“真小人”与“伪君子”——麦金太.doc

“真小人”与“伪君子”麦金太尔何以断言启蒙筹划是失败的？李义天摘 要：本文从麦金太尔关于“启蒙道德筹划失败”的断言所可能导致的两种相反理解出发。麦氏认为，情感主义者放任道德分歧（多），须对缺少合理性的道德争论负责。而启蒙筹划虽然寻求普遍性的道德方案，然其背后却深藏不可公度的前提，同样导致不可公度的各家之言。只不过，后者仍试图用理性来解决，而前者则“坦率地”放弃这种努力。为缓解道德分歧，麦金太尔的方案是引入传统合理性。但这亦有诸多问题。生活境遇的改变，使我们须悬置先入为主之见，而通过对话重新圈定道德普适性（一）与道德分殊性（多）的话语范围。关键词：启蒙的道德筹划；不可公度；道德普世性（一）；道德分殊性（多）一、“启蒙之失败”的两种可能理解与当前的道德困境对当前道德困境的不满和对现代道德哲学思路的质疑，是引起麦金太尔批判现代伦理学的主要原因。按他的说法，道德困境是由论证道德合理性的启蒙筹划（enlightenment project）的失败导致的。然而，当我们说“启蒙的道德筹划失败了”的时候，可能意味着两种截然不同的设想和取向一种是，启蒙筹划的失败，是由于被某种别的方案所瓦解和取代了；后者在道德生活中甚嚣尘上，导致我们面对纷乱的道德分歧却无力解决。换言之，使我们陷入道德困境的，是击败（否定）启蒙筹划的那种方案而不是启蒙筹划本身。这自然让我们想到，应当恢复（或进一步完善）启蒙的道德筹划方案，使之重新扎稳阵营，不至于陷于失败之地。另一种是，启蒙筹划的失败，是因其本身的内在缺陷所致。启蒙的道德筹划没有准确把握生活事实，不足以应对现实的道德状况，才有如今的困境。也就是说，击败（否定）启蒙式方案的，不是某种别的道德理论，而是道德生活本身。因此，我们必须承认启蒙筹划的失败，重新认识道德生活的事实，去发现真实而准确的新的道德论证方案。可见，从“启蒙筹划失败”的断言出发，可引出两种相反的理解思路。而麦氏复杂的论证过程，也易使人在这两者之间发生摇摆。因而，回答如下问题麦氏究竟是在怎样的意义上来阐释和论证“启蒙之失败”？他对这种“失败”报以何种态度？，正是本文的论旨所在。对于第一种理解来说，当前的道德困境不是“启蒙道德筹划”造成的，而是“启蒙道德筹划的退让”造成的；因而启蒙筹划的“失败”，是指它在与其他方案交锋时未能坚守阵地而被否定。而对第二种理解来说，当前的道德困境恰好就是“启蒙筹划”的直接结果；启蒙筹划的“失败”，是指它在应对道德生活时缺乏有效的解释力和洞察力。因此，如何理解“启蒙的道德筹划失败”这一命题，其实在于如何理解“启蒙的道德筹划”同“当前的道德困境”之间的关系。而要理解这一关系，就须先考察，在麦金太尔的语境中，“启蒙的道德筹划”和“当前的道德困境”到底意指什么？让我们沿着道德哲学的历史和生活的历史的线索，由近及远，先从后者谈起。依麦氏的看法，“当代道德话语最显著的特征乃是它如此多地被用于表达分歧；而这些分歧在其中得以表达之各种争论的最显著的特征则在于其无休无止性”。1(P7)应该说，道德领域中充满分歧和争论，这非但不是一件稀奇事，反而是道德生活的常态，也是道德知识的常理。作为哲学分支的伦理学，本来就是在对话和争辩中产生的。对于某些（甚或所有）重要的道德概念，比如善、幸福、正义，千年以降，就从来没有达到过完全的共识。所以，道德话语被用于表达关于道德现象和道德理念的分歧，这无论是在过去还是在今天，都谈不上是令人忧心忡忡的“道德困境”。然而，麦金太尔提醒我们，虽然存在道德分歧并不意味着“道德困境”，可是“今日道德分歧的性质”（the nature of moral disagreement today）却与以往不同“这类争论不仅没完没了，而且显然不可能得出任何结论。