大毘婆沙论.doc

大毘婆沙论全称阿毘达磨大毘婆沙论，简称毘婆沙论。一般认为，它是解释迦多衍尼子所造的阿毘达磨发智论（简论发智论）的，也就是说，它是对发智论所作的义疏，所以又称作说一切有部发智大毘婆沙论，如玄奘中文译本每卷之后皆有说一切有部发智大毘婆沙论卷第等字样。阿毘达磨的意思就是对法、无比法、大法等：毘婆沙的意思就是广泛地解说、广泛地解释，所以，阿毘达磨大毘婆沙的意思就是广释大法。从书名上看，大毘婆沙论既然是 广释大法，也就是说广泛地解说佛法的一部书，那么，它所解说的佛法又是什么呢?它所解说的当然是说一切有部的 理论观点。说一切有部最基本的理论主张就是三世实有、法体恒有，所以大毘婆沙论主要就是围绕这两个中心，而对说一切有部的理论进行全面而又系统的论述的。关于大毘婆沙论的编纂情况，学术界还存在着一些分歧。有人认为，大毘婆沙论是在贵霜王朝迦腻色迦王的支持下，召集五百罗汉编纂而成的；也有人说，是胁尊者发起，以世友为上座，五百罗汉共同编辑而成的；还有人说，大毗婆沙论是马鸣执笔而写成的（马鸣笔受）。但是，也有人怀疑以上各种说法，认为把世友、众护、马鸣等说成是迦腻色迦王时期的人，只是为了自重其说而附会上去的。甚至还有人怀疑玄奘的大唐西域记里关于大毘婆沙论等佛教典籍的第四次结集的记载。但是，我们认为，后人的这些怀疑也大都是空凭臆测的无根之论，实在没有充足的理由来推翻旧说。关于这个问题，虽然歧义纷纭，莫衷一是，不过学术界都还是采取比较审慎的态度，普遍地认为迦腻色迦王时期的佛教第四次结集是可信的。在我们今天看来，玄奘大师的关于大毘婆沙论的编纂情况的记载，仍是不容怀疑的不易之论。玄奘法师在印度各国生活了十七年，可以说对印度当时佛教的流传情况了如指掌。他曾亲临迦湿弥罗国，又从那里带回了一部完整的大毘婆沙论，且将之全文译出。况且玄奘大师西行印度时距迦腻色迦王时的第四次结集，也下过五百年而已。所以，关于第四次结集的具体情况，只有玄奘大师最有发言权，后人的推论不足为信。玄奘大师在大唐西域记卷三迦湿弥罗国条里对此有较为详尽的记载，它有助于我们澄清这个历史悬案，兹录于后，以备参考。其文曰：健驮逻国迦腻色迦王以如来涅盘之后第四百年，应期抚运，王风远被，殊俗内附，机务余暇，每习佛经。日请一僧入宫说法，而诸异议部执不同，王用深疑，无以去惑。时胁尊者曰：如来去世，岁月逾邈，弟子部执，师资异论，各据闻见，共为矛楯。时王闻已，甚用感伤，悲叹良久，谓尊者曰：猥以余福，聿遵前绪，去圣虽远，犹为有幸。敢忘庸鄙，绍隆法教，随其部执，具释三藏。胁尊者曰：大王宿殖善本，多资福佑，留情佛法，是所愿也！王乃宣令远近，召集圣哲。于是四方辐凑，万里星驰，英贤毕萃，叡圣咸集。七日之中，四事供养。既欲法议，恐其諠杂，王乃具怀白诸僧曰：证圣果者住，具结缚者还。如此尚众。又重宣令：无学人住，有学人还。犹复繁多。又更下令：具三明、备六通者住，自余各还。然尚繁多。又更下令：其有内穷三藏，外达五明者住，自余各还。于是得四百九十九人。王欲于本国，苦其暑湿，又欲就王舍城大迦叶波结集石室。胁尊者等议曰：不可。彼多外道，异论纠纷，酬对不暇，何功作论?众会之心，属意此国。此国四周山固，药叉守卫，土地膏腴，物产丰盛，贤圣之所集往，灵仙之所游止。众议斯在，佥曰：允谐。其王是时与诸罗汉自彼而至，建立伽蓝，结集三藏，欲作毘婆沙论。是时，尊者世友户外纳衣，诸阿罗汉谓世友曰：结使未除，诤议乖谬，尔宜远迹，勿居此也。世友曰：诸贤于法无疑，代佛施化，方集大义，欲制正论。我虽不敏，粗达微言，三藏玄文，五明至理，颇亦沉研，得其趣矣。诸阿罗汉曰：言不可以若是，汝宜屏居，疾证无学，已而会此，时未晚也。世友曰：我顾无学，其犹涕唾。志求佛果，不趋小径。掷此缕丸，未坠于地，必当证得无学圣果。时诸罗汉重诃之曰：增上慢人，斯之谓也。无学果者，诸佛所赞，宜可速证，以决众疑。于是世友即掷缕丸空中，诸天接缕丸而请曰：方证佛果，次补慈氏，三界特尊，四生攸赖，如何于此欲证小果?时诸罗汉见是事已，谢咎推德，请为上座，凡有疑义，咸取决焉。是五百贤圣，先造十万颂邬波第铄论，释素呾缆藏。次造十万颂毘奈耶毘婆沙论，释毘奈耶藏。后造十万颂阿毘达磨毘婆沙论，释阿毘达磨藏。凡三十万颂，九百六十万言，备释三藏，悬诸千古，莫不穷其枝叶，究其浅深大义重明，微言再显，广宣流布，后进赖焉。迦腻色迦王遂以赤铜为鍱，镂写论文，石函缄封，建窣堵波，藏于其中。命药叉神周卫其国，不令异学持此论出。欲求习学，就中受业。于是功既成毕，还军本都。出此国西门之外，东面而跪，复以此国总施僧徒。从这段记载中我们了解到，大毘婆沙论的编辑成书，是佛教第四次结集的产物。这次结集活动是由胁尊者发起的，但如此大规模的结集活动，如果没有迦腻色迦王的大力支持，是不可能获得成功的。因此，大毗婆沙论的编纂成书，首先应当归功于这两人；其次，就是以世友为代表的五百罗汉僧的通力合作了。大唐西域记称，这次结集活动是在佛陀入灭后的第四百年间，在迦湿弥罗国境内举行的。而这位支持佛教结集活动的贵霜王朝的第三代君主迦腻色迦王，则是月支人。