（中国哲学专业论文）张载人性论思想研究(1).pdf

i 摘 要 人性论是中国古代哲学长期争论不定的问题。张载在熟读儒家经典的基础上， 总结了传统的性善论、性恶论、性无善无恶论、性有善有恶论的人性论思想，批 判地吸收了佛道哲学思想，提出了“虚气相即”的宇宙论与本体论并建的哲学体 系，重建了儒学天道本体，肯定了现实世界的实存性，并为人们展示了人生内在 而高远的道德本体，批判了佛老的人生观，创造性地提出了天地之性与气质之性 合一的人性论思想。 张载继承了中国哲学的气论哲学思想，提出了气化宇宙生成论，用气的真实 无妄和聚散变化批判了佛道二教否定人生真实性，继而分别追求寂灭与长生的人 性论。他不守陈规，勇于创新，赋予了太虚宇宙本原的意义，一改汉唐经学“知 人而不知天” ，缺乏道德本体理论兴趣的局面，为儒学重建了道德形上本体。他提 出了“太和本体论”思想，既肯定了现实世界的真实性与合理性，又为人生指出 了大中至正之道。 张载在认识论上，主张用德性之知去统率引导闻见之知，同时用闻见之知来 促进德性之知，反对局限于闻见之知。人通过德性之知就能够体验到自身具有的 天地之性，通过持续不断的努力，尽性成性，就会成为贤人、圣人。在道德实践 工夫上，张载主张立志养气，养成浩然至大至刚之气，才能在道德实践中刚决有 力地履行义务。张载为我们描绘了人生的最高境界 “民胞物与”的“天亲合 一”的人生理想，同时自己努力按照周礼处理社会事务，体现了其实学家的风范。 张载的人性论是对中国古代人性论的总结与创造，同时又深深影响了后代的 二程、朱熹、王船山，在人性论发展史上起到承前启后的作用。 关键字：张载；太虚；太和；人性论；天地之性；气质之性 ii abstract the theory of human nature is one of the uncertain longterm arguments in acient china. chinese confucious philosopher zhang zai combied the universe theory and identify theory into “xu and qi”, on the basis of persued confucianism classic works.he inherited and summed up the traditional theory which sepetately thought human nature is born good, evil, both good and evil, neither good nor evil. he also critically absorbed buddhism philosophy, reconstructed tiandao of confucianism. he admitted the existence of the real world, demonstrated to people the meaning of life and the inherent moral identity, criticized fulaos attitude on life, creatively presented the theory of human nature and the nature of qizhi. zhang zai is the successor of the chinese philosophy of qi. he established his theory of atmospheric universe, using the truth and change of qi, he criticized fulaos negative life. at the same time, zhang started elaborating creativity spirit, giving xu the meaning of universe benyuan. the situation of han and tang dynasty confucian classics jingxue of knowing man but tian, lacked of moral identity. zhang restructed confucianism of moral benyuan, raised the theory of taihe. he admitted that the real world is true and reasonable, pointed out a positive way of life. on the theory of knowledge, zhang insisted that it takes a command to guide the knowledge of morality by the knowledge of jianwen. meanwhile, he intended to promote the former by the latter, but not limited to knowledge