在我们的文化中似乎没有任何理性的方法可以确保我们在道德问题上意见一致。”1(P7)在道德主张上，人们各说各话，“依据互不相容的、不可公度（incommensurable）的道德前提之间的对抗来设想到的论争，并将道德承诺（commitement）视为在这类前提之间的无标准选择一种不可能给出任何合理性论证的选择的表达”。1(P50)可见，当前的道德分歧，与其说是理性层面上不同认识的相互对峙，倒不如说是情感意志之间的敌对和冲突；其激烈混乱的程度之高，已使我们不能根据合乎理性的方式来对待和解决了。更为严重的是，这种情感意志的敌对和冲突及其非理性特征，竟被当代人视为当然之状而听之任之！正是在这个意义上，麦金太尔认为，今天的“道德分歧”已经突破了可以接受和理解的理性界限，而演化成让人无所适从而又随心所欲的“道德困境”。概言之，“困境”之“困”，并非困于道德分歧现象的存在，而是困于分歧缺少合乎理性的观照之法和应对之策。二、 情感主义伦理学：多元的抑或杂多的？道德分歧不仅顽固地存在，而且使人丧失解决的信心。对此，麦金太尔的矛头直指伦理学中的情感主义（emotivism）。情感主义认为“所有的道德判断，都无非是偏好的表达、态度或情感的表达”，1(P14)故而把一切道德分歧视作“在任何时代，无论过去、现在是未来，都不能得到解决”。1(P13-14)必须承认，无论在伦理学史上还是在麦金太尔的著作中，情感主义首先是指元伦理学中的情感主义（狭义的情感主义）。作为20世纪最重要的伦理学流派之一，元伦理学的情感主义区分事实判断和价值（道德）判断，认为前者是关于事实的经验陈述，而后者是陈述者的情感和愿望的表达。艾耶尔就把伦理概念当作不可分析的“伪概念”（pseudo-concept），当“我对某人说：你偷钱是做错了，比起我只说你偷钱来，我并没有多陈述任何东西。我只是表明我道德上不赞成这种行为。这正如我用一种特别的憎恶声调说你偷钱，或者加上一些特别的惊叹号写出这个句子。”概言之，“有关的伦理的词的功能就纯粹是情绪的”。2(P121-123)相比之下，斯蒂文森温和许多。他说，作为“劝导性定义”的道德判断的“情感意义已经部分地依赖于它的描述意义”，3(P240)因而绝非“纯主观任意的”。3(P242)不过，道德判断的目的仍“不是指出事实，而是创造影响。是向人们推荐某种东西，要人们对该东西持赞成或不赞成的态度”。3(P10)所以最基本地，情感上的“劝导”才是道德语言的主要功能。描述意义虽指出了劝导的方向，然而劝导的力量还是来自于情感本身。元伦理学情感主义虽有偏激和温和之分，但在（1）区分道德判断和事实判断，以及（2）视前者（主要）为情感表达的观念上,他们是一致的。这种基本理念，其实同这些元伦理学者的逻辑经验主义的思想背景密切有关。在逻辑经验主义看来，哲学的主要任务是区分命题是否有意义。他们提出可证实性原则（verifiability principle）作为“意义标准”。 当然，在逻辑经验主义的思潮中，“意义标准”经历了多次变迁：从“可证实”到“可证伪”到“可验证”再到“可翻译”。不过这并不影响到本文的分析，亦非本文论旨所在，故不展开。即，一个命题是否有意义，就在于它是否能被经验证实，能被赋予逻辑真值（真假）。自然科学的命题都“有意义”，但诸如“物自体”、“本质”等哲学概念及命题则是不能证明为“真”或“假”的伪概念和伪命题（pseudo-proposition）；后者“只不过是一些毫无意义地拼凑在一起的词”，4(P33)，应从思维中清除出去。而在这项工作中，逻辑经验主义不仅“打击了一切思辨的形而上学”，而且其范围“还必须扩展到整个规范哲学或价值哲学，扩展到任何作为规范科学的伦理学或美学。因为价值或规范的客观有效性是不能用经验证实的，也不能从经验陈述中推出来”。