他是一位颇有雄才大略的人，在其统治时期，统一了除南部和东部以外的印度广大地区。为了达到其政治上的目的，他效法阿育王，大兴佛教，使他统治下的迦湿弥罗盆地，成为当时佛教的中心。当时贵霜王朝佛教的兴盛，除了迦腻色迦王的大力提倡以外，还有其历史原因。释迦牟尼佛在世的时候，多在摩揭陀国的王舍城宣讲佛法，佛涅盘后数百年间，直至阿育王时期，王舍城皆为佛教活动的中心。即使在迦腻色迦王举行第四次结集时，也曾想以王舍城为中心来进行，只是由于胁尊者等人的反对，才留在迦湿弥罗盆地。（见大唐西域记）佛在世的时候，本已有许多外道充斥各地，到了阿育王驾崩之后，异教邪说渐起，佛教徒深受迫害，各大德高僧也都纷纷逃避到印度西北部的迦湿弥罗盆地。迦湿弥罗盆地四面皆山，易于守卫，又与外界隔绝，于是便成了佛教徒的避难所。佛教中心便逐渐转移到了这里，尤其是在迦腻色迦王大倡佛教以后，这里的佛教就更为兴盛了。也正是由于这个原因，迦湿弥罗的佛教就逐渐形成了慎重而又保守的学风，以至于胁尊者等人坚持要在迦湿弥罗境内举行第四次结集活动。当时，迦湿弥罗境内佛教之盛甚至超过了阿育王时期。从大唐西域记中关于第四次结集情况的记载来看，当时已证得无学果，具三明、备六通者，已多得不可胜数，就是内穷三藏，外达五明的罗汉僧，除世友之外，尚有四百九十九人之多，可以想见当时佛教之盛况。在这样的情况下，出现世友、法救、妙音、觉天等所谓婆沙四评家这样的几位高僧，就不值得奇怪了。至于说尊者马鸣，他不但是当时的一位著名的佛教诗人，也是一位以辩才著称于世的高僧。有的书上记载，迦腻色迦王曾以马鸣为顾问。而多罗那它的印度佛教史则称马鸣始终没去过北印度，但婆薮盘豆法师传则说：迦旃延子遣人往舍卫国，请马鸣为表文句，马鸣既至罽宾，迦旃延子次第解释八结（即八犍度论） 。诸阿罗汉及诸菩萨，即共研辩，义意若定。马鸣随即著文，经十二年，造毘婆沙方竟。认为大毘婆沙论为马鸣所造。今观大毘婆沙论，对世友、妙音等婆沙四评家的观点多有记载，而以辩才著称的马鸣，书中则无一字记载，这说明马鸣并没有参加大毘婆沙论的编纂工作，与这部书毫无关系。即使他确曾到过罽宾，给迦腻色迦王当过宗教方面的顾问，那也应该是在这第四次结集结束之后。迦腻色迦王统治时期，迦湿弥罗虽然成为当时的佛教中心，但存在着许多不同的派别，从大唐西域记里迦腻色迦王日请一僧入宫说法，而诸异议部执不同，使得王用深疑，无以去惑的情况来看，当时佛教的派别还是很多的。但是说一切有部的势力还是非常强大的，这也是迦腻色迦王采纳有部高僧胁尊者的建议，以说一切有部为主进行结集的主要原因。除了胁尊者以外，著名的婆沙四评家也都是有部高僧。所以，根据前面的论述，我们得出这样的结论：大毘婆沙论的编辑成书，是在迦腻色迦王的大力支持下，在胁尊者的积极倡导下，由世友、法救、妙音、觉天等五百罗汉僧集体讨论，统一编纂而成的。然而，由于迦湿弥罗盆地特殊的地理环境，以及慎重而又保守的学风，极大地限制和阻碍了说一切有部学说的发展。大毘婆沙论本来只不过是第四次结集中所产生的三部论书之一，但在第四次结集中产生的三部论书完成以后，迦腻色迦王马上就以赤铜为鍱，镂写论文，石函缄封，建窣堵波（塔），并把这部封存起来的论书，收藏于所建之塔中，目的仅仅是为了不令异学持此论出，而要想学习有部学说的话，就必须亲自到这里来学习（见大唐西域记），其结果是导致有部学说的衰微。这三部论书的梵文原版书，今俱不存，实在是佛学史上的一大憾事。所幸的是，玄奘译的中文版大毘婆沙论，现在仍完整无缺地保存了下来，而解释经藏的邬波第铄论和解释律藏的毘奈耶毘婆沙论两部书，今已无从得见了。作为解释发智论的一部书，大毘婆沙论根据发智论的基本内容，对发智论八蕴的理论观点和内容逐一进行详细的分析和论述、解释，全面而又系统地总结了说一切有部的理论主张，批驳了大众部、法藏部、犊子部、饮光部、分别说部、化地部等其他部派的观点。此外，它还驳斥了胜论、数论、离系论等外道的理论。它强调法体恒有、三世实有，主张一切事物和现象都是实际存在的（实有）。大毘婆沙论确立了说一切有部的思想体系，使得有部的思想定型化了。它偏重逻辑论证，带有浓厚的经院哲学色彩，巩固了有部学说在当时的正统地位。此外，它还带有早期佛教百科全书的性质，同时也是研究部派佛教思想的珍贵资料。它在佛学思想史上有着很高的宗教价值和学术价值，在印度佛教史和佛教哲学史上都占有十分重要的地位。然而，这么重要的一部佛教典籍，自其问世以来，问津者寥寥，究其原因，主要还是其卷帙浩繁的篇幅和艰深古奥的哲理，给研究者带来了很大的困难。梁任公启超先生曾这样评价过大毘婆沙论：虽当时印度笃学之士，犹且累年不能殚其业，何况现代人呢?所以，对于一个初涉佛学海洋的人来说，要在短短的数月之内，从这部皇皇二百卷的巨著中选取出能代表其思想大概的六万字来，本已非易事，遑论释译、注解。因此，在节选的过程中，时时会陷入它博大精深的思想漩涡之中而不能自拔，常常会觉得所选段落有言不尽意之感。