现代新儒家的心性之学。为此本文探讨了孟子心性之学的结构和意义，这对于读懂 性善论，对于理解中国儒学思想史，对于解决中国伦理思想中成就道德等若干问题，对 于体验干百年来有责任感的中国知识分子心灵深处永恒的乡愁，都具有十分重要的意 义。 湖北大学硕士学位论文 一、孟子“心性 的涵义 ( 一) 孟子本i 生与本心的关系 1 、本性与本心的语义学释义 “心一，本意为心房。汉字中，“心 字早在甲骨文中就已出现。尚书盘庚篇 中，“心”字都是作为象征主体的语言符号。西周以后，“心 被看作主体之思想感情的 承担者。如诗经中的“我心忧伤”、“心如结兮 、“心之悲矣”等，这些属于主体情 感范围内的忧伤、结、悲等都是以“心 为承载者。每个人都有一颗“心”，“心 具有 个体性。同时，“我心可以思虑、付度“他心 ，这种思虑、付度就肯定了人心的相通 性，即个体心之间的共同性。到了春秋时期，人们对“心一的认识又有所发展，不仅把 “心 与耳、目、口等感官并列，肯定它的生理现实性，而且把“心从其他感官中突 显出来，赋予“心以道德评判和心理选择的功能。这一倾向，在孟子思想中达到了高 峰。， 孟子中“心”字有着重要地位，基本涵义相当于现在的脑，如“于心终不忘， “其操心也危”。基于此又引申为意愿、心志，如“我四十不动心，“必先苦其心志 。 有时“心 还代表民意，如“天下不心服而王者，未之有也，“失其民者，失其心也。 但在孟子心性论中，“心 又具有更特定的涵义： ( 1 ) 作为心性论基础的心，只是良心，仅指善的一面。先秦时期，“心有作为感 官的生理之心之义，此“心 是指包括感觉、欲望等在内的、低级的生理活动的承担者。 由此，“心的涵义有好也有坏，有善也有恶，但孟子只以良心、善心论本心。 ( 2 ) 作为心性论基础的心，只是道德之心。先秦时期“心 由感官生理之心升华 而形成具有道德评判和心理选择的道德之心。同时，人们也发现“心具有认知功能。 即“心 包括了道德之心，也包括了认知之心。但孟子只以心的道德功能，即道德之心 来论本心。 “性”，本字为“生，后来演变为“性 。在涵义上既指人性，又泛指物性，甚及 天地之性。殷周之际，“性 字很少见，且多与“命相关联，而“命”多有天命、天 道的含义。诗经中人性之义尚未独立，但人性概念已从天命中厘出，并且肯定人性 和天地之性是统一的。人可以失其性，也可以同于天地之性，关键在于主体情况。由此， 2 一、孟子“心性”的涵义 性除了有生和性命之外，又有了本性、自然之性等义。 “性 字在孟子中出现的次数少于“心 字。首先，仍可见到“生 字的本义， 如“形色，天性也”。由此引申为生来就有的属性和资质。如“人见其濯濯也，以为未 尝有材焉，此岂山之性也哉 ，就是指山的本来的属性和资质。生来即有的属性又分为 两种，所以性也就有两种，即口之于味，目之于色的生物性之性，以及仁之于父子，义 之于君臣的义理当然性之性。孟子认为生物性之性固然是生而即有的，而义理当然性之 性也是生而即有的，这两种情况都应称为性。但孟子的心性论并不以前一种性为基础， 而只以后一种性立论。孟子指出：口之于味虽然是一种性，但君子不以此为性，只以此 为命；仁之于父子虽然是命，君子不以此为命，只以此为性。孟子把性和命严格的区分 开来，指出：仁义之于父子是求在我者，求有益于得，得到得不到由自己决定，因此君 子称为性；口之于味是求在外者，求无益于得，得到得不到由外在力量决定，因此君子 只认其为命。这样人们成就道德的根据就在自己的本性之中了。 综上言之，孟子论性，只是讲人生来既有的某种属性，这种属性并不是指人的本质。 再有，孟子论性，只是指人之所以为人的道德特质，也就是人与禽兽的不同特性。这 种特性只涉及道德特质而不涉及认知特质。 儒家的创始人孔子对“心”也有所论述，且多在重礼、行礼不在于外面的排场，而 在内心的情感上使用“心 。对“性”也有他自己的看法，但只有一句“性相近，习相 远直接涉及到“性 ，其它大都蕴含在对别的问题的论述之中。并且并不见有心、性 合用的。到了孟子，始将心、性范畴连接起来，使心性始有合二为一之可能，为儒家心 性一系开启了先河。 2 、f l p , b 言性以心善言性善，心之谓性 孟子以心言性的基本含义，是即心善而言性善。那么，孟子何以能够如此呢? 即心 言性又有什么依据? 孟子t i p , l , 见性、以心善言性善的明确表述，见于孟子公孙丑上第六章与孟 子告子上第六章。这里引述如下： “由是观之，无恻隐之心非人也，无羞恶之心非人也，无辞让之心非人也，无是非 之心非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非 。杨泽波的孟子性善论研究( 北京：中国社会科学出版社，1 9 9 5 年) 指出，本质可以有多个属性，是各种属性的 抽象与概括。孟子的本性只是说人在义理道德方面生而既有的属性，并没有涉及到人的全面属性。 