《形而上学》教案.doc

亚里士多德形而上学教案授课老师：余友辉第一讲：序言一、“形而上学”析义1、英文“metaphysics” 亚里士多德这本书英文名Metaphysics，但此名非取自亚里士多德本人。它实际上是亚里士多德相关主题的一个讲稿，在亚里士多德去世人由人编辑成书，编辑者给予了它这个名字。Metaphysics源自于希腊文“”，由两个词构成，meta是“在之后”或“超之外”的意思。由此，西方人理解编辑者所以给予它这个名字有两种方式：其一，这本书的内容是在编辑完物理学之后编辑的，它的主题不属于物理学，也不属于任何一门具体科学，所以简单名之为“物理学之后”，我国老一辈学者也曾这样翻译物理学之后诸篇；其二，这个名字有编辑者的深意：它的主题不属于物理学，而且超越物理学主题之上，是最根本的、基础性的。不管如何，亚里士多德自己没有使用Metaphysics这个词，他谈及这个主题时经常使用的是词“第一哲学”（fist philosophy）和“神学”（theology）。2、对Metaphysics的中文翻译用“形而上学”翻译Metaphysics，比较适当，取自周易“形而上谓之道，形而下谓之器”。形而上的道与Metaphysics的研究主题具有相通性。什么是形而上的道？在西方人思维中，形而上学研究的形而上的东西，是超出感觉经验之外的本质性的东西。它是先天的，即不出于经验归纳的；但与之同时，这个不同于经验归纳的道又必须能够反过来解释经验，形成所谓哲学的“一”与“多”的统一。亚里士多德在形而上学中探讨了他之前的所有哲学家的形而上学思考，并认为这些思考往往都不能解决“一”与“多”的关系问题。而亚里士多德的形而上学体系就试图解决这一根本问题。3、形而上学与机械论在马克思主义哲学中经常谈到的与辩证唯物主义相区别的机械唯物主义的特征形而上学，只是西方形而上学的一种延伸意思。由于西方形而上学探究那个不从经验而来最后又能解释经验的不变的存在，所以当机械唯物主义把物质本原看作是机械性的无法自动的惰性事物时，与强调物质自动的辩证唯物主义相比，就具有了形而上学的那种特性。在西方哲学史上，形而上学和辩证法是两种不同的认识世界的方式。辩证法肯定运动变化和矛盾，而形而上学追求不变的存在和非矛盾律。希腊人面对流变的现象世界时，已经发展出辩证法的思维模式，不过他们的哲学主流还在于寻找不变的存在；这样，辩证法经常就成为形而上学追求的一个手段性的东西，如在亚里士多德那里：辩证法从相对的意见出发，不断地辩驳上升，有利于磨练人们的哲学思维能力，并帮助人们不断获得更真实的意见；不过，最后对真理的把握，仍超出的辩证法，指出某种跳跃性的理智直观。最后，当西方形而上学思维衰败之后，辩证法取代它成为一种主要的把握真实的思维路径。二、亚里士多德形而上学的主要内容亚里士多德的形而上学共十四卷，按照内容主要可分为四大块：1、 哲学概论及亚里士多德哲学史。哲学概论主要涉及第一、二、三卷。第一卷第一、二章，亚里士多德从人本质是求知的动物这一命题出发对哲学的主要内容进行了介绍，第二卷和第三卷还进一步谈及哲学的基本问题。第一卷第三章及其后，亚里士多德对他前人的哲学进行了探讨，可称作亚里士多德哲学史；第十三、十四卷继续讨论柏拉图的数论理论。2、 ontology这大块主要研究being as being；存在之为存在，可称为存在论。涉及第四、五、六卷。3、 ousiology这大块主要研究ousia，也即primary being，中译为实体或首要的存在。涉及第七、八、九卷。4、 theology这大块主要研究God，即最为严格的实体。