这也难怪，以大毘婆沙论来说，其论证之严密、思想之丰富，远非一般佛教典籍所能与之相比。所以在节选的过程中，既要考虑所选段落的代表性，又要兼顾它意思的相对完整性。而大毘婆沙论对每个问题的论述都十分详赡，要把其对某个问题的论述全部选录下来是不可能的，所以只能选取它对某一侧面的分析和论述，尽量选取其精辟而又富有代表性的段落。比如：大毘婆沙论从卷二开始，直至第九卷的前半部分，用了七卷半的篇幅，五万余字来解释世第一法；从第九十九卷的后半部分，一直到第一百零五卷的前半部分，用了六卷的篇幅，四万多字来解释他心智等等。此外，大毘婆沙论中对四善根、四圣谛、涅盘、三结、五盖、三科（五蕴、十二处、十八界） ，身、口、意三业，三界、四大种、过去、现在、未来三世，以及各种法等说一切有部的基本概念和理论主张，都用了较长的篇幅进行了详尽的论述。所以，本书在节选的过程中，力求做到较为准确而又全面地反映大毘婆沙论的面貌，并试图使所选文字尽可能全面地体现大毘婆沙论的特点。因此，本书精选的文字，是以能代表大毘婆沙论中所论述的问题的主要方面为宗旨的。然而，由于大毘婆沙论这样的长篇巨著，从中节选出六万字，也仅占它全书字数的百分之四左右。要想较为全面地体现它的深奥义理，就难免挂一漏万。所以，所选的文字只不过表达了大毘婆沙论的部分主要思想而已，未选部分仍有一百四、五十万字之多，要想全面了解大毘婆沙论，未选部分的丰富内容，仍是我们必须进一步研究的对象。另外，大毘婆沙论的第一卷是全书的叙论，它较为全面地介绍了大毘婆沙论的情况，尤其是介绍了阿毘达磨的渊源、地位、自性，以及发智论述作的原因等。考虑到它作为一个整体，更能体现出其完整的价值，所以就没有对它进行节录。但为了有较为充分的篇幅来表现大毘婆沙论的具体内容，就把这一卷的序作为本书的附录附在了后面，供读者参考。大毘婆沙论能够完整无缺地流传至今，是与玄奘大师的贡献分不开的。尤其是在梵文本大毘婆沙论今已不存的情况下，玄奘的中译本就更显珍贵。下面我们就谈谈关于大毘婆沙论的译者玄奘大师的一些情况。玄奘生于公元六百零二年（一说生于公元六百年，卒于公元六百六十四年，唐代高僧，俗称唐僧，通称三藏法师。他是中国佛教史上著名的佛教学者、旅行家，又与南北朝时期的鸠摩罗什、真谛并称为中国佛教的三大翻译家。唯识宗（又称法相宗、慈恩宗）的创始人之一。玄奘俗姓陈，名袆。洛州缑氏（今河南偃师缑氏镇）人。关于他的家世，有人认为他幼年生活贫穷，但季羡林先生考证，玄奘出生于一个儒学世家，同后代由于贫穷而出家当和尚的情况是完全不同的（季羡林大唐西域记校注前言）。他于十三岁（一说十五岁）那年在洛阳净土寺出家，二十一岁（一说二十三岁时在成都受具戒。后在国内游历各地，遍访名师，学习各种佛教经论。据大慈恩寺三藏法师传和续高僧传记载，当时他参访过的唐代高僧有：景、严、空、慧景、道基、宝暹、道震、慧休、道深、道岳、法常、僧辩、玄会等十三位；学习过的佛典有涅盘陉、摄大乘论、阿毘昙论、迦旃延阿毘昙、婆沙、杂心、成实论、俱舍论等大、小乘的经论。但玄奘苦于各种经论歧义难明，众说纷纭，定论难得，便立志西行求法，到天竺去学习。唐太宗贞观三年（公元六百二十九年，一说在贞观元年起，从长安（今陕西西安出发，经凉州出玉门关西行，途经西域十六国，历时四年才展转到达中印度的摩揭陀国王舍城，入当时印度的佛教中心那烂陀寺，师从戒贤法师学习瑜伽师地论、顺正理论等，兼学因明、声明等论。后曾历游五竺，参访名师，研习各种佛典。他还曾从胜军居士学唯识。尽得天竺各派佛教的精义。玄奘还用梵文著会宗论三千颂、制恶见论一千六百颂。他游历印度各地回到那烂陀寺以后，主讲摄大乘论和唯识决择论，并先后四次参加了印度佛教内外的辩论。他在戒日王于曲女城为他设的万人无遮大会上，宣讲大乘教义，任人难破，十八日无人能诘难，名震五天竺。他西行前后长达十七年，最后于太宗贞观十九年（公元六百四十五年）春天，携带印度大、小乘的六百五十七部经、律、论返回长安。回国俊，玄奘受到太宗的召见和礼遇。次年，玄奘撰成大唐西域记十二卷进上。此后，他一直潜心于佛经的翻译，还要为众僧讲经。他先后居于长安弘福寺和大慈恩寺，组织译场，翻译从印度携带回来的佛教经典。在他从事译经的十九年中，共译出大、小乘的经论七十五部，凡一千三百三十五卷；其中，这部长达二百卷的大毘婆沙论，就是玄奘从唐高宗显庆元年（公元六百五十六年）七月二十七日开始，直至显庆四年（公元六百五十九年）七月三日，费时三年，方始译完的。除大毘婆沙论以外，玄奘所译的其它经、论主要还有大般若经、解深密经、瑜伽师地论、成唯识论、俱舍论等。他所著的大唐西域记，通过对西域、中亚和印度等地一百二十八个国家的介绍，记载了各国的政治、宗教等情况，以及风俗习惯、山川地理等，也为人们研究中国西北地区、巴基斯坦、印度、尼泊尔、孟加拉以及中亚地区的历史地理保存了大量的珍贵史料。玄奘的思想主要反映在成唯识论当中。他主张我（主体）、法（客观世界）都是唯识所变，认为一切唯识，只有识才是万物的最高本原。认为只有破除我执、法执，才能达到成佛的境界。