湖北大学硕士学位论文 之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也； 谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然、泉之始 达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。 ( 公孙丑上) “乃若其情则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人 皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心， 仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也， 我固有之也，弗思耳矣。故日：求则得之，舍则失之。或相倍蓰而无算者，不能尽其才 者也。诗日：天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。孔子日：为此诗者，其 知道乎l 故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。 ( 告子上) 公孙丑上章的即心言性大体是以人具有四端之心而人心向善；而告子上则 以人本具有仁义礼智四心言人心本善。孟子便是以人心向善言性善与人心本善言性善。 具体分为以下几个步骤： ( 1 ) 以良心论性。前面已提出过，孟子以前，心的范畴包括善、恶同在的道德领 域之心，也包括认知之心。但孟子将其心性论的心仅限制在道德领域之心中，而且是道 德领域中的善心。因此，他只谈“侧隐之心一、“羞恶之心”、“辞让之心 、“是非之心”， 而不谈认知之心和邪恶之心。这种特定的心，孟子称其为“良心。朱予注“良心 说： “良心者，本然之善心，即所谓仁义之心也。” ( 2 ) 道德良心人人固有。孟子认为道德良心是人人固有的，即所谓“恻隐之心， 人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。 孟子首先通过乍见孺子将入于井的特定情景来说明良心人人固有的。“所以谓人皆 有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父 母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。 猛然间见到刚刚会走路的小孩子 就要掉到井里了，任何人都会有种惊骇恐惧、悲悯不忍之情，这并不是出于利害的考 虑和欲望的驱使，完全是真心流露。孟子由此证明，恻隐之心，人皆有之，非由外铄。 其次，孟子指出圣人与人是同类，而同类者必有“同然”，这个“同然 便是良心。 圣人有良心，所以人人都有良心。“麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，泰山之于丘垤，河 海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其萃。自生民以来，未有盛 于孔子也。 孟子所认为孔子是出类拔萃的人，但他仍然认为孔子与民同类。孟子在告 子上中也说到：“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之? 圣人与我同类者。 圣 人与一般人是同类，凡同类者都有相似之处，即“同然 。孟子认为这个“同然就是 4 一、孟子。心性”的涵义 理、义。圣人之所以为圣人只在于他们“先得我心之所同然耳 。孟子指出了“人皆可 以成为尧舜 的说法，认为只要能将人之同然的心中的四端理义之心发扬光大，则足以 成为圣人足以保四海。即“服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣。 ( 告子下) 孟子接着把良心称为本心。本心，即原本固有的心。孟子认为，本心人人都有，君 子与小人的区别仅在于君子能存，小人不能存。这就是著名的“万钟则不辨礼义而受之。 万钟于我何加焉? 为宫室之美、妻妾之奉、所识穷乏者得我与? 乡为身死而不受，今为 宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏 者得我而为之是亦不可以己乎? 此之谓失其本心。”( 告子上) 不接受如万钟之俸、 住宅之美，妻妾之奉等，是由于先天存在的本心在起作用；但如果经不住诱惑而接受， 则就遮蔽了本心。 ( 3 ) 良心本心是性善的根据。良心本心是内在的，必须要表现于外，表现出来的 便是仁义礼智之性。“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心， 智也。”恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，分别表现为仁义礼智之性。因此，性善的根据 全在于良心本心，良心本心是性善的基础。 尽心上第二十一章：“君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，啐然见于面、 盎于背。施于四体，四体不言而喻。”君子的本性在于仁义礼智根于他的心，这样他发 出来的神色就醇和温润，表现于脸面肩背，以至于四体，四体不用言语仅凭动态举止， 别人就可一目了然。所以，有内在仁义礼智之心，才有外在的君子之性；而有了内在的 仁义礼智之心，也必然会有外在的君子之性。由此，我们把孟子的本心称为本心本体。 因为在孟子那里，内在为心，外在为性，良心本心外在表现就是善性，所以心是善的根 据，是性的根据。在此意义上说，仁义之理的良心本心就是人之本性，而人之本性就是 人所本有的内在的良心本心。 ( 4 ) 恶在于人不能尽其才。人人都固有良心、善心，那么恶是如何产生的呢? 孟 子认为，恶是由于舍弃了自己的良心、善心，即“弗思耳矣”，“不能尽其才者也 。 离娄下第十九章：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。尽心 上第十六章：“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几 希。人与禽兽，君子与庶民之间的区别仅有一点点，君子为君子，庶人为庶人，只在 于他们能不能保持住这一点点，即善不善于存心。人不能成为君子，而陷于恶中，沦为 禽兽，也在于他们舍弃了这一点，即不能存心。 那么，人为什么不能存心，而选择舍弃心呢? 孟子认为：一是环境影响；二是利欲 5 湖北大学硕士学位论文 影响。例如，孟子指出，少年子弟丰年多半懒惰，灾年多半强暴，不是因为他们的本身 才质不同，而是环境造成的。再如，万钟之禄，不合礼义，仅因为物质条件好便接受， 就是因为受利欲影响而失去了本心，于是便产生了恶。 综上所言，孟子认为恶仅仅是良心本心的流失。良心本心存得住，就尽其才了，就 无恶；良心存不住，便没有尽其才，就产生了恶。由此，孟子又一次论证了心善即性善。 ( 5 ) 孟子为其性善找到了形上根据。孟子为了论证性善，引诗经为证：“天生 蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。 在此说明了事物有自己的法则，百姓也秉持 常性法则，即喜好美德，所以性善就有了形上根据。 综合以上五点，孟子以心善言性善的基本思路便是：以良心来限定心，接着论证良 心人人固有，良心即本心，再指出良心本心是性善的根据，具有本体性，而恶在于良心 本心的流失，最后还试图为性善找形上的根据。 前面提到，孟子即心言性，既以人心向善( 即人存四端之心) 言性善( 即仁义之心) ， 但他在论证过程中为什么却以人心本善立论? 的确，孟子以心言性的心，既有经验层次 上的善端之心，此为向善之心；同时也是具有儒家规范的仁义之心，此为本善之心，即 本心。确立孟子性善论基础的不是向善之心，而是本心。因为，由向善之心不可能推出 本善之性；而本善之心则可以。本善之心既可含摄向善之性又可兼融本善之性。那么， 本心如何能兼融二者呢? 在孟子看来，与生俱来的四端之心是人性的善端，而非本然之 善。四端之心是孟子为性善找到的经验层面上的依据，并不能成为性善的根本依据。孟 子提出性善的根本目的并不在于找到经验的根据，而是把这经验层面上的四端之心提升 为仁义礼智四德的高度，并将仁义礼智四德确立为人的本心，以此希望人们通过努力而 达到这一高度，符合这一本心，此时“本性被视为具有道德蕴涵的价值存在。所以可 以说，心善只是性善的开端，而不是性善的实现与完成。性善的实现与完成要靠实践。 孟子以心善言性善是一种价值理想，性善的根据本心善即含有人的向善之性，也含有他 所期待的人的本善之性。 3 、性善是践行的过程。 如上所说，按照孟子所论述，性善是因为心善，心善所以性善。但孟子并不认为人 生下来本性就是完整的善的，而是认为人人都具有良心本心，良心本心是为善的内在根 据，但也只是仁义礼智四德的端倪、萌芽，只有将恻隐、羞恶、辞让、是非四端之心扩 而充之，才能发展、成就为具备四德的善性。 6 一、孟子“心性”的涵义 “凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然、泉之始达。苟能充之，足以保 四海；苟不充之，不足以事父母。 孟子认为，恻隐、羞恶、辞让、是非，分别是仁义 礼智的开端、初始，而不是仁义礼智本身，因此需要扩而充之，不断发展。一旦扩而充 之，发扬光大，足以保四海。不能扩充之，则不能保父母。孟子还以牛山之木的衰败来 比喻良心本心没能把持住以至于沦为禽兽。“牛山之木尝美矣。以其郊于大国也，斧斤 伐之，可以为美乎? 