of jianwen. we human can experiment the born nature of the world by constant efforts. he will make himself a wiser. when came to the daoti, the practice of morality, zhang advocated that only by lizhi and yangqi. one can absolutely perform his duty in moral practice. zhang portrayed for us the highest realms of life. the “minbaowuyu” and “tianqinheyi” is said in his book west ming. while he continued taking the lead in dealing with social affairs under the thou dynasty rules. we can also see from it that he is a real scientist demeanor. zhangs theory of human nature summed up and created the ancient chinese theory of human nature, at the same time, it deeply affected cheng hao and cheng yi, zhu xi, wang chuanshan, playing an interim role in the development of human nature theory. key words: zhang zai； taixu； taihe； conception of humanity； the nature of the world； the nature of the qizhi 湘潭大学湘潭大学 学位论文原创性声明学位论文原创性声明 本人郑重声明：所呈交的论文是本人在导师的指导下独立进行研究所取得的 研究成果。除了文中特别加以标注引用的内容外，本论文不包含任何其他个人或 集体已经发表或撰写的成果作品。对本文的研究做出重要贡献的个人和集体，均 已在文中以明确方式标明。本人完全意识到本声明的法律后果由本人承担。 作者签名： 日期： 年 月 日 学位论文版权使用授权书学位论文版权使用授权书 本学位论文作者完全了解学校有关保留、使用学位论文的规定，同意学校保 留并向国家有关部门或机构送交论文的复印件和电子版，允许论文被查阅和借 阅。本人授权湘潭大学可以将本学位论文的全部或部分内容编入有关数据库进行 检索，可以采用影印、缩印或扫描等复制手段保存和汇编本学位论文。 涉密论文按学校规定处理。 作者签名： 日期： 年 月 日 导师签名： 日期： 年 月 日 1 引 言 张载字子厚，生于宋真宗天禧四年（1020） ，卒于宋神宗熙宁十年（1077） ， 是北宋五子之一，在宋明儒学中地位甚高，因居于陕西凤翔横渠镇讲学，被后世 学者尊称为横渠先生。他的思想是中国文化的核心儒家哲学发展的一个关键 环节。他是北宋理学思潮中最勇于造道的哲学家之一。 “理学家中规模阔大，制行 坚卓，实无如张子者。张子之学，合天地万物为一体，而归结于仁。 ”新儒家学 者牟宗三大赞道“持论成篇，自铸伟辞。诚关河之雄杰，儒家之法匠。 ” 张载为人“气质刚毅，德盛貌严” （ 吕大临横渠先生行状 ） ，读书用功勤奋， 志向高远， “学必如圣人而后已” 。史书称其“年二十一，以书谒范仲淹，一见知 其远器，乃警之曰： 儒者自有名教可乐，何事于兵。 因劝读中庸。 ”他“终日 危坐一室，左右简编，俯而读，仰而思，有得则识之，或中夜起坐，取烛以书， 其志道精思，未始须臾息，亦未尝须臾忘也。 ” （ 行状 ）从此，张载成为了一位 杰出的儒学大师。他一生写作，根据朱熹近思录 、赵希弁郡斋读书志附志 、 魏了翁为周二程张四先生请谥奏等所著录的记载及后人的编撰来分析，张载 有横渠易说 、 张子语录 、 正蒙 、 文集 、 礼乐说 、 论语说 、 春秋说 、 信闻记 、 崇文集 、 祭礼 、 经学理窟等著作，现存有横渠易说 、 张 子语录 、 正蒙 、 文集 、 经学理窟 。 （现编入张载集中化书局，1978 年 版）他研究的重点是人性，也就是人的本质问题，不但要说明人的现实自然性， 更要指出人性的本体根据。 人的本质是什么，人应该怎样认识自己，如何实现人之所以为人的价值，对 这些问题的反思就是人性论。人性问题，是一个与人类共同存在的永恒话题，也 是一个古老而常新的重大问题，一直为历代各家各派的哲学家、思想家所关注重 视，儒家学者则尤为重视，故以儒家思想为主体的中国哲学的人性论，极为丰富 而深邃。人与一般物件不同。一般的物件是量的存在，可以用数字计算，并加以 分割。人格是质的存在，不能用数字计算，不能加以分割。 “人性论中所出现的抽 象名词，不是以推理为根据，而是以先哲们在自己生命生活中，体验所得的为根 据，可以说是质地名词 。 ” 孔子虽言“性相近，习相远 ”,但“性与天道”的问题在其弟子的记录中没 有确切的说明，也就没有明确指出天道是人性的本体根据。思孟学派虽然言及天 命、天道，开了儒家哲学化的先河，但对现实人生现象缺少积极有效的措施。汉 吕思勉.理学纲要m.上海:上海书店,1988:65. 牟宗三.心体与性体m.台湾,东大图书公司,1987:358. 元脱脱.宋史卷 427m.北京,中华书局,1985:12723. 徐复观.中国人性论史序m.上海:上海三联书店,2001:1. 刘宝楠.论语正义m.北京:中华书局,1990:676. 2 唐儒学由于历史原因，一直以一种经学注释的方式存在，这对于儒学经典的整理 推广确是有所帮助。但经学发展为一种注重形式轻视义理的学问，反而束缚了儒 学的发展，使它本有的道德形上学停滞不前，知人而不知天，求为贤人而不求为 圣人，佛道本体论思想因此迅速发展。 面对佛道咄咄逼人的气势，新儒学开始复兴。 “人们往往将理学之肇端追溯于 唐， 而以昌黎韩氏为之率 。 ”韩愈在原道 、 原毁中提出儒家的道统论， 并在人性论中提出性三品说，表明他已注意到心性论的重要性，但三品说只是揭 示了人性的外在表现，没有找到理论根据。作为“有宋理学之宗祖”的周敦颐， 著有太极图说和通书 ，回答了宇宙的本源问题，也提出了以诚为本的人性 论思想。朱熹称赞他是“上接洙泗千岁之统，下启河洛百世之传” 。但其太极图 说是间接由宋初出名的道教徒陈摶传授得来的。 “陈摶以先天图传种放，种 放传穆修，修以太极图传周敦颐。 ”这样，在太极图中不可避免地有道 家思想的影子，并不能为儒家人性论确立本体根据。所以这种援道入儒的途径， 并不能真正解决本体论、人性论的问题。 张载虽出入于佛老，但他“以易为宗，以中庸为体，以孔孟为法” ， 继承了孔子、思孟一派的思想。他继承发展了中国传统哲学的气论思想，提出了 气化的宇宙生成论，并用气的流行不息和聚散变化批判佛道的本体论哲学思想， 并因此否定了佛道的人生观。张载的气并不是单纯的可以用物质来定性， “气只是 一流行的存在，或存在的流行，而更不问其是吾人所谓物质或精神。 ” “气之性 本虚而神， ” （ 正蒙乾称 ）气被赋予了伦理学的意义，具有精神的特性。在“虚 气相即”的基础上，张载创建了“太和本体论”思想， “天性，人性，其究一也。 ” 张载采用天人合一的方式为人性论找到天道本体根据，提出了天地之性与气质之 性合一的理论。气质之性虽有蒙蔽天地之性的可能，但天地之性离不开气质之性， 气质之性要显现天地之性。 张载的天地之性与气质之性合一的人性论落实在现实人生中，要求人能够在 现实生活中尽性成性，用德性之知来指导见闻之知，发挥见闻之知的作用，正视 见闻之知的重要性，正确处理天理与人欲的关系。张载在道德实践上要人知礼实 行，培养浩然正气，增强道德行为的刚决果断性。张载人性论的终极要求是达到 “民胞物与”的“天亲合一” 的境界。人的生命意义不在于平常意义上的生死祸 福，而在于当下的道德行为。 张载的人性论是中国人性论思想发展的必然结果，标志着中国人性论思想达 到了一个崭新的高度，并深刻影响了二程（特别是程颐） 、朱熹和王船山的人性论。 钱穆.中国近三百年学术史m.北京:中华书局,1986:1. 陈钟凡.两宋思想述评m.上海:东方出版社,1996:9. 唐君毅.中国哲学原论原教篇m.台湾:学生书局,1984:91. 王夫之.张子正蒙注m.北京:古籍出版社,1956:265. 3 第一章 张载人性论的哲学基础 1.1 气化宇宙论 宇宙论是哲学探索的一个重要的组成部分，它关切的基本问题是宇宙的由来 和构造。在西方哲学史上，泰勒斯为代表的米利都学派首次提出了这个哲学问题， 并试图给人以解答。泰勒斯认为水是世界的本原，阿那克西曼德认为是“无限定 者” ，阿那克西美尼认为是“空气” 。同样，在中国哲学史上，也有关于宇宙构造 的记载。在尚书洪范中有“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五 曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑 ” 。在国语中 出现“阴”和“阳”这对范畴。 “周将亡矣。夫天地之气，不失其序，若过其序， 民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震。 ” 老子有“道生一， 一生二，二生三，三生万物” 、 “天下万物生于有，有生于无 ”的宇宙生成论。 但易传给我们提供了更为成熟详尽的宇宙论。 “易有太极，是生两仪。两 仪生四象。四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业。 ”这样宇宙的本原就是太极， 通过阴阳两种对立统一的性质互相交感发生作用，产生万物。张载吸收了早期的 “阴阳五行”思想，并做出了有创造性的贡献，提出宇宙是由气构成的观点。 “横 渠之学，所以能合天地万物为一者，以其倡导天地万物之原质唯一也。此原质惟 何？曰：气是已。 ” 在殷周甲骨文和青铜器铭文中“气”字已经出现，为象形字，本意为“云气” 。 说文解字云： “气，云气也。 ”在这里，气是天空流动的云气，但这些并不具 有哲学意义。到了春秋时期，人们才开始用“气”来说明各种自然现象和社会现 象。