在唯识论他还提出了四分说和三自性论。他对因明理论也有较大的发展。玄奘大师弟子众多，多达数千人，其中著名的有窥基、圆测、普光、神泰、神昉等人。作为中国佛教的三大翻译家之一，从译经数量上来看，鸠摩罗什、真谛与玄奘相差太远。在译法上，玄奘多用直译，译文严谨，并创五种不翻规则，世称新译，以别于鸠摩罗什诸人。大毘婆沙论也正是他所译佛典的杰出代表大毘婆沙论作为说一切有部的代表著作，在其产生和流传过程中，究竟与哪些佛教典籍有关系呢?下面我们就其源流，略述其梗概。大毘婆沙论和发智论的关系在印度的部派佛教里，说一切有部是其中最重要、力量也最强大的一派。所谓说一切有，就是承认世间的一切都是真实的存在，不论是物质的、还是精神的现象都是如此。他们认为，一切法都是有其独特的自性，是一种实在的有，而不是假有。从时间上来说，说一切有部主张过去、现在和未来的一切也都是普遍存在的（三世实有）。这种一切有的观点，相对于原始佛教的无常、无我等观念来说，是一种全新的理论。但说一切有部的学说也并不是一下子就建立起来的，它也是经过了较长时间的发展而逐步完善起来的。其思想的起源，与佛陀入灭后，一些论师提倡对法（阿毘昙）有关。说一切有部依据的早期阿毘昙典籍共有六部，大智度论称之为六分毘昙，也就是后来的毘婆沙师所说的六足论。但是，说一切有部早期的学说是不具系统的，理论性和逻辑的严密性都不太强，仅仅是一种粗而不精的泛泛之论。后来逐渐发展，日趋深刻、严密和细致了。到了释迦牟尼佛涅盘后第三百年间，迦旃延尼子（即迦多衍尼子）在至那仆底国著发智论，将说一切有部的各种学说加以严密的组织和详尽的论述，阐发了该部的基本理论，才使得说一切有部确立了一定的规模。随着发智论流行区域的不断扩大，在说一切有部一派内部也产生了不同的意见。其中，迦旃延尼子的信徒力量最为强大，他们主要集中于迦湿弥罗盆地，代表了说一切有部的传统理论观点，这些论师就被称为迦湿弥罗师或东方师，迦湿弥罗以外的有部论师则被称为外国师、西方师、犍陀罗师。以胁尊者为代表的迦湿弥罗师们为了宣扬说一切有部的正统思想，排斥各种异说，便于迦旃延尼子著发智论后一百年，在贵霜王朝统治者迦腻色迦王的支持下，在迦湿弥罗发起了佛教的第四次结集活动。这次结集的一个最主要的任务，便是解释和宣传发智论。他们以发智论为根本，集五百罗汉侩的全体智慧，兼采六足论为补充，历时十二年，才撰成了这部大毘婆沙论。大毘婆沙论作为解释发智论的一部巨著，在分类上仍按照发智论的分类顺序，全书依次分为杂蕴、结蕴、智蕴、业蕴、大种蕴、根蕴、定蕴、见蕴八个部分，分别解释发智论的八个部分的内容。但每个部分中一些具体章节的论述则略有不同，表明大毘婆沙论不仅仅是纯粹解释发智论的一部书。关于大毘婆沙论解释发智论的具体篇幅，梁启超先生曾做过细致的研究。他在说大毘婆沙一文中，列出了这样的一个目录，使读者能够对大毘婆沙论之于发智论的解释，有一较为清晰的认识（原文载于张曼涛先生主编的部派佛教与阿毘达磨一书，第二八二、二八五页，现代佛教学术丛刊(95)，大乘文化出版社）：（略）然而，如果我们仔细研究的话，我们会看到，大毘婆沙论虽是按照发智论的分类进行详细的分析和阐释，但并不是完全照了发智论的分类。比如：大毘婆沙论第六蕴根蕴就只列了发智论中根蕴的前五纳息（即章、节），而没有鱼纳息和因缘纳息。再如：第八蕴见蕴中，大毘婆沙论无伽他纳息（即伽陀纳息）。这表明大毘婆沙论在宣扬和发展发智论思想体系的同时，并不是完全被动地解释和接受，而是略有取舍的。此外，大毘婆沙论中还多次援引集异门论（即集异门足论）、法蕴论（即法蕴足论）、施设论（即施设足论）、识身论（即识身足论）、品类足论、界身足论等六足论的观点，甚至还有外国师、西方师或犍陀罗师的观点来论述问题。这说明大毘婆沙论的形成不独是从发智论发展而来的，它还吸收了六足论以及其它有部各派的观点，从而成为说一切有部的集大成之作，并且取代了发智论而成为说一切有部的主要代表著作。大毘婆沙论与六十卷婆沙和十四卷婆沙的关系除了玄奘译的阿毘达磨大毘婆沙论二百卷以外，与之有关的中译本还有：浮陀跋摩（Buddhavarman）与沙门道泰在北朝北凉时期（公元四百三十七年至四百三十九年之间）共同翻译的阿毘昙毘婆沙论六十卷。它与阿毘达磨大毘婆沙论一向被视为同本异译，阿毘昙毘婆沙论被称为旧婆沙或六十卷婆沙；大毘婆沙论则被称为二百卷婆沙、新婆沙论或简称为婆沙论、婆沙。另外，还有僧伽跋澄（Samghavarsana）在公元三百八十三年于前秦译出的鞞婆沙论十四卷，通称为十四卷婆沙。不少学者就认为十四卷婆沙是二百卷婆沙的摘要本。随着近年来对佛教典籍研究的深入和历史、考古等研究的兴盛，我们逐渐地了解到，六十卷婆沙并非二百卷婆沙的同本异译， 十四卷婆沙也不是二百卷婆沙的摘要本，它们都各自具有自己的独立性。据说六十卷婆沙本是一部一百卷的完本，译成不久便在战乱中散佚，后经北凉王收集残本并加以重新修订，始得其中的六十卷。这六十卷的内容只相当于玄奘所译的二百卷婆沙的前三部分杂蕴、结蕴、智蕴的内容，即二百卷婆沙的前一百一十一卷的内容。