是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之， 是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉? 一( 告子上) 牛山之木曾经很茂盛，但后来不茂盛了，并不是因为没有“萌蘖 生长，而是因为受到 破坏。人也一样，都曾有良心本心，但不断放失、丢弃了良心本心，便没有了。见人没 有了仁义之心，以为人开始就没有良心本心是不正确的。说明人本来固有的良心本心只 是一种善性的端倪，需要扩充、滋养才能成就完整的善性。 ( - - ) 对孟子本心的深层含义的探究 1 、孟子的本心是在与告子等人的争论中提出的：是价值选择的结果。 孟子与论敌辩论人性之善恶，主要表现在他与告子的争辩之中。孟子告子上 记载了争辩的主要内容，按顺序可分为生之为性之辩，以水喻性之辩，杞柳梧栳之辩， 仁义内外之辩。从逻辑上说，孟子的这些辩论并不严密，但由于构思巧妙、善辩，从而 驳倒了告子，使得他的性善论与良心本心论站住了脚跟。 第一是生之为性之辩。“告子日：生之谓性。孟子日：生之谓性也，犹白之谓白与? 日：然。白羽之白也，犹白雪之白，白雪之白，犹白玉之白欤? 曰：然。然则犬之性犹 牛之性，牛之性犹人之性欤? ( 告子上) 这是关于何者为性的辩论。“生之谓性 代 表了告子的思想。告子认为，人生下来的一切生理、心理都是性，生即是性，生和性是 相等的。孟子不同意告子的看法，不是以人生的一切生理、心理为性，而是以人的仁义 礼智四心为性，以“人之所以异于禽兽者几希 的那点良心本心为性，以人之为人的道 德特质为性。孟子在争辩中并没有正面阐述自己的观点，也没有从正面批评告子不应该 以生为性，而是首先把生和白、性和白对等起来，问“生之谓性也，犹白之谓白与? 告子肯定了。接着又问这是不是说白羽毛的白就是白雪的白，白雪的白又犹如白玉的白 呢? 告子又肯定了。最后，孟子追问“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与? 由 于人们一般认为，牛与人不同类，说牛之性与人之性相同，是违反常理的。所以，孟子 7 湖北大学硕士学位论文 以良心本心为性的看法便自然被认为是对的了。 第二是以水论性。“告子日：性，犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。 人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。孟子日：水信无分于东西，无分于上下 乎? 人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水搏而跃之，可使过 颡，激而行之，可使在山，是岂水之性哉? 其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是 也。( 告子上) 告子在这里打比方，以水比性，认为水流没有固定的方向，东流抑或 西流，取决于外力。这正如人性，人性也没有固定的方向，是善还是不善，并不决定于 人性自身，而是由于外在的影响。而孟子巧妙地把东西改换为上下，是为了以水之向下 论说“人无有不善 。因为，水虽然不分东西，但通常是向下的。水可以引向高山，但 却不是水的本性，而是外力作用的结果。告子既然以水比性，那么就不能否认性是向善 的。 第三是杞柳梧椿之辩。“告子日：性，犹杞柳也；义，犹栖栳也。以人性为仁义， 犹以杞柳为梧椿。孟子日：子能顺杞柳之性而以为栖椿乎? 将戕贼杞柳而后以为栖椿 也? 如将戕贼杞柳而以为栖椿，则亦将戕贼人以为仁义与? 率天下之人而祸仁义者，必 子之言夫! ”( 告子上) 这是关于杞柳与栖椿和人性与仁义关系的辩论。告子先以杞柳 与梧椿的关系比喻人性和仁义的关系。杞柳是制成栖椿的材料，梧椿是杞柳制成的器皿。 在告子看来，孟子直接以人性等同于仁义，相当于直接把材料等同于器皿，而没有把两 者区分开来。告子虽认为杞柳可以制成梧椿，但是这个制成是顺着杞柳的本性，还是逆 着杞柳的本性，告子并没有讲，但可以肯定未必以为非要戕贼杞柳的本性才能制成栖栲。 但孟子却虚设了告子是这样认为的，认定对方是主张“戕贼杞柳而以为柘椿 ，便推出 告子也主张“戕贼人而以为仁义 ，责怪告子是“率天下之人而惑仁义者。 第四是仁义内外之辩。“告子日：食色，性也。仁，内也，非外也。义，外也，非 内也。孟子日：何以谓仁内义外也? 日：彼长而我长之，非有长于我也。犹彼白而我白 之，从其白于外也，故谓之外也。日：异于白马之白也，无以异于白人之白也l 不识长 马之长也，无以异于长入之长欤? 且谓长者义乎? 长之者义乎? 日：吾弟则爱之，秦人 之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者 也，故谓之外也。