伯阳甫认为的“天地之气”的“气”具有朴素直观的性质。后来人们把阴阳 由日影的明暗两面，视为气的两种不同性格，认为天地是由此性格不同的阴阳二气 所构成。 庄子知北游 “人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。 ”这样气 就不再是某种连续无形的物质，而是一个概括一切客观存在的哲学范畴，正如张 载讲的“凡可状，皆有也，凡有，皆象也，凡象，皆气也” 。气就是宇宙的最基本 的构成因素，就如我们讲的分子、原子、离子、夸克。 “气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息， 易所谓絪蕴 ，庄生所谓生物 以息相吹 、 野马者与！此虚实、动静之机，阴阳、刚柔之始。浮而上者阳之 清，降而下者阴之浊，其感通聚结，为风雨，为雪霜，万品之流形，山川之融结， 周秉钧.尚书易解m.长沙:岳麓书社,1984:135. 徐元诰撰,王树民、沈长云点校.国语集解m.北京:中华书局,2002:26. 陈鼓应.老子注译及评价m.北京:中华书局,1984:223. 董真卿.周易会通m.上海:上海古籍出版社,1990:480. 吕思勉.理学纲要m.上海:上海书店,1988:66. 陈鼓应.庄子今注今译m.北京:中华书局,1984:559. 4 糟粕煨烬，无非教也。 ” （ 正蒙太和 ） 阴阳二气流动不息，感通聚结，形成天地万物、风雨霜雪。但这些万物都是 我们肉眼所能感觉到的，还有另一种情形是我们肉眼所感觉不到的，但这也是气 存在的状态，是一种实存，不是虚无。 系辞上曰： “仰以观于天文，俯以察于 地理，是故知幽明之故；原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故 知鬼神之情状。 ”张载就用气之聚散来阐发幽明之故， “气聚则离明得施而有形， 气不聚则离明不得施而无形。 ”所谓幽明、死生、鬼神都是气的存在状态，只不过 相互转化而已。这样，有形无形的现象都是阴阳二气永不止息流变的结果，因此 无形之物如鬼神、精气、游魂都属于气，并没有“虚无”的状态。这既排斥了宗 教意义的鬼神观，又对抗了佛道的理论建构。 张载在正蒙参两中大谈“天地日月五行之理数” ，这其实是一纯粹自然 哲学的课题，讨论天地的结构以及天地日月等具体关系，这些知识代表了该时代 中国天文地理的最高水平。 张载认为气变化运动是内因的作用，而非是外部原因。 “凡圜转之物，动必有 机；既谓之机，则动非自外也。 ”气的活动就是由于它本身的阴阳两方面的聚感作 用。 “一物两体，气也；一故神， （两在故不测）两故化（推行于一） ，此天之所以 参也。两不立则一不可见，一不可见则两之用息。 ” “物无孤立之理，非同异、屈 伸、终始以发明之，则虽物非物也。事有始卒乃成，非同异、有无相感则不见其 成，不见其成，则虽物非物。故一屈一信相感而利生焉。 ” （ 横渠易说系辞下 ） 由于气本身阴阳两性的感通聚结、相互感应、相互作用，虽然感之道不一， 或以“同”而感，或以“异”而感，或以相悦而感，或以相畏而感，但凡“有两 则须有感”是共同的规律。矛盾两方面相应而感，必然引起事物变化，形成新的 统一体。但“造化所成，无一物相肖者。万物形色，神之糟粕。心所以万殊者， 感外物为不一也。 ” （ 正蒙太和 ）张载不仅着重强调气是不可毁灭的，也主张 任何事物都是独一无二的。在世界上，没有两件东西是完全一样的，正如莱布尼 茨主张的世上没有两片完全相同的树叶。这种强调特殊性的思想就为后来的天地 之性与气质之性的划分，强调人人气质不同埋下了伏笔。 无疑，张载的宇宙观是重视气的，因此，大陆很多学者在上世纪 80 年代以前 认为张载是唯物主义哲学家。张载既有重视实存实有的自然哲学一面，又有从形 而上学层面探求宇宙本原与人性本原一面。前者可称为唯物主义，但后者很难纳 入唯物主义这个范畴。 张载是北宋第一位建立系统的宇宙论的思想家，这与先秦孔孟的思想方式有 所不同。先秦儒者以人类社会问题为他们问题的起点，而以自然世界的观念来扶 助他们的伦理思想。基于时代背景和理论发展的趋势，张载开篇提出气化宇宙论， 用天人合一的方式阐述了天地日月五行都是由气构成的。由于佛老的泛滥说教， 5 销碍入空，取消人与万物的真实性，也只有从肯定万事万物的真实性，才能继而 树立儒家天道本体，使盗跖与颜渊之气不至于混为一途，才可重振人们改变气质， 躬行礼教的信心。 理学从探究自然界入手，最终建立起一种以道德伦理为核心的人生哲学。通 过哲学的洞察与想象，把人的伦理价值放在永恒的宇宙自然的背景下，他们对自 然的思考并不是为了探索自然界本身，而是为了寻求人的安身立命的价值所在。 “今之人有恒言曰宇宙观又曰， 人生观， 其实二者本系一事。何则？人者 宇宙间之一物。明乎宇宙之理，则人之所以自处者，自得其道也。 ”张载对自然有 深邃的思考，但这只是其思维活动的基础和铺垫之处，其目的是为了说明人生的 大本大原。 “乾称父，坤称母， ” “因天道以推圣德，贞生死以尽人道， ”张载为儒 家的伦理道德找到了宇宙论根据。 1.2 太虚本原论 唐代华严五祖宗密著原人论质问： “会皆从元气而生成者，则欻生之神， 未曾习虑，岂得婴孩便能爱恶骄恣焉？合若欻有自然，便能随念爱恶等者，则五 德六艺悉能随念而解，何待因缘学习而成？