4(P32)道德判断“不是在实际意义上有意义的陈述，而只是既不真又不假的情感的表达”。2(P116)可见，逻辑经验主义的区分，其目的是为了“清除”道德知识的合法性；其后果是把科学知识中心化，而把道德知识边缘化甚至是把道德知识“去知识化”。艾耶尔就说：“当我说某一类型的行为是对的或错的时，我只是表达某些道德情感。那个外表上与我有矛盾的人，只是表达他的道德情感。我们之中任何一个都不是断定一个真正的命题。” 2(P122)可见，一旦我们承认“道德主张是情感表达”，势必就要“宽待”各种主张；道德分歧就被视为理所当然的常态。固然，有分歧是道德生活的常态,但在情感主义这里，“分歧”不是互竞的理性立场，而是不一致的情绪表达。而且，他们并不把道德分歧当作亟需解决的“麻烦”，反而认为“人们实际上并没有争论价值问题”2(P126)，因此就没有考虑要谋求共识。更何况，他们还认为，道德分歧是无法理性解决的，“没有一种科学的，或者理智的方法使任何一方相信他方是正确的。诚然，有一些方法能使人们改变对这类问题的看法，但它们都是感情上的，而不是理智上的”。5(P123)正是在这一点对道德分歧的纵容、漠视和不以为然上，麦金太尔表达了他对（狭义的）情感主义的强烈不满。除此之外，在他看来，凡是采取相对主义（relativism）、透视主义（perspectivism）的姿态，对道德话语的多样性（plurality）和差异性（diversity）表示无前提的肯定，“认为人们对任何特定的价值立场或价值信奉的选择并无特殊的合理性可言”，1(P33) 也都可被斥为“情感主义”（广义的情感主义）。在这个意义上，他批判了尼采、福柯、萨特等人，因为他们过于强调道德的分殊性（moral particularity），以致在理论上缺少整合道德差异、解决道德分歧的努力。麦氏以为，道德相对主义与透视主义其实相互映照。如果我们像相对主义者那样均等地对待不同主张，认为有差异的道德话语皆能从各自内部找到合理性根据，而皆是（相对地）合理，那就势必推出“没有哪一个传统在其外部可以提供正当理由来排除其对手的论题。没有一种传统有权冒称自己具有排除一些的权利；也没有哪一种传统可以否认其对手的合法性”。6(P461)而这同时蕴涵着，有差异的道德话语其实又是（相对地）不合理。因为它们的合理性，不是普遍的合理性，而是局部的、相对的合理性。既然如此，人们就有理由作为透视主义者，对“从任何一种传统内部作出真理断言的可能性提出质疑”：6(P461)温和的态度是不妨“让我们将他们理解为提供了非常不同的、从互补的视角来展望它们对我们所讲述的现实之透视好了”；6(P461)而激烈的取向，则如同尼采福柯的谱系学那样只有“从某一透视视角出发的真理”；7(P41) 它们不过是“被掩盖在固定性和客观性面具之后”7(P38)的冲动意志或权力吁求罢了；完全可以视之为各种情感偏好的表达。可见，无论是广义的还是狭义的情感主义伦理学，只要强调道德的分殊性，就必导出对道德多元的认同；只要对这种分殊性没有进一步的限定或规约，那么有差异的道德主张就总能被描述为情感偏好的表现，从而既不能够也不需要被整合。所以表面上的“多元”，实质上是“杂多”。麦金太尔对这样的道德多元不以为然，他说：“多元论（pluralism）的概念很不严格。因为它对于交叉着不同观点的有条理的对话与混合着残障断篇的不和谐的杂烩都同样适用。”1(P12)在他看来，打着“多元论”旗号而强化道德的分殊性，最终不免行情感主义之实的伦理学，正是当前道德困境的直接原因它不仅使人们在面对道德问题时因缺乏合理性方案而各说各话，而且还试图说服人们放弃寻找合理性方案的努力。三、启蒙的道德筹划：欲“普遍化”而不能如果麦金太尔的描述是准确的，那我们会从直观上觉得，情感主义态度同启蒙的文化理想格格不入！