日：嗜秦人之炙，无以异于嗜吾炙。夫物则亦有然者也。然则嗜炙亦 有外欤? ”( 告子上) 告子与孟子都同意仁内，但孟子主张义内，告子主张义外。告 子说：“彼长而我长之，非有长于我也。犹彼白而我白之，从其自于外也，故谓之外也。 “彼长”是指人之年长者，“我长之 是我见到年长者而认其为年长者；“彼白”指外物 8 一、孟子“心性”的涵义 具有白色者，“我白之一是我见到白色物而认其为白者。告子认为事物的性质是什么样 的，我亦认为其是什么样的。告子认为这义便是事实判断。而孟子却提出“异于白马之 白也，无异于白人之白也；不识长子之长也，无异于长人之长与? 孟子认为，“白马 之白 和“白人之白”是一样的，但“长子之长”和“长人之长一却不同。因为，长人 之长除了认其为长之外，还有一层尊敬的意思在内。而尊敬是发自内心的，所以他认为 “义内 而非“义外 。从此可以看出，孟子讲的义是仁义之义，是价值判断，是认识 主体对事物经过选择后的价值取舍。 孟子的良心本心是在与告子的争辩中提出的，孟子挣脱了“生之谓性的传统经验 主义模式，建立了“即心言性”的一种具有先验性的模式。旨在说明人与禽兽迥然不同 的道德经验与价值生活，因此“本心 作为孟子心性论中的核心概念，一直被认为是人 的道德实践的动力与源泉。牟宗三在诸多论著中也一再指出，孟子之学就是“心性之学 ， 此“心 即为“道德主体性 。牟宗三说：“此心代表道德的主体性，它堂堂正 正地站起来，人才可以堂堂正正地站起来。唐君毅也指出孟子心学的精神在于兴起心 志以立人。他说，“近忽有会于孟子言心性之善，乃意在教人缘此本有之善，以自兴起 其心志” 故孟子人禽之辩关键不在于辩人与兽不同“类 ，而在于使人自觉其为人。 2 、孟子的本心是先天的，本然的道德心人人固有；同时本心具有本体 性，当体呈露，在判明是非的同时逼使人行善去恶。 全面考察孟子关于良心本心的论述，可将良心本心的特点归纳为两点。首先，良心 本心是人所固有的，是人的良知良能。孟子认为，良心本心即是人原本固有，内在于人， 不是外在强加的。他指出，恻隐、羞恶、辞让、是非之心，人皆有之，而这四心就是仁 义礼智四端，所以，“仁义礼智非由外铄我也，我固有之也 。孟子通过两种途径证明本 心是人所固有的。第一，“此天之所与我者 ，即本心是上天赋予的。第二，是人生而就 有的。孟子指出，孩童都知爱其亲，及其长也都知敬其兄，亲亲敬长即为仁义，所以本 心善性人生而有之。由此，孟子主张仁义礼智之良心本心为人人固有，不是外在强加于 人的。由于仁义礼智之心是原本固有，所以它就是不学而能的良能，不虑而知的良知。 既然人生下来就有仁义礼智的良知良能，人们遇事只需反身求得良心本心即可。孟子认 为，人人都有良心本心，得到它的唯一方法便是切己反思，逆觉体证。切己反思，扩而 。黄俊杰：中国盂学诠释史论( 北京，社会科学文献出版社，2 0 0 4 年) ，第2 2 页。 。同上，第2 l 页。 9 湖北大学硕士学位论文 充之，可以为圣人；不切记自反，本心易流失殆尽，便为禽兽了。 其次，良心本心遇事当体显露，体用无间。孟子认为，仁义礼智根于心，良心本心 充实了，身体容纳不住，必然表现于外，即“四体不言而喻 。“四体不言而喻”指本心 指挥四体，四体行动无不体现仁义礼智，所以不必言语，别人便可一目了然。孟子指出： ! ! 故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。 ( 梁惠王章句上) 恩来源于内心，推恩即 是将良心本心推广到外在的事事物物。这便是心之本体表现为用。良心本心只有通过用 才能体现自己的存在；而本心本体只要存在，也必然会体现为用。但本心本体的发用根 据还在于良心本心。孟子指出，心之喜欢礼仪，恰如口之喜欢美味的肉食。良心本心有 自然向上力量，鞭策人去行善，阻止人去行恶。 由此说来，本心至少有两方面涵义。一是它为本心，“生来即有”，我固有之，表现 为侧隐、羞恶、辞让、是非之心，所以它都是善的，至纯不已。它是先在的，本然的道 德心。二是，它为本体。本心遇事必然发用，当下呈现，只要听从它的指挥，就可以达 成仁义，圆满善德，所以本心是善之所居，善之源泉。 3 、孟子本心包含有丰富的情感性，具有主观性。 上文已提到孟子良心本心为本心、本体，是道德的客观基础，但本心必须发用才能 体现。人们在践行中，良心本心与外物接触并判明是非，于是便有了丰富的情感性，有 血有肉，有姿有色，而不是仅仅根据几条单调的原则，而具有主观性。例如，从前人们 不葬其亲，过后看到尸首被野兽吞食，于是内心不忍，才用土葬之。由不葬亲到用土葬 亲的变化，完全在于内在的情感。又如，见到小孩快掉到井里去了，骤然间产生怵惕之 心，不忍心看到此种情形发生，也是出于内在的情感。由此可以说，孟子的本心包含有 丰富的情感性。 然而，这种情感性并非任意的，随心所欲的。