且天地之气本无知也，人禀无知之气， 安得遽起而欻有知乎？草木亦皆禀气，何不知乎？ ”宗密由此而否定了人的本原 是元气，认为华严宗的“本觉真心”才是人的真正本原。在这里宗密反对以气作 为宇宙本原，认为如果宇宙的本原是气，而气是无知的，那么婴孩何以会爱恶骄 恣，何以能五德六艺？天地之气是无知的，人如何具有知识道德呢？草木也是率 气而生，如何就无知呢？所以宗密提出了一个问题，单纯宇宙论意义上的气，并 不能成为道德形而上学、人性论的本原。所以光讲气化宇宙论不行，必须为道德 形上学寻找本体根据。 虽然宗密所称的“元气论”不能等同于张载的“气化宇宙论” ，但这种简单的 宇宙论形式与气化论大致相当。宗密的批判代表了佛教高度发展的思辨思维特征。 而争辩的关键处是在本体论上，元气论没有建立儒家道德形上学，致使人与草木 在生成上是一致的，在价值观、人性论等意义问题上也沦为一谈，没有突出人的 价值的可贵。 所以张载并不是以气作为宇宙的本原，他一直在建构自己的天道本体根据。 吕与叔就认为“张载学有本原” 。王夫之深切了解张载建立儒家形上本体根据的苦 心，在正蒙注序中说“或疑之曰：古之大学，造之以诗书礼乐，迪之以三 德六行，皆日用易知简明之理。而正蒙推极夫穷神、知化、达天德之蕴，则疑与 大学异。 ”就是有人以为张载没有遵循汉唐时期实践生活中的伦理规范，而是专 石峻编.佛教资料选编m.第二卷第二册,北京:,中华书局,1983:377378. 王夫之.张子正蒙注m.北京:古籍出版社,1956:7. 6 注于探索天地神化的道理。正是张载所称的“知人而不知天”的表现。而王船山 为张载辩护提出三个理由，首先是先王考虑到人禀赋的差异，不能指望人人都能 成圣人，希望人能寡过，而对于极少数的大心者才使之希圣。其次是孔子也讲过 “性与天道”这种形而上之道，不过是显诸仁，藏诸用，百姓日用而不知而已。 孟子是以心善言性善，从人的恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心去指示 性与天道。再次是佛老诱惑很多学者，使不学不思就自以为懂得天理天道，其实 只是一种邪说， “以诱聪明果毅之士而生其逸获神圣之心。 ”所以“张子之学，上 承孔孟之志，下救来兹之失，如皎日丽天，无幽不烛，圣人复起，未有能易焉者 也” 。王夫之认为张载找到了人性论的本体根据，知天性从而知人性。 很多学者根据张载的“气论”把他看作唯物主义，但随着近些年研究表明， 张载的气虽具有宇宙论的意义，但因为儒家的宇宙论往往是和本体论联系在一起 的，因而人们可能只注意到了其中的气，而忽视了另外一个疑似道家思想的“太 虚”或“虚” 。其实太虚是张载哲学中最难掌握的一个概念，是理解张载哲学的枢 纽。如果仅仅视张载“气化宇宙论”为“气本论” ，那么张载除了肯定世界万物的 实存性质这一条会作为否定佛道“心生种种法生，心灭种种法灭” 、 “虚无”这种 否定人生意义的思想外，并不能为后人指明大中至正之道，也不可能彻底驳倒佛 老，正如宗密的反驳一样。所以只有确立道德形上本体，才能为人性论找到根据， 才能让人提高自身道德修养，改恶迁善。 “太虚”是张载正蒙中最重要的一个概念，在理学的发展中，它虽然没 有像“天理”那样得到后世理学家的正面继承，但后代理学家纷纷作出了自己的 注释。对于太虚在张载体系中的重要性，王植说： “太虚二字，是看正蒙入手 关头；于此得解，以下迎刃而解矣。 ” 1.2.1 太虚非气 许多学者根据张载说的“太虚即气” 、 “太虚不能无气” ，将太虚等同于气，或 者干脆认为太虚就是气。他们认为张载所称的“气”有两种表现形式：一是聚为 有形之象的万物，一是散归无形的太虚，由此得出张载是个“气一元论”者，或 称为“气本论”者，即强调张载哲学的最高本体是物质性的“气” 。 “气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。故圣人语性与天 道之极，尽于参伍之神变易而已。诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。 ” “气 之聚散于太虚，犹冰凝释于水， ”非常清楚的区分出太虚和气是两个不同概念。 “知 太虚即气，则无无” ，这里的即一种是“是”的意思，一种是“依靠、紧密不可分” 的意思。由前面太虚非气，所以知道太虚是离不开气的，无（不存在的状态）是 没有的。张载斥责诸子学说区分“有无”为浅妄，即以“无”为最高本体并演化 出“有”是一种浅薄虚妄的看法。常人眼中的有与无是截然分开的，有就是有， 无就是无，丝毫马虎不得，有就是现实中的事物，无就是不存在。但张载不这么 7 看，取消有无之分，认为所有的物质都是有，不过有些东西没有显现出来就是无， 因此无也是有的一种表现形式，所以“知太虚即气，则无无” ，所以太虚与气都具 有实存性，同时太虚又不等同于气，但太虚又离不开气。 “太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔， ” “太虚不能无气，气不 能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。 ”太虚之气聚散演化为万物之象，因此 万物可见的形体只不过是气之聚散所形成的象而已。