根据日本学者西义雄的研究，二百卷婆沙和六十卷婆沙之间的不同之处还是不少。比如，二者所引的本论，也就是发智论的文字有不少不一致的地方。另外，二者之间的译文也有互相存缺，在法相说明上也有详略的差异，说法的顺序也有所不同等问题，表明二百卷婆沙与六十卷婆沙实质上是异本异译。他说：若将二百卷婆沙视为迦湿弥罗毘婆沙师之编纂，则六十卷婆沙之毘婆沙师们就成为迦湿弥罗之外国师，故六十卷婆沙或许可视为键陀罗系。（大正新修大藏经索引卷第十四，第五至六页，新文丰出版公司影印本）再者，对于四大论师之一觉天的称呼，二百卷婆沙称为大德，而六十卷婆沙则称之为尊者佛陀提婆，也表现出这两部论书各有不同的渊源。而从其流传和产生的影响来看，六十卷婆沙为中国毘昙宗所利用，二百卷婆沙则主要由俱舍宗所采纳，因而这二者在佛教史上也就各自发挥着不同的作用和影响。鞞婆沙论十四卷历来被当成大毘婆沙论的摘要书，不少学者认为它是迦湿弥罗以外的西方师所传；也有人认为它与大毘婆沙论一样，都是迦湿弥罗的论师们所传；还有人认为它虽是解释发智论的，但仍是二百卷婆沙的一部分。此外，还有一些与此大同小异的说法。日本学者西义雄则认为，从说法的顺序上来看，十四卷婆沙并不是像二百卷婆沙那样，依照发智论的顺序而加以解释的，所以他认为，鞞婆沙论不是大毘婆沙论的纲要书。东晋高僧道安在鞞婆沙论的序文中说，尸陀盘尼所撰的婆沙（即鞞婆沙论），是各种毘婆沙论中，既不繁琐，也不简略的折中之释。这说明当时解释发智论的各种广释之书（毘婆沙论）还是很多的。据吕澄先生研究，迦旃延尼子的发智论写出之后，印度信仰此论的人很多。迦旃延尼子的弟子们为此论作注释的很多，其注释就成鞞婆沙。其中主要有三人，一是达悉，其说太繁；二是鞞罗尼，其说过简；三是尸陀盘尼，分量适中，所著鞞婆沙论十四卷，流行很广。而大毘婆沙论则迟至发智论完成以后一百年才在第四次结集中编纂成书。（详见吕澄印度佛学思想概论第六十一页，天华出版事业股份有限公司，民国七十一年七月一日初版）由此，我们知道了鞞婆沙论的成书早于大毘婆沙论，可见它不是大毘婆沙论的纲要书。大毘婆沙论的流裔大毘婆沙论编纂成书后，由于它过于庞大，不便于一般人的阅读，也就影响到它教义的传播。所以，印度佛教学者法胜就从中选取其要义编成阿毘昙心论一书，共四卷。中译本有东晋时僧伽提婆所译、慧远校定的本子。异译本有北朝北齐那连提耶舍所译的阿毘昙心论经六卷。后来，法救又把自己的一些观点掺入阿毘昙心论当中，扩展了阿毘昙心论的内容，著成杂阿毘昙心论十一卷，由南朝刘宋僧伽跋摩等译成中文。到了佛入灭后第九百年（公元五世纪），印度高僧世亲在阿踰陀学通了当地流传的毘婆沙论义，受到了自由学风的影响，便对毘婆沙论师的慎重和保守的态度不满，批判性地总结了说一切有部、毘婆沙和说经部等小乘佛教派别的学说，著成阿毘达磨俱舍论三十卷（简称俱舍论）。由于它对当时小乘各派学说作了统一的工作，它几乎取代了大毘婆沙论而成为说一切有部的代表著作。俱舍论把宇宙万有划分为五位七十五法，对后来佛教思想的影响很大，这也是众所共知的事实。世亲后由小乘改宗大乘，使得俱舍论就成为小乘向大乘有宗（瑜伽行派）的过渡著作。俱舍论亦为唐代玄奘所译。异译本还有南朝陈的译经家真谛所译的阿毘达磨俱舍释论二十二卷。世亲的俱舍论立刻受到了说一切有部正统理论持有者的严厉批评。众贤根据说一切有部的正统观点，竭力为大毘婆沙论辩护。他连续作了阿毘达磨顺正理论（简称顺正理论和阿毘达磨显宗论 简称显宗论）来批驳俱舍论。他在批驳俱舍论的同时，也发展了说一切有部的理论，因此被称为新说一切有部说。从佛教思想史上来看，大毘婆沙论对俱舍宗和法相宗的理论也有深刻的影响，这里就不再赘述了说一切有部是印度部派佛教中最重要的一支，有部的学说又基本上是从阿毘达磨发展而来的。阿毘达磨注重思辨和分析，所以有部的实践也往往带有偏重知解的色彩。作为说一切有部的最重要的代表著作，大毘婆沙论的逻辑性和思辨性也是非常突出的。说一切有部最基本的理论观点就是法体恒有、三世实有，承认一切世间的物质和精神现象都是真实的存在。大毘婆沙论正是围绕着这个中心论题，全面而又系统地总结了说一切有部的理论体系。如，有部六足论之一的品类足论把佛所说法归纳于五类：即一色法、二心法、三心所有法、四心不相应行法、五无为法。这五类又分为六十七法。大毘婆沙论关于法的论述十分细致详明，也不外是五类六十七法。大毘婆沙论在具体分析这五类六十七法时，强调它们各自之间都有一定的自性，它们互相也都处于因果联系当中。从法的时间性上来说，大毘婆沙论强调三世实有。在具体的论述过程中，毘婆沙师们又采取了体用分别的方法，认为法体俱存于三世，而法用则只存在于现在世。没有过去的体，就没有现在的法，也没有现在的用，现在是过去的延续，也是连接未来的纽带。从宇宙观上来说，大毘婆沙论认为世事万物都是由具体的东西构成的，是一种实在的有。它认为，五蕴、十二处、十八界摄尽了宇宙问的一切现象，而宇宙间的万事万物又都是以人的认识为中心的。所以，从认识论上来看，它强调人的主体意识对万事万物的认识。