它是本心本性的发用，是对事物的是 是非非已自然知晓，只依着良心本心便为是，否则为不是。箪食豆羹，得之则生，不得 则死，呼尔与之，蹴而与之，行人乞人亦知不受不屑，这是因为行人乞人本心已有是非 观念；万钟之禄，同样不能仅为宫室之美，妻妾之奉，所识穷乏者得我与而受之，因为 本心之中也已有了是非观念。 总之，孟子所说的良心本心是价值选择的结果，体现了人之为人的道德主体性；是 人人固有的先天的本然道德心，是本心、本体，具有普遍必然性；同时又包含了丰富的 情感内容，具有主观性。 1 0 二、孟子发明“心性”的方法 二、孟子发明“心性 的方法 孟子的心性论肯定了内在于人的生命中的超越的本心，是人行善或向善的根据。但 人是否能发挥这样的秉赋，则在于其人是否做修养功夫。由为己之学开始，到己欲立而 立人，己欲达而达人，由内圣以向往外王，这就是儒家思想一贯的襟怀。孔子讲“克己 复礼 ，已经十分重视修己的功夫。但孟子指出心为枢纽点，做修养功夫就更有具体入 手的途径。 ( 一) 为善的方法即自反本心 1 、思、反、诚、约的涵义 思、反、诚、约是与孟子心性论践行方法相关的几个概念，要理清孟子心性论的 方法，必须首先明确这四者的准确含义。 思。一是，思考、思虑。如“其有不合者，仰而思之，夜以继日。二是，反思。 而且孟子中更多的涉及此意，如“思诚者，人之道也”，“思则得之，不思则不得也”。 反。其基本含义是回到，返回。而与心性论方法相关的反，是指回到良心本心，反 省自问。依孟子，善是天生的，内在于心，人要成就道德，就要想法设法回到自己的良 心本心，发现自己的良心本心，这个过程就叫做“反 。 反与思紧密相联系，反即是思，思即是反，目的是发扬光大自己的仁义礼智之良心 本心。 诚。本是诚心、真实。与心性方法相关时，指反求良心本心，听命于良心本心应有 的态度。如“悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣。诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。 是故诚者，天之道也。思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也。不诚，未有能动 者也。 一个人能否成就道德，就看是否有真实诚心，这叫做“诚”身。因为道德的根 据在于内心，对内心真诚不二，一切听命于它，这就足够了。诚身的前提是光大自己内 心的善端，这叫做“明善 。“诚 为天之道，“人之道 便是“思诚 ，即反思而做到诚 心。 。 约。指简单、简要。其中主要指成就道德方法的简要。在孟子心目中，成就道德最 重要的就是“先立乎其大 ，修身守仁，反求诸己，简言之，就是约。 明了了思、反、诚、约的涵义后，我们来看看孟子是如何建构其心性的方法的。 湖北大学硕士学位论文 2 、自反本心是孟子心性的基本方法 良心本心自在己身，真实无虚。但如何才能发现它的存在呢? 孟子认为，只要切己 自反，反躬自问就可以了。这个过程称为“思 。告子上指出：“仁义礼智，非由外 铄我也，我固有之也，弗思耳矣。 人人都有仁义礼智之端，这是心性论的内在根据， 有人“为不善并不是没有这个根据，只是不善于反思而已。“人人有贵于己者，弗思 耳矣 ，这个“贵于己者指自己的仁义之心，人人都有“贵于己者”，都有仁义之心， 都有成就道德的根据，就看去不去“思 。“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之 而已矣。心之官则思；思则得之，不思则不得也。 由于孟子良心本心是内在的，是道 德的根据，要想成就道德就必须发现和守住良心本心，而这一途径便是切己自反。因此， 此句便说，耳朵眼睛不会反思良心本心，所以要受蒙蔽，而心的功能是反思，反思了就 可以得到良心本心，不反思就得不到。 总之，反思是孟子心性论践履的关键。思就是反。“爱人不亲，反其仁；治人不治， 反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者，皆反求诸己。其身正而天下归之。力此处， 孟子强调在爱人、治人、礼人过程中反问自己的仁、智、敬，主要是说是不是体察到了 自己的良心本心。孟子指出：“仁者如射：射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者， 反求诸己而已矣。 射箭之人只有自身正才能射中，为善之心也只有自身正才能为善。 孟子进一步指出，自反良心本心是不能依赖外在他人的。例如，滕定公死了，太子 让冉有先到孟子那里请教，然后再办丧事。孟子说理当行三年之丧，但这个办法滕国的 父老官吏都不愿意，太子没办法，再次请教孟子。孟子说：“不可以他求者也。孔子日： 君薨，听于冢宰，钎粥，面深墨，即位而哭。百官有司，莫敢不哀，先之也。上有好者， 下必有甚焉者矣。君子之德，风也；小人之德，草也。草上之风必偃。