主要涉及第五、十二卷。思考题1、 何为“先天”，何为“后天”？2、 西方形而上学的主要问题：一与多的关系问题。第二讲：求知是人类的本性（卷一，章一、二）一、 求知是人类的本性1、 亚里士多德对人本质的三个定义：人本质是理性的动物；人本质是城邦的动物；人本质是求知的动物。后二个定义是对第一个定义的不同方面的展开：城邦是理性的事业、理性的人类组织；求知是人类理性对知识的获得。2、 对人本质是求知动物的简单证明：人类喜欢使用感觉，特别是视觉；因为通过观看，我们能够辨明事物之间的许多差别，从而更准确地认识事物。比较：诗学：模仿出于人的本性，诗艺的本质在于模仿；模仿出于获得知识。3、 认识的从低到高的发展过程感觉回忆经验技艺纯粹理论知识智慧。A、感觉所有动物都有；回忆有些动物有；经验动物很少有；技艺只有人才有。B、技艺已经是知识。知识与经验的区别是普遍与个别的区别：经验知其然，知识不仅知其然而且知其所以然。简言之：知识是原因之学，知道事物为什么如此。补充理解：亚里士多德强烈在具体运用上，感觉经验有些甚至比知识更重要：有知识无经验的人不一定能运用；有经验无知识的更能运用。这一点在亚里士多德伦理学特别具有某种意味：伦理学是实践的科学，关乎运用，而运用强调具体知识的重要性，这对亚里士多德来说，涉及实践智慧。实践智慧不只是理论知识，更是关于具体行为环境和行为实践的经验性智慧。C、技术分为实用技术和娱乐技术，前者如造船术、医术，后者如音乐、诗歌。后者超出生活之必需，更高也更有智慧，更符合人之求知本性。D、完全超出实用目标的是理论智慧，如数学、物理学；最高的则是纯粹智慧。知识关于原因，智慧则关于最高的原因。二、 哲学、智慧或第一哲学的性质1、a、哲人知道一切可知的事物，虽未及于每一事物细节；b、哲人懂得最难知的事物，智慧涉及最难知之物；c、智慧最能教；d、智慧最是为知识而知识的，是最高的本性实现；e、哲人不应该听从他人，少智慧的人应听众哲人。2、哲学追求原因和原理，智慧追求最高的原因和原理；原因和原理是最可知的。难点分析：1、原理和原理是最可知的，此一条是西方形而上学的根本教义，最初出自巴门尼德“思维与存在的统一”；是形而上学反对怀疑论、不可知论的根本理论前提：存在着最根本的原因和最真实的存在，而这种原因和存在本性就是可知的。越是本原、越是存在之物，就越能被思维把握。 2、“原理和原因是最可知的”和“智慧是最难知的”两个命题正展现了希腊人对哲学的定义：爱智慧。爱智慧首先意味着智慧是可能获得的，可以追求的；同时又意味着哲人不是神，不是智慧的拥有者，只能是智慧的追求者。3、哲学始于惊异；爱好神话者也是爱好智慧之人4、哲学是最高的自由之学：因为人本自由，为自己的生存而生存，不为别人的生存而生存；哲学智慧是人类求知本性的最高实现，是最高的自由学术。比较：卢梭：人生来自由，但无往不在枷锁之中。阐发：所有哲学家都会同意哲学追求自由；但对自由的不同定义就会产生不同的哲学思想。亚里士多德认为最高的自由只有在知识中能获得，城邦生活也能获得一定的属人的政治自由；基督教认为最高的自由只有在信仰中才能找到；而例如尼采就会认为自由在于生命摆脱一切束缚的强力意志冲动。5、人本性是有限的；但有限的人能够追求无限的智慧；诗人多谎，神明并不怀妒。6、神是最高的存在、实体；神是最普遍的原因。“一”与“多”关系问题。思考题：1、 如何理解人本质是求知的动物2、 哲学是什么？