在人生观上，它着重讲四谛，探讨人生的痛苦，生死的轮回，对解脱人生苦难的渴求，以及对解除痛苦、证得涅盘的方法和途径的寻觅。这种对人生、宇宙等问题的理论探讨和论述，反映了人类在认识世界的过程中对宇宙无穷大、时间上的无始无终以及对人生苦短的困惑。尽管其中糅杂了异说的内容，但其执着的宗教情操和勇于探索的精神，都是人类思想宝库中的宝贵财富。大毘婆沙论是佛教典籍中一部博大精深的巨著，它所论述的许多问题在我们今天看来都有着重大的现实意义。它的逻辑严密、论证有力、说法充分而又详明等特点，即使在今天，也仍是不可多见的优秀论文。而其中丰富的佛学思想，则更是引人弃恶扬善，加强道德修养、提高民族素质的精神食粮。作为一种文化的载体，大毘婆沙论还超越了岁月留下的印记。用我们现代人的眼光来看，广大繁复的卷帙，似乎不合乎这繁忙社会的脚步，但它仍时时闪烁着智慧的光芒。人们或许会说，科学的进步已使得我们所居住的这个星球日新月异，但大毘婆沙论就像纯真的儿童，蕴含着真理的宝藏，因为真诚是产生真理的土壤，而儿童的天性就是真诚。也许，数十亿年的太阳系的历史，在宇宙中只不过是一刹那而已。万物的生、长、灭也都是一种永远轮回不已的劫数。当大毘婆沙论告诉我们说，劫是这样的一个概念：当我们用一根像杭州出产的丝绸细纱一样的细缕去扫拂一座比珠穆朗玛峰还高数十倍的高山的时候，我们每隔一百年便去轻拂一下这座山，等到这座山被扫平了的时候，劫还没有结束。也许，这座山还没有被扫平的时候，太阳系或者银河系便走完了自己的历史。人类永远都走不出这种生与死的困惑，因为银河系、太阳系的漫长历史，在宇宙的浩渺无垠的时间隧道里，也只不过是一刹那而已。这就是说，任何事物的产生、发展，直至归于寂灭，都是永远也无法摆脱的过程。这种过程就是永恒。当人类在为一点蝇头小利而争执不休的时候，当人们为某种观点莫衷一是而感到难以取舍的时候，佛说：我为你们制定的教义就是友爱、谦让。可是佛入灭以后，偏执的人和自以为是的人便纷纷各执己说，皆言是佛陀真传。可是门派林立，异说纷陈，谁又是真正的释子?既然佛门弟子都是为了弘扬佛法，就应当抛弃门户之见，只要能够普渡众生到达那涅盘的彼岸，何论这船栰是大乘还是小乘?大毘婆沙论虽为说一切有部的最重要的代表著作，在佛教史和佛教思想史上居于很高的地位，有着重大的宗教价值和学术价值。但是，由于它卷帙浩繁，涉及面又非常广泛，千百年来，能卒读之者，已属十分难得，何况此论之内容婉曲复杂，术语众多，又兼文辞佶曲聱牙?即使偶有一、二人通读过这部书，但限于自己的理论素养，能深得大毘婆沙论精髓的，简直可以说寥寥无几。我们不能不为这样重要的一部论书没有得到足够的认识和充分的研究而感到遗憾。对此，梁启超先生也深有同感，他说：奘师盛弘法相，为导河积石之计，故六足、发智、婆沙俱译焉。然即唯识一宗，再传以后（玄奘、窥基、慧沼，已就衰落，况此学之在当时，不过唯识之附属品，其不为世所重，有固然也。然则此前后两译二百八十二卷之文，千余年来，尘封蠹饱，其曾经卒读之人，盖屈指可数，遑论以此名其家者哉!夫空谈则尽人可托，实学则贤者犹难。以婆沙之委曲繁重，虽当时印度笃学之士，犹且累年不能殚其业，况在我国，其于此种哲理之素养，本自缺乏，又经重译之后，术语迷离，文辞诘，开卷数行，则已恐卧。加以黜在小乘，动遭轻蔑，彼号称佛弟子者，一声弥陀，几条公案，便以大乘慧业自命，并世友、旃延之名且不层道（抑且不知），遑问其学?（说大毘婆沙，见部派佛教与阿毘达磨第二百九十四页，张曼涛主编，大乘文化出版社，民国六十八年七月初版。）梁启超先生的这段话道出了大毘婆沙论在中国不受重视的主观原因，以及客观的社会历史原因和它本身所存在的问题。他指出，尤其是中国的佛教，仅凭念几声佛号，几条公案，便以大乘慧业自居，从而轻视小乘的不正确做法。当然，佛教是属于全人类的，要想弘扬佛法，使之朝着有益于人类的方向发展，就应该尽释前嫌，摒弃门户之见。因为，不同佛教派别的出现，只是人们对佛法的理解有所不同而已。严格说来，没有哪一门、哪一派是绝对的正确，也没有哪一派是绝对的不好，应该说它们都表现出了佛法的一个侧面，可谓各有所长。因此，只要能使各派思想统一起来，必能使佛法在现代的文明社会里发挥光大。如中国佛教重禅观、强调悟，若能与婆沙的严密的逻辑和缜密的思辩结合起来，必能使佛教发展到一个新的历史阶段。佛教本以智慧为人类求得解脱的法门，而大毘婆沙论则正是佛教智慧哲理化的杰出代表。谨慎、保守的迦湿弥罗师们在编纂大毘婆沙论的时候，尚且能够吸收不同派别的观点，来发扬光大佛教，而作为现代佛教徒，难道就不能兼容并蓄、弘扬佛法，造福人类吗?注释梁启超先生所说的前后两译二百八十二卷，是指除了玄奘二百卷译本以外，还有北凉浮陀跋摩与道泰所译的百卷本阿毘昙毘婆沙论，现存六十卷（见大正新修大藏经卷二十八）。梁启超先生称他所见到的旧婆沙，今存八十二卷，故云前后两译二百八十二卷。阿毘达磨发智大毘婆沙论序问：谁造此论?答：佛世尊。所以者何?以一切种所知法性甚深微妙，非佛世尊、一切智者谁能究竟等觉开示?