一个启蒙的辩护者会说：启蒙思想者非但不把道德学说看作是情感表达，反而执著地运用理性来刻画和论证它们，期待并坚信自己的道德主张能普遍地说服人们。换言之，寻求一种可普遍化的而非相对的、分殊的道德方案来理性地规划道德生活、解决道德分歧，这是启蒙时代的愿望和信念。既然如此，那么回顾第一节的论述我们是否就应在第一种（而不是第二种）意义上来理解麦金太尔所说的“启蒙之失败”呢？即，当前的道德困境不是启蒙筹划所造成的，而恰是由于人们偏离或背叛了启蒙的理想，并用情感主义话语和相对主义的分殊性态度来取代它而造成的。在这个意义上，启蒙的道德筹划非但不用为道德困境负责，反而应成为人们走出困境的首要选择我们应当抛弃情感主义的多元论（多），而恢复启蒙式的寻求普遍规则的理性思路（一）。然而，真是这样吗？必须承认，任何认为并期待自己的表述能被当作“知识”的思考者，其实都有“普遍性”的情怀只有可普遍化的才配称“知识”；凡不可普遍的，只是“意见”或“经验”。可以说，这种情怀是与人类的求知、尤其是哲学思考的历史同时发生。如黑格尔所言：“什么地方普遍者被认作无所不包的存在，或什么地方存在者在普遍的方式下被把握或思想之思想出现时，则哲学便从那里开始”8(P93)，“普遍化似乎是标准、价值、理论、规范的一种本能，从人的心理上讲，如果一种理论竟然只能被迫承认只在某个狭窄的范围和层面才能确立自己解释和规范的权力，那么一定令人沮丧。”9而在启蒙筹划中，普遍性情怀更为突出。无论是康德主义还是功利主义或其他主张，都希望通过某种的普遍原则来“一以概之”地为人们寻找到正当的伦理准则和恰当的道德推理方法。只不过康德揭示了这种理念的形式，而功利主义者为这种形式给出了具有某种实质性内容的规定。然而，即使不深究启蒙筹划的内在理路，我们也会问：真的存在某一普世性原则可以应对全部道德生活吗？试图用理论上的“一”去涵盖生活中的“多”，这即便是在物理世界中也是需慎之又慎，更莫论在人类社会中了。因此，纵然我们不能轻率地否认启蒙的抱负，但至少对其思路要多份怀疑的眼光。而如果像麦金太尔所揭示的，各种启蒙筹划都策封自己是那个“一”（真正可普遍化的道德规则）却又彼此否认“那些宣称能够制定出理性的道德主体都应该认同之原理的人，都不能保证那些与他们共有着基本的哲学目标与方法的同仁们对这些原理的制定取得一致意见”1(P26)，则我们的质疑将又增几分。在这个意义上，启蒙的道德筹划正遭遇第二种意义上的“失败”，即，不足以应对现实的道德状况，确有与生活不符的理论缺陷。这一缺陷在于，无论是功利主义还是康德主义的启蒙筹划，都认为确实存在着一种非历史的、普世的道德规则，可在所有人中间达成共识，而“没有意识到现代欧洲文化与其他时代地方的各种文化之间的一些根本差异”，7(P179)没有对道德普世性的信念本身展开反思。况且，启蒙筹划是从某种人性设定出发推导道德规则。因而为了保证规则的普遍性，就必须把该人性设定设计成普遍的。然而，偏偏就在回答“普遍的人性是什么”这一前提时，启蒙思想者开始各说各话了或认为是趋利避苦的欲望，或以为是自由的理性，或以为是同情（仁爱）的道德感。究竟哪种揭示了人的本性？在麦金太尔看来，如果没有更高的标准或者更权威的态度，那么答案必然是：每一种说法都有充分的理由来否定其他，但每一种说法也都有充分的理由被其他所否定“对于这些前提，我们没有任何合理的方式可以衡量每个前提都使用了与其他前提截然不同的标准或评价性概念”。1(P9)而假如前提就是不可公度的，那么其推理过程及结论自然就会渐行渐远。于是，各种“普遍化”的理性主张之间存在巨大分歧，这也就不令人奇怪了。可见，表面上寻求普遍性道德话语（一）的启蒙筹划，竟在前提中就饱含了不可合理解决的分歧（多）！