3、 哲学与自由第三讲：亚里士多德的哲学史（卷一、章三到章十）一、 亚里士多德批判前人思想的理论标准：四因说四因说：表1：四因原因 特征 例示质料因 一个实在从中产生的东西 青铜形式因 一个实在的形状或结构 人类形状动力因 塑造形状或结构的主体 雕刻家目的因 塑造它的目的 纪念死去的人阐释：表1解释四因时用的是典型技艺之物（青铜雕像）为参照。但技艺之物与自然之物仍有区别。技艺之物是人造之物，因此它的动力因和目的因都在它的质料之外；自然之物则为自然生成之物，如植物树，它不是由人造成的，而是自然如此的。亚里士多德认为自然之物都有其自然（nature），即本质。这个本质即是它的形式因，而它的生长也出自这个形式因，即长成树的样子；它的目的因则是树自然状态，也即形式的完满实现。因此，在自然之物那里，形式因、动力因和目的因三者既有区别，又内在相联，简单可归结为形式因，这就得出亚里士多德的形式质料说。二、 对只强调质料因的哲学家思想的批判1、 泰利士：水是万物本原阿那克西美尼：气是万物本原赫拉克利特：火是万物本原恩培多克勒：四根（水、火、土、气）是万物本原阿那克萨哥拉：种子是万物本原德谟克利特：原子是万物本原。2、 他们的观点来看，似乎万物的原因只有在质料形式下才可称为原因。但这一原因并不能解释事物的运动变化，木材不能自己变成床，青铜不能自己制造成型，载体自身不可能造成自身的变化。所以，我们需要探索另一种本原，即事物发生运动变化的原因。阐释：在亚里士多德那里，质料（matter）是个专业术语，它是完全被动的，等待形式赋形的。因此，质料不能解释事物的运动及每一事物的形成，因为事物形成就是获得一种形式。在恩培多克勒之前的哲学家那里，本原，如水、气等尽管不生不灭，但自身还是能够变化的：水和气都是可以流动的，并通过流动来产生万物。但受巴门尼德影响，四根、种子和原子不仅是不生不灭的，还是不能动的。依据巴门尼德的观念，本原作为最真实的存在物，不应该能动。因为如赫拉克利特“万物皆流，无物常驻”所说，流变将导致一切事物失去稳定性和不变性；不变常驻将成为假象。例如在时间中没有不变的东西一样，没有不变的时间点一样。芝诺悖论进一步引入空间问题，空间的无限可分性将导致空间中的事物（物质）的无限可分，以至于虚无。强调：这是连续性和间断性难题或悖论的最早提出。赫拉克利特强调事物的连续性从而否定它们的间断性；巴门尼德同意在连续性中不可能存在间断性，因而否定连续性去寻找那个超时空的间断性。之后的哲学家都试图去结合连续性和间断性（比较数学中点与线的关系；现代物理学关于光的波粒二重性的理论）。这也是一和多的哲学基本问题的一个集中表现。亚里士多德的观点是，他之前的哲学家都未能解决这个问题，而他的形而上学要解决它。亚里士多德的解决模式：时空中的事物并不至于在时空中完全失去不变性或间断性。在时空中，意味着它们具有某种连续性，但这种连续性主要表现在它们的质料性上，它们都是质料和形式的结合物。但它们的形式具有某种超时间性（在一段时间内保持不变性，如苏格拉底在其一生中保持着某种不变性）和超空间的不可无限划分性。苏格拉底的质料可分，但苏格拉底这个人不可分。这种不变性主要体现在他的形式上。不过由于他的形式始终结合着质料，他的不变性也是有限的，质料的最终分解可导致形式的消失。最后，亚里士多德认为，还有某种完全无质料的、超时空的事物存在，如神。它才是最完满的、最真实的存在。3、 由于四根和种子本身是不动的，那么它们结合与分离产生万物，就需要某种动力因（亚里士多德批评说，德谟克利特把这个原因完全忽视掉了）。为此恩培多克勒提出“爱或善”和 “恨与恶”为动力因，阿那克萨哥拉提出精神性“努斯”（理性）种子为动力因。亚里士多德说他们都发现了某种真理：事物的动力因在于事物成其善美。