若尔，此中谁问谁答?或有说者：尊者舍利子问，佛世尊答。复有说者：五百阿罗汉问，佛世尊答。有作是说：诸天神问，佛世尊答。有余师说：化苾刍问，佛世尊答。所以者何?诸佛法尔所知法性，于诸世间定应开示，然无问者。尔时世尊化作苾刍，形容端正，众所乐见，剃除须发，服僧伽胝。令彼请问，佛世尊答，犹如征问义品因缘。问：若尔，此论何故传言尊者迦多衍尼子造?答：由彼尊者受持演说，广令流布，是故此论名称归彼，然是佛说。复有说者，此论即彼尊者迦多衍尼子造。问：岂不前言以一切种所知法性甚深微妙，非佛世尊、一切智者谁能究竟等觉开示，云何彼尊者能造此论耶?答：以彼尊者亦有微妙甚深、猛利善巧觉慧，善知诸法自相、共相，通达文义及前后际，善解三藏，离三界染，成就三明，具六神通，及八解脱，得无碍解，获妙愿智。曾于过去五百佛所，积修梵行，发弘誓：愿我于未来释迦牟尼佛般涅盘后，造阿毘达磨。故如是说：一切如来应正等觉弟子众中，法尔皆有二大论师任持正法。若在世时，如尊者舍利子；若般涅盘后，如尊者迦多衍尼子。故彼尊者以愿智力，观法所益，而造此论。问：若尔，佛说阿毘达磨，何者是耶?答：世尊在世于处处方邑，为诸有情以种种论道，分别演说阿毘达磨。佛涅盘后，或在世时，诸圣弟子以妙愿智，随顺纂集，别为部类。是故尊者迦多衍尼子，佛去世后，亦以妙愿智，随顺纂集，造发智论。谓于佛说诸论道中，安立章门，摽举略颂，造别纳息，制总蕴名。谓集种种异相论道，制为杂蕴；集结论道，制为结蕴；集智论道，制为智蕴；集业论道，制为业蕴；集大种论道，制为大种蕴；集根论道，制为根蕴；集定论道，制为定蕴；集见论道，制为见蕴。犹如一切邬拕南颂，皆是佛说。谓佛世尊，于处处方邑，为种种有情，随宜宣说。佛去世后，大德法救，展转得闻，随顺纂集，制立品名。谓集无常颂，立为无常品，乃至集梵志颂，立为梵志品。此亦如是，阿毘达磨本是佛说，亦是尊者随顺纂集。又若佛说，若弟子说，不违法性，世韦皆许苾刍受持。故彼尊者展转得闻，或愿智力观察纂集，为令正法久住世，故制造此论。复次，诸佛出世皆说三藏。谓素怛缆、毘（左木右奈）耶、阿毘达磨。如是三藏有何差别?或有说者：无有差别。所以者何?一切佛教从一智海之所生故，随一觉池之所出故，等力无畏所摄受故，同一大悲所等起故。复有说者：亦有差别，且名即差别。谓此名素怛缆，此名毘（左木右奈）耶，此名阿毘达磨。复次，依处亦有差别。谓若依增上心论道，是素怛缆；若依增上戒论道，是毘（左木右奈）耶；若依增上慧论道，是阿毘达磨。问：于一切中一切可得。谓素怛缆中亦有依增上戒，增上慧论道；毘（左木右奈）耶中亦有依增上心，增上慧论道；阿毘达磨中亦有依增上心，增上戒论道。如是三藏应无差别。答：依增胜说。谓素怛缆中依增上心论道增胜，毘（左木右奈）耶中依增上戒论道增胜，阿毘达磨中依增上慧论道增胜。有作是说，素怛缆中依增上心论道是素怛缆，依增上戒论道即毘（左木右奈）耶，依增上慧论道即阿毘达磨；毘（左木右奈）耶中依增上戒论道是毘（左木右奈）耶，依增上心论道即素怛缆，依增上慧论道即阿毘达磨；阿毘达磨中依增上慧论道是阿毘达磨，依增上心论道即素怛缆，依增上戒论道即毘（左木右奈）耶。故由依处亦有差别。复次，所显亦有差别。谓素怛缆次第所显，谓素怛缆中应求次第。何故世尊此品无间宣说彼品?若毘（左木右奈）耶缘起所显，谓毘（左木右奈）耶中应求缘起，世尊依何缘起，制立彼彼学处?阿毘达磨性相所显。谓阿毘达磨中应求诸法真实性相，不应求彼次第缘起，或前或后，或无缘起，俱无过失。复次，等流亦有差别。谓素怛缆是力等流，毘（左木右奈）耶是大悲等流，阿毘达磨是无畏等流。复次，所说亦有差别。谓种种杂说是素怛缆，说诸学处是毘（左木右奈）耶，分别诸法自相、共相是阿毘达磨。复次，所为亦有差别。谓未种善根者，令种善根，故说素怛缆；已种善根者，令相续成熟，故说毘（左木右奈）耶；相续已成熟者，令得正解脱，故说阿毘达磨。复次，分位亦有差别。谓依始业位说素怛缆，依已串习位说毘捺耶，依超作意位说阿毘达磨。复次，进趣亦有差别。谓未入正法，令人正法，故说素怛缆；已入正法，令受持学处，故说毘（左木右奈）耶；已受持学处，令通达诸法真实相，故说阿毘达磨。是故三藏亦有差别。问：何故尊者造此论耶?答：为饶益他故。谓彼尊者，作是思惟：云何当令诸有情类，于佛圣教无倒、受持、精进、思惟、筹量、观察；由此无量烦恼恶行不现在前，便得悟入甚深法性，故造斯论。譬如有人为饶益他故，于黑闇处，然大明灯，令有目者见种种色。尊者亦尔，为饶益他，于佛灭后，制造此论。令有智者，入深法性。又如诸佛为饶益他，开示演说十二分教，一契经、二应颂、三记别、四讽颂、五自说、六缘起、七譬喻、八本事、九本生、十方广、十一希法、十二论议。所以者何?诸有情类，虽有因力，若无缘力而觉发者，终不能修胜进之行，要遇缘力乃能修行。譬如池中虽有种种嗢钵罗等众妙莲华，若日月光不照触者，则不开发出种种香；要日月光之所照触，乃得随类开发出香。又如闇中有种种物，若无灯照，终不可见，要假灯照乃得见之，有情亦尔。