是在世子。”孟 子认定实不实行三年之丧，只要世子反身自问，良心本心就会告知应当怎样去做，所以 孟子才讲“不可他求 。询问良心本心，依靠良心本心自尽其哀，自尽其性，不受他人 干扰，君子之德必定带动小人之德。由此，自反也就自己得到良心本心。“君子深造之 以道，欲其自得之也。自得之则居之安，居之安则资之深，资之深则取之左右逢其原。 故君子欲其自得之也。 就是说，君子依循正确的方法深入研究就是希望可以自己领悟 道理。自己领悟道理，就会安稳地守住它；安稳地守住它，所受的启发就会深刻；所受 的启发深刻，那么应用在任何地方都可以回溯本源。所以，君子希望可以自己领悟道理。 因此，自反便是自得的过程。自反是过程，自得是目的；自反是反身自问，逆觉体证， 1 2 二、孟子发明“心性”的方法 自得是得到本有的良心本心。 自反必须诚。自反本心关键在于“诚。“悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣。诚身 有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也。思诚者，人之道也。良心本心 来源于天。因为“天之所与我，所以“万物皆备于我。良心本心，真实不伪，是天之 道；反躬而求，真心不欺，是人之道。良心本心实实在在地在那里，你要求得它，须有 一个真诚不欺虔诚笃信的态度。如果你利欲熏心，反身不诚，良心本心就会蒙蔽。太子 反身而诚，果然“五月居庐，未有命戒 ，不仅了却了悲痛之情，而且使吊者大悦。这 就是孟子说的，“至诚而不动者，未之有也。不诚，未有能动者也。所以在孟子看来道 德的根据全在于自己。如果真能够做到反躬自求，求到这个根据，真诚听从他的指导， 内心就会感到莫大的快乐。 3 、自反本心的优点：简约易行；鞭策有力。 由思而反，由反而诚，人们便可以得到良心本心的指导，从而达成仁义，成就道德， 这一过程孟子认为非常简单，即所谓“约”。孟子讲不动心的方法时说：“北宫黝之养勇 也，不肤挠，不目逃。思以一豪挫于人，若挞之于市朝。不受于褐宽博，亦不受于万乘 之君。视剌万乘之君若刺褐夫。无严诸侯。恶声至，必反之。孟施舍之所养勇也，曰： 视不胜犹胜也。量敌而后进，虑胜而后会，是畏三军者也。舍岂能为必胜哉? 能无惧而 已矣。孟施舍似曾子，北宫黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰贤，然而孟施舍守约也。 ( 公孙丑章句上) 北宫黝有外向必胜之勇，孟施舍则有内向无惧之勇。孟子又把他们 与子夏和曾子相比。子夏以广博著称，得道众；曾子以重孝闻名，得道大。北宫黝事事 皆求胜人，故似子夏知道之众；孟施舍不问能不能胜，只转守己之不惧，故似曾子之得 道之大。所以孟子讲：“孟施舍守约，就是说孟施舍比较简易可行。接着，孟子进一步 对孟施舍与曾子进行比较：“昔者曾子谓子襄日：子好勇乎? 吾尝闻大勇于夫子矣：自 反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人吾往矣。孟施舍之守气，又不如 曾子之守约也。 孟施舍养勇只是保持一股无所畏的盛气，而曾子却以理之曲直为断， 孟施舍自然又不如曾子的方法简约易行。所以孟子讲孟施舍之守气不如曾子之守约。 孟子有时又称“约”为“易 。“道在迩，而求诸远；事在易，而求诸难。人人亲其 亲、长其长，而天下平。道在近处却往远处求，事情原本容易却往难处做，这实在大 可不必。人人只要亲爱自己的双亲，尊敬自己的长辈，天下就太平了。孟子还讲：“亲 亲，仁也。敬长，义也。无他，达之天下也。 亲爱父母便是仁，尊敬兄长便是义，不 湖北大学硕士学位论文 需要其他，只要将这两种品德推行于天下就可以了。这就是说，人人都有爱亲敬长的良 知良能，都有这个良心本心，只要将它充分扩充发展，就可以平治天下。在孟子看来， 这是最简易的办法了，所以称为“易。“约 和“义 的对立面是“凿 。“天下之言性 也，则故而已矣。故者，以利为本。所恶于智者，为其凿也。如智者，若禹之行水也， 则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之 高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。( 离娄下) 孟子认为，讨 论性的问题，厌恶使用聪明，因为聪明容易陷于穿凿附会。在孟子看来，良心本心人人 都有，切己自反，即可自得，这是何等简约。但有人不是这样，乱用聪明，穿凿附会。 这就说明，孟子已经明确认识到了心性论方法有简约可行的优点。修身守仁，反求 诸己，守和求的对象都是良心本心，而良心本心就在自己体内，只要善于自反，不仅可 以体悟，坚定善性，而且可以依此而行，成就道德，这当然是简约易行了。 心性论自反方法的第二个优点，是鞭逼有力。 