也即实现（动力因）其本质（形式因）的最好状态（目的因）。但他们没有深化这一认识，而总是回到质料上来，把动力因看作是无可奈何之举，一旦最初的动力找到，他们就用种子或四根的机械运动（组合与分离）来解释事物的产生。4、 总结：只强调质料因，即万物共同的质料，将无法解释万物不同的本质问题。万物的本质不同的多将成为共同质料结合与分离产生的表象。德谟克利特就说：颜色是从俗约定的、味道是从俗约定的，不变的只有原子，而原子只是充实性，本质相同，只有形状和位置的外在区别。三、 对只强调形式因的哲学家的批判1、 毕达哥拉斯学派：数是万物的本原毕达哥拉斯学派认为数是万物的本原，这已经接近于强调事物的形式因才是事物的本质：决定任何一个事物成为一个事物的，不是组成它们的质料，而是结合它们质料的数量关系。（同一个声音，用一种比例结合就成为音乐，用另一种比例结合就成为噪音）。但他们未能完满地提出这种观念，相反满足于许多猜想，如用十个数来解释万物，用一些随意的对成来理解世界。最后把质料和形式同等地看作数，认为数同时构成土、火、气，有构成形式和非物质的正义等。最后直接把有限（元一）和无限简单地看作世界的本原。2、 爱利亚学派：齐诺芬尼：一于神巴门尼德：一于定义梅里苏：一于物质阐释：齐诺芬尼“一于神”反对希腊传统的神人同形同性说（如奥林匹斯诸神：宙斯好色、赫拉好妒），提出“神”的定义，并据此得到理性一神论。巴门尼德“一于定义”，是对“存在”做出定义。他说，之前的哲学家竞相提出本原学说，即什么是万物背后构成和解释万物的更真实存在，但他们连“存在”到底是什么意思都不明白；因此首先要给存在下一个定义，再看什么东西能够符合这个定义。他的定义的“存在存在，不存在不存在”，也就是说，存在只是一直存在，不存在只能一直不存在。能够符合这个定义，只有那个永恒不变的一的事物：它永远存在着，不生不灭，不动，完满，没有虚空。相反，时空中有生有死、有运动的事物不符合这个定义，只能是非存在（non-being）。僵硬二元世界观开始提出。3、 柏拉图的数论（1） 与毕达哥拉斯学派区别：a、毕达哥拉斯认为事物即数，即所有的存在物，不管是物质性的还是非物质性的都是数，因此，他们不把数与事物分离。但柏拉图把数看作是理念或通式，强调它们独立于现象事物之外。因此，柏拉图更强调形式和质料的区别，并认为形式独立于质料存在。b、柏拉图的等级观：元一（形式）+大与小（质料）=通式；通式（形式）+大与小（质料）=现象事物。（2） 亚里士多德对柏拉图数论（理念论）的批判：“跟理念论说再见吧，因为它们并不存在；而且即使它们存在，也与我们毫无关系。”一、关于理念与具体感觉事物1、总论：为解释诸事物的原因引入与诸事物同样多的理念（同名实是属种），并不能真正解释诸事物。这种解释方式不过是空谈。（990b1-10；992a25-30）2、证明理念存在的方法都不能令人信服：（1）某种论据得不出理念的客观存在。柏拉图认为各门学科都研究一类（普遍）事物，而不研究个别，因此，类的普遍独立存在于个别之外。亚里士多德的批评是普遍可作为研究对象，并不意味着普遍能独立于个别之外存在，是理念。（2）某些论据导致在无理念的事物上引出理念。依据属种概念，则否定也有理念，恶和污秽之物也有理念，技艺之物也有理念（柏拉图否定这一点）。（3）有些论证把“关系”（如大与小、相等和不等）看作是独立的理念。（4）第三人论证：个体人分有人理念，而人理念与个体人也有相似，则须有更一种理念解释这种相似，以此类推。