更严重的是，这种分歧跟情感主义的分歧，性质居然一样各说各话的不可公度性，没有可供解决分歧的合理性！虽然启蒙精英们打着“普遍性”的旗号，声称存在某种所有理性人都不会否认的“普遍性”原则，但实质上却是你说你的“普遍性”（一），我说我的“普遍性”（一），以致出现杂多的“普遍性”。结果，每种据说不会被理性人否认的“普遍性”方案，偏偏就被理性者相互否定了。6(P8-9)对此，情感主义者完全可以说，既然启蒙筹划之间的差异和分歧是不可公度、不可解决的，那么不如干脆坦率地承认，启蒙式的“任何普遍原则的言说，最终都是个人意志的各种偏好的表达”！1(P25-26)在麦氏看来，从启蒙筹划的基于理性的不可公度，到后启蒙的非理性的情感主义的不可公度，只有半步之遥；拥有不成功的道德普世性信念的“启蒙遗产，在情感主义的观点中没有哪个传统是合理地优先于其他传统的，个人注定要陷入情感主义所预示的相对主义和透视主义中去发展到顶峰”。10(P19)四、麦金太尔的处方及其问题如果道德普世性的启蒙理想是不现实的，而强调道德的分殊性又会放任道德差异变成不可合理解决的分歧，那么，如何在道德探究方式的“一”与“多”之间或之外找到新思路，则是麦金太尔亟需解决的问题。首先，毫无疑问地，麦氏的处方建立在放弃道德普世性的基础上。在他看来，道德话语中的“每一种解释都是从其探究传统内部发展起来的，也都通过诉求于从该传统内部开出的合理证明标准来证明自身”。7(P2)从尊重传统的立场出发，麦氏断言道德是一种地方性、分殊性的存在“道德推理和道德概念本质上是历史的人工制品，它们需要一定的社会语境供人们以清晰、明确的方式去承认（recognize）和运用（employ）这些相关概念，并使得它们在应用中能根据已被接受的标准而获得合理的辩护”。11(P100)这意味着，设想在不同传统之间发现普世性道德，既不符合道德生活的实际，也不符合道德知识的发展事实，其失败的结果已由启蒙筹划暴露无遗。虽然放弃普世性的理想，但这不表明，道德论证必将滑向相对主义、透视主义这类拒绝任何合理性规定的思路。为此，麦金太尔引入“传统合理性”的概念。在他看来，“传统的发展，无论是在内部还是在相互间的关联上，其本身可被看作一个基本合理的过程，如果它能运作正常，那么这一过程会向对实在有更充分把握的方向发展”。12(P46)虽然道德话语会因为源自不同传统而表现出差异性，但这种差异性、分殊性可以在自身“传统”中找到理解的背景与合理性依据,而非随意的情感或意志的表达；而且，这种论证方式，也并不漠视、放任道德分殊性，而是以自己的方式对分歧各方进行裁定在某一传统内部，传统的权威可以处理由激进的道德分殊性主张（如情感主义）所造成的困难；7(P91)在对立传统之间，A传统若不仅有能力按照B传统的标准来确认和刻画B的局限和失败，而且有能力在A传统内准确地解释和处理这些局限和失败，7(P184-185)那么B传统将按照它自己的标准来承认A传统是合理地优越于自己的，A传统对实在有更多的把握和了解。12(P49)概言之，“传统合理性”的提出，既承认了道德的分殊性又对之有所限定，而不至于把某一道德主张还原为缺乏合理性解释的个人情感，把道德分歧视作无关紧要或无可解决的事件。不过，尽管“传统合理性”为解释道德话语的实质、解决道德分歧的困境提供了一种新思路，但如同众多批评者所指出的，麦金太尔对“传统”本身的特性和功能缺少准确而深入的考察。首当其冲的质疑是，当我们认为传统能提供道德合理性的论证时，传统本身是什么？它是一种真切而稳定的生存语境吗？当麦金太尔指责启蒙筹划中的理性人是非历史的抽象时，他所诉诸的“传统”及其在社会组织形式上所表现的“共同体”概念，是否也可能是从文化惯例中被建构出来的想象呢？