从性善论本身分析，鞭逼有力是因为切己自反的时候，良心本心会发布命令，逼使 人必须按它的要求去做。遇到一件事，良心本心自然当下呈现，想遮掩也遮掩不住。当 人们真的按良心本心的要求行事，就会感到自己做了一件善事，心中充满欢乐。“仁之 实，事亲是也。义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者 是也。乐之实，乐斯二者，乐则生矣。生则恶可己也? 恶可已，则不知足之蹈之、手之 舞之。 反过来，如果没有按良心本心做事，就会有一种内疚感。即使别人不知道，这 种内疚感也会使人内心感到不安，虬隗于天而怍于人。例如，“乍见孺子将入于井”，此 时作为良心本心之端的恻隐之心会告诉你，不管有多大的困难，也要前去救人，哪怕自 己受伤，也心甘情愿，内心感到满足。但如果不去救人的话，即使无人知道，自然也就 不会受人指责，而也会有愧于心。 但自反本心的方法却是难以言表的。孟子千言万语，反反复复讲“反求诸己，“思 则得之 ，批评他人“弗思耳矣，但以后历代对其自反的这一直觉体悟的方法仍是不能 达成一致的理解。由此而造成了如宋明时期心学与理学在道德方法上的对立。 ( 二) 知言养气的功夫论 知言养气的功夫论，触及“心气一形 三者之间的关系，更涉及到孟子的“践形 理论。 孟子在谈到自己的不动心和告子的不动心的区别时说：“告子日：不得于言，勿求 1 4 二、孟子发明“心性”的方法 于心；不得于心，勿求于气。不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。 夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故日：持其志，无暴其气。 告 子的观点有两条。一是，不得于言，勿求于心；二是不得于心，勿求于气。孟子不同意 前者，而同意后者。孟子在此讲言、气、心( 志与心同类) 三者的关系，但实质上只是 讲心和气，对于心和言却谈得很少。孟子特别重视心的作用，表现为两点，一是，心是 气的基础，不重视心，只培养气，只能是“暴于气”；二是，心是言的基础，如果于言 不达，便不求于心，必然害于其政，害于其事。而告子不知义之内在又不求于气，于言 不达又不求于心，结果只能是“无志无气力( 焦循) 。 以此，孟子详细阐明了自己的养气之道：“其为气也至大至刚，以直养而无害，则 塞于天地之间。其为气也配义与道，无是馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有 不慊于心则馁矣。我故日：告子未尝知义。以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿 助长也。无若宋人然。宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归，谓其人日：今日病矣， 予助苗长矣。其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。 ( 公孙丑上) 孟 子特别强调气与义( 道) 的关系，认为养气必须“配义与道 ，“是集义所生者 。在心 和气的关系上，心是基础，气是表现。这样养出来的气，才是“浩然之气”，才至大至 刚，可以充塞于天地之间。孟子批评告子，“未尝知义”。因为如果按告子所说，把义看 作外在的，那么气就没有了心的基础。 由此，孟子批评了两种不好的做法。首先，以为养气没有用处而不去做，孟子批评 这种人是种庄稼而不锄草的懒汉；其次，养气不是“集义所生 ，而是人为助长，孟子 批评这种人是拔苗助长的蠢人。他主要反对的是后一种情况。也就是说，当时养气的人 并不少，但很多并无内心的基础( 如稷下黄老之学也讲“养气) 。孟子培养浩然之气的 特点，是强调养气既要有内在的根据，即“配义与道，又要有正确的途径即“集义所 生，自然生长。“配义与道 和“集义所生”都离不开存心养性。存心养性做好了，养 气就有了基础，气就会自然生长，培养出来的就是浩然之气；反之，养气没有基础，人 为助长只能有害无益，培养出来的也只能是“暴于气 之气。 告子上：“公都子问日：钧是人也，或为大人，或为小人，何也? 孟子曰：从其 大体为大人，从其小体为小人。日：钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也? 日： 耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思；思则得之，不思则不 得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。朱子 集注云：“大体，心也。小体，耳目之类也。官之为言司也。耳司听，目司视，各 1 5 湖北大学硕士学位论文 有所职而不能思，是以蔽于外物，则亦一物而已心则能思，而以