（990b10-20）3、独立于具体事物之外的理念不能解释具体事物（1）具体事物分有和模仿理念而获得存在，从理念获得其形式，但如果事物分有的理念都是平等的，那么如苏格拉底平等分有了人理念、白理念、矮理念等等；这样构成苏格拉底的形式（本质）是什么？苏格拉底只能是各种分有的理念的聚集而无其独特本质。因此，严格地说，不同的属种（理念）之间应有区分。如“人”理念和“白”理念、“大”理念，以人理念相比，白理念是属性，大理念为关系，都不能独立自存，须依随于某主体之上或为主体之间的关系。（990b25-991a10）（2）独立于具体事物之外的理念不能成为具体事物的形式因，决定其本质。事物本质须在事物自身之中。理念论解释不了理念在理念世界和感觉世界中共存的关系：理念之二与感觉事物中之二什么关系？（991a10-15）（3）分有和模仿只是诗意的比喻，无法解释具体事物朝向理念的运动。A、理念作为形式因无法为事物运动提供动力因。技艺之物没有理念（柏拉图否认技艺之物存有理念）也生成了。自然事物之运动在于其自然，无须理念也能运动。（技艺之物的动力因在于工匠，自然之物的动力因在于自然）：形式因与动力因的割裂。B、有不同普遍层次的属种，这样就有不同层次的分有和模仿：人是具体人的ideal，而动物又是人的ideal。（991a20-991b10）二、对理念作为数的批评。数本质是一种抽象，是事物与事物之间的一种比例关系，并不独立存在。如果数是事物的形式因，那么数作为关系不在事物之外存在，而在事物之中。（991b10-22）三、关于理念/数与元一。1、理念或数把元一作为形式因，那不同理念的区别何在？一万由一万个数或单元组成，那这一万个数或单元是相同还是不同。从数学上说，这些数实际相同，但如此，万物的区别就不在；如果它们各不相同，那就必须说明它们的不同，及它们与元一的关系。（991b23-992a10）2、柏拉图理念论会导致把万物统归为一：通过属种的不断上升，最后得到最普遍的属种（存在：万物都是一种存在，所以最高的属种是存在being），在这个属种里，万物的差异被取消，只剩下共同的普遍（存在和一）。但这种最高的属种也是最空洞的东西：不涉及多的一就是最空洞的一。（992b10-15）3、形而上学如果最普遍地研究“存在”，那么“存在”也不能是一个属种概念。亚里士多德的理解：存在不是简单的巴门尼德式的定义性的“一”，也不是柏拉图式“空洞的”属种概念，而是蕴含多种意义的、包含多的一。（这是亚里士多德解决形而上学多与一关系的主导线索，是形而上学第四卷的主题。）（992a8-10；992b17-20）思考题：1、 希腊自然哲学中的连续性和间断性问题2、 巴门尼德作为西方形而上学创始人的意义3、 亚里士多德对柏拉图理念的批判。第四讲：Ontology存在之为存在的科学一、形而上学何以可能“有一门学术，它研究存在之为存在（being as/qua being）”1. 形而上学作为对万物最普遍原因的研究，研究的是所有存在物（all being），研究它们被称作“存在”的原因。换言之，形而上学研究存在本身（being as such）。2、存在不是属种概念 有许多学术，如人学、动物学、植物学等等，以“人”、“动物”、“植物”等属种概念为研究动物。所谓属种概念是指对同类事物共同属性的抽象；如人之概念指涉的是所有人共同的属性。属种概念是一种同名同异概念，也即是说它在指涉所有具体之物（如人之概念在指涉所有具体人时，动物之概念在指涉所有具体动物时），意思是一样的。形而上学研究存在本身，但不能像人学研究人本身那样，把存在当作属种概念来研究这是柏拉图理念论的路径；因为从逻辑上讲，所有概念都有内涵和外延，而它们的内涵和外延的关系是：内涵越大外延越小；外延越大内涵越小。