虽有因力，若无缘力，广说如前。如有颂言：譬如闇室中，虽有种种物；无灯闇所隐，有目不能见。如是虽有智，不从他闻法；是人终不能，分别善恶义。譬如有目者，因灯见众色；有智依多闻，能别善恶义。多闻能知法，多闻离不善；多闻舍无义，多闻得涅盘。又如经说：有二因缘，能生正见。一外闻他法音，二内如理作意。又契经说：有四法人，多有所作。一亲近善友，二从他闻法，三如理作意，四法随法行。复有经言：若我弟子一心属耳，听闻正法，能断五盖，及能修行七觉分满故。如诸佛为饶益他，说十二分教；如是彼尊者为饶益他，制造此论。复次，为破无明闇故。如灯破闇能发光明，阿毘达磨亦复如是。破无明闇，发智慧明，故彼尊者制造此论。复次，为显无我像故。譬如镜面极善磨莹，种种色像皆于中现，阿毘达磨亦复如是。分别诸法自相、共相，令无我像分明显现，故彼尊者制造此论。复次，为度生死河故。如牢船筏百千众生依之无畏，从河此岸渡至彼岸，阿毘达磨亦复如是。无数诸佛及诸有情依之无畏，从生死此岸至涅盘彼岸，故彼尊者制造此论。复次，为照契经等故。如人执灯入诸闇室，能见众色而无迷乱。如是行者以阿毘达磨，照契经等义而无迷惑，故彼尊者制造此论。复次，为观察善等诸法故。如别宝人能善观察金刚等宝，阿毘达磨亦复如是。能善分别善等诸法，故彼尊者制造此论。复次，为显阿毘达磨诸大论师不倾动故。如妙高山踞金轮上，一切猛风摇鼓飘击，不能倾动，阿毘达磨诸大论师亦复如是。住净尸罗，诸恶见者，轻毁邪论不能摧伏，故彼尊者制造此论。复次，尊者以三因缘制造此论。一为增益智故，二为开觉意故，三为遮计我故。增益智者，谓于内外诸经论中，令智增益，无有能如阿毘达磨开觉意者。谓诸有情无明所昏，如睡未觉不能了知。何者是遍行?何者非遍行?何者自界缘?何者他界缘?何者有漏缘?何者无漏缘?何者有为缘?何者无为缘？云何为摄?云何相应？云何因?云何缘?谁成就?谁不成就?何者顺前句?何者顺后句?何者四句?何者如是句?何者不如是句?于如是等所知境中，令诸有情开发觉意，无有能如阿毘达磨遮计我者，尊者所造阿毘达磨，未曾说有补特伽罗，恒显诸行空，无有我，以如是等种种因缘，故彼尊者制造此论。问：阿毘达磨，自性云何?答：无漏慧根，以为自性，一界、一处、一蕴所摄。一界者谓法界，一处者谓法处，一蕴者谓行蕴。若兼相应及取随转，三界、二处、五蕴所摄。三界者谓意界、法界、意识界；二处者谓意处、法处；五蕴者谓色蕴乃至识蕴。如契经说：此药叉天于长夜中，其心质直，无有谄诳，诸有所问，皆为了知，不为娆乱，我以甚深阿毘达磨，恣彼意问。此中何者甚深阿毘达磨?谓无漏慧根。又契经说：此筏蹉氏及善贤外道，并梵寿婆罗门，皆于长夜，其性质直，无谄无诳，诸有所问，皆为了知，不为娆乱，我以甚深阿毘达磨，恣彼意问。此中何者甚深阿毘达磨?谓无漏慧根。又如佛告西儞迦言：我有甚深阿毘达磨，难见难觉，不可寻思，非寻思境，唯有微妙聪叡智者乃能知之，非汝浅智之所能及。所以者何?汝于长夜异见、异忍、异欲、异乐。此中何者甚深阿毘达磨?谓空无我及如实觉。所以者何?以彼外道恒妄计我，空无我性，非彼所及。又如佛告邬陀夷言：汝是愚夫盲无慧目。云何乃与上座苾刍共论甚深阿毘达磨?此中何者甚深阿毘达磨?谓灭定退及如实觉。又如佛告阿难陀言：我有甚深阿毘达磨。谓诸缘起，难见难觉，不可寻思，非寻思境。唯有微妙聪叡智者，乃能知之。此中何者甚深阿毘达磨?谓因缘性及如实觉。又契经说：我有甚深阿毘达磨。谓缘性、缘起，此处甚深难见难觉，不可寻思，非寻思境。唯有微妙聪叡智者，乃能知之。复有甚深阿毘达磨。谓一切依，皆永舍离。爱尽离染，寂灭涅盘，此最甚深难见难觉，广说如前。此中何者甚深阿毘达磨?谓因缘性及彼寂灭并如实觉。又如佛告阿难陀言：复有甚深阿毘达磨。谓有余法相似甚深，我于其中自觉正说。此中何者甚深阿毘达磨?谓诸见趣及如实觉。又契经说：我有甚深阿毘达磨。谓一切法甚深故难见，难见故甚深。此中何者甚深阿毘达磨，谓一切法性及如实觉。虽此等经中随别意趣，作种种异说，然阿毘达磨胜义自性，唯无漏慧根，即由此故发起世间修所成慧。谓暖、顶、忍、世第一法，以能别观四圣谛，故亦得名为阿毘达磨。又由此故发起殊胜思所成慧，谓不净观、持息念等，以能别总观诸蕴，故亦得名为阿毘达磨。又由此故发起殊胜闻所成慧，分别诸法自相、共相，建立诸法自相、共相，害实物愚及所缘愚，以于诸法不增减故，亦得名为阿毘达磨。又由此故发起殊胜生处得慧，以于三藏十二分教能受、能持、思量、观察不谬转，故亦得名为阿毘达磨。复由如是资粮，摄持无漏慧根，转得明盛，是故亦名阿毘达磨。问：若阿毘达磨唯无漏慧根为自性者，何故此论复名阿毘达磨?答：阿毘达磨具，故亦名阿毘达磨。如处处经中，于彼彼具，立彼彼名，此亦如是。谓如于乐具，立以乐名。如伽他说：食所乞食乐，衣随得衣乐；经行由林乐，栖隐岩窟乐。饮食衣等，体实非乐，胜义乐者，谓诸乐受。或有说者，亦轻安乐。然衣食等，是乐具故，于伽他中亦说为乐。又如于垢具，立以垢名。如伽他说：女是梵行垢，女损害众生；苦梵行所净，非由水能洗。女实非垢，胜义垢者，谓贪瞋痴。然伽他中说女