其次，即使我们承认“传统”是历史地真实，以及传统优先于道德话语，但这至多只能证明，在某传统中某种道德话语是有合理性的，却不能证明，该传统本身是有合理性的。在这一点上，麦金太尔倒是很坦率。他说，在传统之外，人们没有中立的、优先的标准可资利用；诸对立的道德传统本来就是不可公度的。13然而这样一来，麦氏的思路则与他所批判的情感主义相距不远了。因为后者的问题恰在于，把道德的分殊性看作是不可公度的、没有合理标准可供整合的散漫状态。只不过情感主义是承认任何道德主张的分殊性是不可公度的，而麦金太尔比它高一个层次承认任何传统的分殊性是不可公度的（但这必然蕴涵着，承认由各种传统所派生的道德主张的分殊性是不可公度的）。所以有人就认为，“麦金太尔对那种由传统指导的探究所具有的合理性的辩护能被直接地转化为一种对道德合理性的辩护，或者这种方式能够解决他在追寻美德中所提出的道德多元论问题，这都是不清楚的”。12(P53)可以说，无论在哪个层面上，只要把对象的分殊性特征当作是不可公度的，那么将不可避免地为相对主义和透视主义留下可乘之机。况且，如果我们本身及其道德话语是生长于传统中，那么我们怎样才能发现，我们与其他传统之间的对立是不可公度的状况呢？因为麦氏自己也说了：“对于那些实际上只从这样一种传统或立场内部来进行判断、只从一种特殊概念图式的观点来进行判断的人来说当无公度性问题出现时，这些人坚持将其理解为是否能够翻译成他们自己的语言、他们自己的概念习语的可译性问题他们未能看到这种无公度性的事实。” 7(P121)可见，为了承认对立传统的那种分殊性是一种不可公度性，叙述者不得不站在诸传统之外，他“同时继承了两种可选择的概念图式同时拥有两种第一语言作为其母语”。7(P114)然而，这不仅在逻辑上说不通，在现实中不可能，而且同麦氏所一贯强调的“传统之外无中立的评判标准和立场”形成了严重的自相矛盾。最后，我们不妨反过来想一想，不同传统之间的分殊性固然存在，但是否已达到不可公度的程度？传统之间的分歧固然要求我们对“他者”报以“同情之了解”，但是否只能入乎其里而不能出于其间？从传统中生长出的道德主张，是否有可能非但不依赖于传统的权威，反而成为颠覆传统的新兴力量？归根到蒂，这关系到如何理解“传统”。的确，人类社会存在有差异的道德传统，但是这种差异仍属于人类生活的内部差异。当我们能够说，来自A传统中的a主张和来自B传统中的b主张是分殊的、有冲突的，那已表明它们都牵涉到类似的生活情境，关注到了同样的问题。12(P55)人作为一个类，只要其生活实践方式有相通之处，那么他们以此为基础的道德传统，就一定有相通之处至少有可以交流、商谈的契机。也许在麦金太尔所提倡的亚里士多德和阿奎那的思想中，传统具有绝对的优先性和权威性，是被预置的背景。但在当代世界，“传统”不再被理解为威权的、相对封闭的，而是流动的、经常并激烈地与其他传统遭遇和碰撞的。在这样的生活境遇中，道德话语就不应是从某种先入为主的前提无论是断定必有基于某种普遍人性之上的普世性道德，还是断定道德传统之间从一开始就必是不可公度中演绎出来的结论，而应是在多方对话、商谈后的构建和营造。通过发生在“传统”内部和“传统”之间的交流和商谈，传统及其合理性经历着一个不断演变、重述甚至改造的过程。只要该过程是充分、理性而宽容的，就完全有可能使不同的传统更深入地相互认识并理解各自的优势和局限，才能明白应在哪些方面继续维护自己的分殊性（多），在哪些方面放弃自己的原有特征，从而修正、走出自我，在某些层面达成跨越传统的普世性共识（一）。正如万俊人教授所言：“我相信，道德知识首先是一种寄居于个特殊道德之中的地方性或本土化知识，不同的地方性道德知识之间确存在着某些不可通约或公度的知识元素。然而我也相信，某种机遇相互沟通和相互理解的道德共识并非是完全不可能的，关键取决于各地方性道德知识是否有相互了解、