如此，如果存在是一个属种概念，那么它外延最大包含所有的存在之物，同时也就内涵最小没有内涵。因此，如果形而上学研究作为属种概念的存在，那么形而上学就是空洞的，除了说存在外，别无其他内涵。3、存在是核心意义依赖的同名异义概念“一事物被称为是，含义甚多，但所有正是就关涉到一个中心点，一个确定的事物，这所谓是全不模糊”“一事物在许多含义上统是关涉着一个原理（起点）；有些事物被称为是者，因为它们是本体，有的因为是本体的演变，有的因为是完成本体的过程，或是本体的灭坏或阙失或是质，或是本体的制造或创生，或是与本体相关系的事物，又或是对这些事物的否定，以及对本体自身的否定。为此，我们即使说非是也得是一个非是”阐释：存在或是，不是一个属种概念或同名异义概念，因为它在具体运用时意思并不完全相同；但它们的意思又并非是完全无关系，而是依赖于某一个中心意思，因此是一个同名异义概念，一个核心意义依赖的同名异义概念。同名同义概念（属种概念）： 张三 李四人 王五 意思完全相同 所有具体人完全同名异义概念： 河岸Bank 意思完全不同 银行核心意义依赖的同名异义概念 属性（白） 数量（八尺长） 意思不完全相同存在（being） 位置（在雅典） 但具有联系性 （九范畴） 都以实体为中心 实体（苏格拉底）存在，如同健康、善一样，都是核心意义依赖的同名异义概念。不同于属种概念，它们的意思不完全一样，但又不同于完全的同名异义概念，它们不同的意思之间有某种联系：都指涉实体。因此，研究普遍的学术，不能在完全同名异义那里存在，但可在同名同义概念中存在，在核心意义依赖的同名异义概念中存在。“不但事物之属于一名称者其研究应归于一门学术，凡事物涉及一性质者亦可归之一门；性质相通的事物名称当相通。那么这就明白了，研究事物之所以成为事物者也该是学术工作的一门。”注意：存在与善的核心意义依赖性正是亚里士多德形而上学的核心。对亚里士多德来说，事物之存在有其作为存在的特色，事物之善有其特善：人之存在不同于猪之存在，人之善不同于猪之善。但它们同被称作存在和善，因而仍可有一门学科专门研究它们。柏拉图的主张相反，从属种概念来理解存在与善：所有存在因分有存在理念存在，所有善因分有善本身而是善。二、形而上学还研究“实是”因其本性而应有的秉赋 形而上学除了研究存在之为存在外，还研究与“存在之为存在”相关的最基础的一些范畴，如实是与元一，多与一，否定与肯定，同与异，静与动等等对成，其中一与多是所有对成的起点。“名词之分属于不同学术者，不仅因为它有不同的命意，而且因为它即命意非一而它的诸定义又不能归属于一个中心命意，所以才不能归属于一门学术。”由此，对所有学术普遍运用之公理的研究也属于形而上学。思考题：1、 形而上学研究对象是什么？2、 比较同名同义之属种概念和核心意义依赖的同名异义概念3、 思考亚里士多德对形而上学何以可能的辩护。第五讲：对非矛盾律的辩护一、非矛盾律是形而上学研究的一个普遍公理1、有一些所有学术共同认可和运用、但自身并不对之进行研究的普遍公理。它是形而上学研究的对象。因为形而上学最能陈述一切事物的最确实的原理。 这些普遍公理是所有认识都必须以之为前提的显明真理；如果有人试图对此也做出论辩，那么他们缺乏最基本的认识能力。“凡为每一个有些理解的人所理解的原理必不是一个假设；凡为有些知识的人所必知的原理当是在进行专门研究前所该预知的原理。”2、非矛盾律是这样一个普遍公理，它可被表述为：“同样的属性在同一情况下不能同时属于又不属于同一主题。”