对无形的最高本体太虚来说， 万物之象自然只是客形而已。他把“太虚”与“气”作为两个概念来使用，太虚 是最高本体，而气从属于太虚的下一层次的概念，而气又能演化万物。 1.2.2 太虚的涵义 太虚是张载造道意识的体现，也代表了他的天道本体。 “由太虚，有天之名； 由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。 ” （ 正蒙太 和 ）在这里，天道性心的次序显然是从天到人的方式展开的，其中最重要的就是 由太虚规定天，充当整个体系的逻辑出发点。太虚是从天的角度提出的，而气则 是从气化之迹提出的。 “太虚”最早出现在西汉时期帛书黄帝四经道原中， “恒先之初，洞（迵） 同太虚。虚同为一，恒一而止。 ”在庄子知北游中“若是者外不观乎宇宙， 内不知乎大初，是以不过乎崐仑，不游乎太虚。 ”上面这两种都是对天或天之虚 空空间的描述。汉儒从自然元气论角度谈论自然之天、实然之天。张载也有类似 的称谓，如“人鲜识天，天竟不可方体，姑指日月星辰处，视以为天。 ”从“天竟 不可方体”来看，张载认为天既包载日月星辰于其中又内在于日月星辰的，这正 是空间的意义。而“万物班布太虚者，阴为风驱，敛聚而未散者也。 ” （ 正蒙参 两 ）这里的太虚则成为万物的存在之所。实际上，气即是太虚内在于其中的气， 太虚是离不开气的。 “太虚无体，则无以验其迁动于外也。 ”没有了阴阳刚柔动静 的气，也就看不出太虚的活动之理了。所以有时也可以太虚来指代那阴阳气化之 天，但这都是属于汉唐儒者所谓的实然之天，而非价值根源之天。 “诚则实也，太虚者天之实也。万物取足于太虚，人亦出于太虚，太虚者心 之实也。 ” “虚者，仁之原，忠恕者与仁俱生，礼义者仁之用。 ” “天地之道无非以 至虚为实，人须于虚中求出实。圣人虚之至，故择善自精。天地以虚为德，至善 者虚也。 ”诚就是真实无妄，而天之真实无妄就是太虚，也就是诚。所以诚、太虚 这一本体地位确立，从天之实到心之实，就是太虚作为天人一性，天人一德而言。 在这一前提下，太虚便与天德、天性、天心这些至善之德具有了同一的涵义，而 后者又不过是太虚的具体表现和不同称谓而已。 “存心之始须明知天德，天德即是 余明光.皇帝四经今注今译m.长沙:岳麓书社,1993:203. 陈鼓应.庄子今注今译m.北京:中华书局，1984:581. 8 虚，虚上更有何说也？” “太虚为清，清则无碍，无碍故神。 ”太虚的本性就是清 通无碍之性，是人与自然的本性。 “太虚者，阴阳之藏，健顺之德存焉，气化者， 一阴一阳，动静之几，品物之汇具焉。 ”张载认为太虚含有健顺之德，太虚是人与 天地的本原，那么人也就具有了天地的健顺之德，健顺之德是人本身具有的，所 以也可以说人是道德的动物，而不是像亚里士多德讲的人是政治的动物，西方学 者说的人是经济的动物。天德这样价值意义的规定才是张载提出太虚概念的真正 目的，这样才能将儒家传统的道德提升到天地万物的形上本体的高度，才能与佛 老“较是非，计得失” 。 1.2.3 太虚与神化 张载用“聚散浮沉升降纷扰絪縕野马”来描述气化过程，并出现了“形不形” 、 “幽明”等存在状态的改变。气之聚散，在张载气化宇宙论上有很重要的地位。 天地万物的变化皆是由气之聚散而得成。 “鬼神者，二气之良能。 ”这就取消了鬼神的宗教意义，把鬼神这一宗教词语 转化为气的功能。张载自己解释说： “鬼神，往来屈伸之义” 。 “至之谓神，以其伸 也；反之谓鬼，以其归也。 ”这样阳气表现为伸，来的活动就是神，阴气表现为屈， 归的活动就是鬼。这里的鬼神不可视为气化活动的根源。朱熹对此极为赞赏，说 “伊川谓鬼神者，造化之迹却不如横渠所谓二气之良能。盖程说固好，但只 混论；在这里张说分明，便见有个阴阳在。 ”问： “良能之义？”曰： “只是二气之 自然者尔，屈伸往来是二气自然能如此。 ”张载的神也有就气之清通处而说的。 “凡 气清则通，昏则壅，清极则神。 ” （ 太和 ）此中之清，就是与浊相对来讲的。 “反 清为浊，浊则碍，碍则形。 ”可见，浊就形而言，清就不形而言。而二程子对张载 此处之就清处言神有疑问， “清者为神，浊者何独非神乎？” 气化活动有时会让人感觉到纷然无序，但他实则肯定气的活动乃是有条不紊 的。正如太和 “天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。 ” “造化 所成，无一物相肖者，以是知万物虽多，其实无一物无阴阳者，以是知天地变化， 二端而已。 ” “神者，太虚妙应之目。 ” “天之不测谓神，神而有常谓天。 ”显然张载是从太虚在 气化中的表现才提出神这一神性义的。神作为天德也就是天道的本体。神化就是太虚本 体的气化。神、太虚离不开气，气又离不开神、太虚，否则无以鼓之舞之。本体论不能 离开宇宙论而存在，否则无以验之，宇宙论离不开本体论，否则无以贞之。所以神化就 是强调了神、太虚对气化的主宰与贞定作用。 9 1.3 太和本体论 1.3.1 太和所谓道 “太和” 是张载哲学中的重要概念， 张载的哲学体系就是围绕着太和来展开的。 张载正蒙开篇就是太和篇，说“太和所谓道，中含浮沉、升降、动静、 相感之性，是生絪縕、相荡、胜负、屈伸之始，其来也几微易简，其究也广大坚 固。起知于易者乾乎！