阐释：这个定义中对“同一情况下”和“同时”的强调是为了反对诡辩家的吹毛求疵。“同一情况下”意味着同一事物可在某一情况下具有某种属性，某一情况下不具有某种属性，如桌子一面白另一面为黑；“同时”则允许事物发生时间内的变化，如白桌子被漆成黑色。3、批判赫拉克利特“同样的事物可以是亦可以不是”：这是任何人所不能置信的。分析：为什么非矛盾律可成为一条普遍公理？1、 亚里士多德认为人们要追求证明，总会追到最后一条规律，它是其它一切原理的起点。非矛盾律不是这样一个公理。2、 非矛盾律与形而上学对“存在之为存在”的研究密切相关。任何事物作为存在，都具有自身的规定性，它是这个不是那个，是这样不是那样；如白的就不是黑的。因此，当我们说此物为白时，就说出了它的一个规定性，它就不可能又是黑的或不是白的。如果又说它是黑的，那白的规定性也就没有意义了。二、对非矛盾律的证明1、对非矛盾律无法给出正面的证明。（1）非矛盾律是一切原理中最无可争论的原理，是自明的；如果承认有最无可争论的、自明的真理，那么没有比非矛盾律更不证自明的原理了。（2）要求一切事物悉加证明是不可能的。对最自明的非矛盾律也要加以证明的，那实在是因为缺乏教养。解释：证明总是从某个前提出发得出结论，如果前提要求得到证明，那就必须再从更先的前提推出这个前提，如此后退，亚里士多德认为必有一个不能再证明的，不能再有进一步前提的公理存在，它是一切证明的起点。如果否定这一点，就会陷入无限循环，知识就不再可能。因此，证明有其起点，如果要求证明的起点也要得出证明，就是不可能的。因此，非矛盾律不可给出正面证明，因为证明以非矛盾律为前提。2、对非矛盾律可以给出反面的证明。对非矛盾律的反面证明：对PNC的正面证明须以PNC为前提论据，因为证明以PNC为前提，这对证明而言显然是丐理。因此，反面证明要求对手给出证明，但他一证明就以PNC为前提，我们不需要再证明PNC，只是从反面证实PNC。（1）要求反对者说出一些东西。如果他什么也不说，那我们无法与之交流，他与草木无异。（2）如果他说出了一些东西，那么他要说出我们和他自己都能明白的东西，否则的话，他辞不达意，理解力不够。（3）如果他说出某些明确的东西，那么我们就有了某种明确的事物，即有事物确定下来，是这样不是那样的；那他实际上就已经肯定了非矛盾律。他任何明确地说话，都以非矛盾律为前提。3、对否定非矛盾律的具体批判。（1）“是”或存在各有其一个限定的命意。每一个存在，如人，都应该有一个或几个限定意思。我们给它一个称呼，就给了它一种命意。说它的命意不必有限，一字可有无尽数的命意，显然不可理解；因为不确定一个命意就等于没有命意，若字无命意，则理知就取消了。思想必指向一物。想“无”是不可能的；如果它毕竟可能，那么无到底还是一个“是”或存在。想着一物，就给了一物一个名称。（比较：现象学的一个基本观念就是：意识的意向性；也就是说意识总指向一物。不过差别在于，现象学之物不如亚里士多德这里所说完全外在于思想；现象学之物可能有外在于思维的质料这是一个有争论问题，但意识在指向质料时，对质料进行了意向性的构造，产生出物来。因此，意向性指向之物主要来自意识的先天构造。）一个名称表达一个含义，专指一个事物，但有一种含义不同于能表述一个主体。（have one meaning不同于being predicable of one subject）例如，“白的”、“文雅的”和“人”可表述同一个主体，但它们并不一样，它们各有种独特含义，尽管都表述同一主体，却并不等同，否则一切混同为一。“对同一事物的不同表白混淆为同一涵义，则一切事物皆将混一。”