效法于简者坤乎！散殊而可象为气，清通而不可象为神， 不如野马氤氲，不足谓之太和” 。而张载的理论基石最终是落实在太和上的，前面 的太虚则是关键。太和是太虚与气的和合为一的一个整体，它是张载人性论、知 识论、修养论的出发点。 易传中有“保合太和，乃利贞” ， 宋史张载传记载张载“以易为宗” ， 可见张载继承了周易的哲学思想。太和的太是极至，和是和谐，合起来讲“太 和”就是指阴阳二气的变化运动不失其序的非常和谐状态。王船山解释为“阴阳 异撰，而其氤氲于太虚之中，合同而不相悖害，浑沦无间，和之至矣。未有形器 之先，本无不和，既有形器之后，其和不失，故曰太和。 ”百科全书解释为“阴 阳二气和合的统一体。 ”阴阳二气的和谐统一是张载太和概念的题中应有之义， 这从“中含浮沉、升降、动静、相感之性，是生絪縕、相荡、胜负、屈伸之始” 中即可看出，但张载以太和名篇，而且置于正蒙全书之首，其意蕴不止于此。 牟宗三从“总持”或“综持”的角度解释太和。他认为， “太和是综持说之词，以 明道之创生义为主。 ”余敦康认为张载的太和“既是一个本体论的范畴，同时又 渗透着浓郁的价值理想，是一个目的论的范畴。 ”丁为祥认为“太和”是“对太 虚本体论与太极（气）宇宙论相统一的直下规定” 。 “太和之道的展开，不仅是阴 阳二气生化宇宙论的展开，同时也是太虚本体论的展开， ”是张载“对天道的重新 梳理与重新诠释 ” 。 总之，张载的太和是高于“起知于易”的乾和“效法于简”的坤，自然就高于 阴阳。 “散殊而可象”的气和“清通而不可象”的神都是太和的基本组成部分，所 以“太和所谓道”的太和，不仅仅是易传中的那种宇宙生成意义上的概念， “太 和”虽然表现为道，即阴阳二气的运行变化，但它高于道，是气与神的统一体。 合虚与气有性之名， 合性与知觉有心之名。 不能单说太虚或气， 要讲就一起说， 这才是儒者的立场。太和道体就是“一物两体” ，就是阴阳两端的对立统一。太和 是道，也是气，既指气的物质世界，又指升降沉浮、动静相感的阴阳运动。太和 道体既是一个无心而自然的气化运行过程，也与人的价值理想息息相通。太和就 王夫之.张子正蒙注m.北京:古籍出版社,1956:1. 中国大百科全书哲学卷m.北京:中国大百科全书出版社,1987:859. 牟宗三.心体与性体m.第一册,台湾:东大图书公司,1987:443. 余敦康.内圣与外王的贯通北宋易学的现代阐释m.上海:学林出版社,1997:298. 丁为祥.虚气相即张载哲学体系及其定位m.北京:人民出版社,2000:5658. 10 是太虚与气的一滚而论，是对现实宇宙的完整的认识，失去任何一个方面都是不 正确的，会走上歧路，例如佛老之学。太和既肯定气世界的真实性，又主张太虚 的超越性，而且“太虚即气” ，所以“太和”就是宇宙本体根据，是张载学说的理 论基石。他在太和的基础上展开了对佛道二教的批判，分别针对二教否定现实世 界的实存性和缺乏对人生价值的追求采取了不同措施。 1.3.2 批判佛老 宇宙本体论是儒学的核心问题，但儒学的最终指向是心性论和人生论。佛道 二教讲生、死、心、身，无不从宇宙论、世界观和认识论来论证自己的学说，亦 即从讨论现实世界的真幻、动静、有无，人们认识的主体、可能、必要、真妄等 出发来建构自己的理论。儒学要肯定现实生活中的秩序，就必须肯定这个感性的 世界自身，从而也就必须讨论和肯定这个世界的实在性及其存在的合理性，以对 抗佛道二教以存在为空幻、否定感性现实世界、追求寂灭或长生的理论。 张载纠正汉唐诸儒偏失，重振天道本体地位，从天到人，从人到天这两个向 度，为万物指明了大中至正之道，也肯定了万物的实存性，给人树立了超越的目 标，摆脱了经生固守辞章的局面，带来了生机盎然的理论春天。这个过程中的佛 老学派既是张载的批判对象，又是其理论的一种助缘。宋儒大都有过张载这种“出 入佛老，反于六经”的思想经历。 唐代李渊奉老子为祖宗，武则天则推崇佛教。佛道二教占据了社会的主流思 想，其在社会生活各方面影响也不断扩大。 “自其说炽传中国，儒者未容窥其门墙， 已为引取，沦胥其间，指为大道。上无礼以防其伪，下无学以稽其弊。自非独立 不惧， 精一自信， 有大过人之才， 何以正立其间， 与之较是非， 计得失！ ” （ 正蒙 乾 称 ）这段话表明了张载的理论出发点，在批判佛教的同时，重建儒家形上本体， 也表明了张载的自信与坚强。 “释氏妄意天性而不知范围天用，反以六根之微因缘天地。 ” “释氏不知天命 而以心法起灭天地，以小缘大，以末缘本，其不能穷而谓之幻妄，真所谓疑冰者 与！ ”用人们肉眼看不到某些客观事物这种现象，作为论证客观事物虚而不实的根 据，从而否定现实世界的实在性，以人生为幻妄，这就不能揭示宇宙与人生之理。 张载认为，人之生死，乃是气之聚散的不同形象，气聚而为人物，气散则为死。 这就体现了较高的抽象思维能力，摆脱了具体物质结构的束缚。张载甚至取消了 鬼神的宗教意义，认为鬼神是气的屈伸往来运动，直接取消了佛教的轮回转世思 想。佛教的本体论是佛性，销碍入空，取消大千世界的真实性，建立一种虚无的 形上本体。张载在这里首先强调宇宙的真实性。 老子“有生于无”的观点是道教宇宙生成论的理论基础， “天下万物生于有， 有生于无。 ”道家认为“虚能生气”即“无”中可生“有” ，又主张“物而不化” 的“长生” 。 “虚能生气”把体用打成了两截，造成了“体用殊绝” ，所以就无法解 11 释“虚无穷，气有限”的现象，结果只能归结为“有生于无” 。 “气”的每一种有 规定的形态都是暂时的、有限的，有“聚”必有“散” 。张载认为有无是合一的， 而非“有生于无”这种母子生成关系。有和无不过是气之聚散时人的肉眼所看到 或看不到的形象，并非是真无，所以张载主张用幽明来替换有无。 因为不懂得万物不能不散而为太虚，道教徒追求长生不死，认为有形的物体 可以永存不变。佛道两家都不懂得天地气化的道理。张载同意道教对于今生应该 加以珍惜爱护的态度。但是，生死、寿夭是气命，而儒家反对那种脱离社会单纯 追求个人之乐的思想，倡导一种社会担待意识，洋溢着人文关怀，主张合理地处 理个人与社会的精神。荷蓧丈人与孔子的志向就明显显示出道家儒家在人性论上 的区别。 张载反对佛教伦理学，因为他对伦理这个名词的定义，主要是依据道德标准 来判断的。佛教理论并不侧重在伦理思想，因为道德伦理在佛教教义仅是宗教的 侍女，就是说，道德是侍奉宗教的。张载认为，佛教只是提供一套教条与戒律使 信徒服从而已，在实践上已变成一种流行的迷信。这种盲目的信仰在当时的民众， 无论知识分子还是文盲群众，都视为无可疑惑的真理。因而他认为当时的严重思 想问题是佛教教徒把虚无的人生观相信为真理，而失掉任何道德问题意识。张载 认为，一种信仰必须是建立在有证据的基础上，才是可靠的有意义的。把可证实 存在着的今生视为梦幻，与把不可证实存在着的来世视为真实，这是两相矛盾的 命题。儿女相信父母的爱，这就是一种有证据的信仰，可以通过现实生活中的实 例得到证实。 经过多年的研究，对佛道二教的心性之学有了全面深入的了解，史书上称他 “诸儒释老，累年究极其说” ，但张载“知无所得，反而求之六经” 。而佛道二教 作为一种出世的宗教，本来就无意从事什么外王事业，只是关心如何通过心性修 养来成佛成仙，因此他们具有非常完备的心性之学（尤其是佛教） 。基于这种情况， 一些儒者跑到佛教那里去学习有关心性修养的理论和方法，援佛道入儒，弥补儒 学发展中的不足。从思想史的角度看，儒学通过与佛老的比较认识到本身的不足， 从而建立一套既符合儒家传统又能与佛老相对抗的心性之学，是一种历史的进步。 1.3.3 性与天道合一存乎诚 张载的太和本体论表达了“性与天道”整体合一的思想。 “太虚即气”的物质 世界，同时又是为性体所贯穿的世界。张载用“气”概念肯定现实世界，用“太 虚”或“虚”来对抗佛老的“性空”和“无” 。 “太虚为清，清则无碍，无碍故神。 ” 太虚的神化作用就是儒家性体的表现。神化作用是气化运动的本质和根源，同时 表现为气的聚散升降运动。 张载讲“天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之；天所命者通极于性，遇 之吉凶不足以戕之；不免乎蔽之戕之者，末之学也。 ” （ 诚明 ）张载认为天性与 12 道体是合一的，不能因为气的昏明而否认天性的贯注，同时天命是道德意义上的 命，不是气命，生死吉凶祸福不能割断天性的贞定作用。牟宗三先生认为“此四 句即天道性命相贯通之最精切而谛当之表示者。横渠正蒙篇数繁多，然 就其中所论及之内圣之学言，则以此义理为中心观念，其他一切皆可由此而展开， 亦皆可绾摄于此中心。 ”性与天道合一，这就是张载性论中最根本的涵义，他也 是通过这一点来贯通天人，批判佛老之学的。 天道性命相贯通，这是在本体论上二者的合一，但如何在人生实践中认识到 二者的合一呢？张载提出“性与天道合一存乎诚”的观念，认为人能通过“诚” 认识到性与天道的合一。 孟子离娄中有“诚者，天之道也，思诚者，人之道 也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。 ” “万物皆备于我，反身而 诚。 ” 中庸中有“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不 思而得，从容中道，圣人也。 ”张载继承了孟子和中庸中关于“诚”的 思想，提出“儒者因明至诚，因诚至明，故天人合一” （ 正蒙乾称 ）的理论， 在中国哲学史上明确提出“天人合一”的命题。 “诚”既是天道，同时也是人道。 “天所以长久不已之道，乃所谓诚。 ”天之 长久不已之道，就是神化不已，聚散不已，因为天道本体本身就是太虚与气以及 乾坤互感与阴阳不测的统一，而这不得已的过程及其特点就是真实无妄。从天道 上来讲， “诚”是实存，是与“性” 、 “天道”同一的，是天道本体的另一种表达方 式，名异而实同。从人道上讲， “诚”就是真实无妄，是人认识天道性体的方法。 所谓“思诚”表现在人的行为上，就是要尽性探索天道，找到人生本原。 “天人异 知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道不见乎小大之别也。 ”人能诚明，就能由 人而天，达到天道四时行百物生一样自然而然的境界。 天人二分容易造成物我之间的对立，形成以“我”为中心，于是就有了“成 心” 、 “习心” 。 “意、必、固、我，一物存焉，非诚也；四者尽去，则直养而无害 矣。 ” （ 正蒙中正 ） “无我而后大，大成性而后圣。 ”可见张载认为要尽性，就 必须要抛却成心，才能