同一物既是又不是，除了同义异词外，绝不可能。例如我们中文称为“人”的，英语称为“human”。但重要的不是称呼（这有习俗和文化的差异），而是它们指称同一个意思。如果“人”和“非人”（或者白和非白）意思也相同，那它们就得指同一个事物，但这不可能。它们毕竟要指不同事物。是“人”与是“非人”意义不同，是“白的”与是“人”意义也不同。但前者的差别更强烈，必指不同之生物；而后者可同时表达同一主体。所以我们可以说同一物既是人又是白的，但绝不能说同一物既是人又是非人。（同理，是白的又不是白的，不能同时指称同一事物。）（2）偶性与本体和怎是（形式）的区分非矛盾律要求：a、同一事物不能同时既是人又是非人，同时既是白的又是非白的；b、允许同一事物既是人又是白的，但人与白各有其不同含义。说同一物既不人又是白的，同时白的和人意思不一，不同于说同一物既是人又是非人（因为白非人：诡辩家往往这样做）。因为非人是对人的本质否定，白则不如此。就人指向某一物的本质规定性而言，指向某人成其为人的本质规定性而言，非人是对其的本质否定，而白不如此。就白指向某一物的本质规定性而言，指向某白成其为白的本质规定性而言，非白是对其本质的否定。白与人不构成这样本质的相互否定。另外，就白与人的存在地位而言（参看范畴论），人是本体，而白只是偶然属性。一实体性事物可具有无数个偶然属性，如果无此实体，则一切不过是无尽偶然属性的累加，如这个桌子这个人只是它无数偶性的聚集，并无被当作这个桌子这个人的实体存在；然这不可能。在现实及语言表达中，偶性必然依附于一主体，偶性超过两项就不便复合。a、一个偶性不是另一个偶性的偶性，两个偶性只做为同一主体的云谓才能连续云谓，如那个白的是文雅的，文雅不是白的偶性，相反，两者同属于那个人。b、说苏格拉底是文雅的，就不同于说那个白的是文雅的；文雅不是白的偶性，而都是那个人的偶性，但苏格拉底和文雅就不都是另一物的偶性，相反文雅是苏格拉底的偶性。我们在做谓述时，有两种方式：a、说“白的苏格拉底”，是把白看作是苏格拉底的偶性，但“白的苏格拉底”不再是个可附加其它偶性的主体。如说“白的苏格拉底是文雅的”，那文雅也不是“白的苏格拉底”的偶性，只能说文雅和白一样是苏格拉底的偶性。b、一个偶性不能是另一个偶性的偶性，但白和文雅的可以是苏格拉底的偶性。这就证实了有某种非偶性的实体存在。（3）否定非矛盾律会导致的结果否定非矛盾律主要指向对事物自身的否定，如否定人为非人，否定白为非白。即认为一物既是人又是非人，既是白又是非白。在亚里士多德看来，如果我们对事物自身的否定是可以的，那么我们就必须接受对这个事物的一切云谓，肯定的或否定的；如果人不是非人，那它当然也就是船又是非船，是一切又不是一切。如果说随便的肯定还有问题的话，那随意的否定必然无问题，因为既然可以对自身进行否定，那么当然所有的否定都可以云谓它；而否定的否定就是肯定，最后肯定也可以随便云谓。这样的结果是，他们似乎在讲某种无定物（indeterminate），接受了阿那克萨哥拉万物混合的理论。无定物把万物元素混合于自身，但又未聚合成某种占比例优势的种子，因此无规定性，无以名之。在亚里士多德那里，这种无定物实际上是纯质料，是纯粹潜能而无现实存在，但它能接受所有的规定性的，因此是又不是。即使它存在，也根本上还是一种non-being，因为现实being就有了规定性。坚持一物“既是人又是非人”的（否定矛盾律），必然同时会坚持此物“既不是人也不是非人”（否定排中律）。对非矛盾律的否定或者全盘否定，或者部分否定；如果是部分否定，那么至少承认非矛盾律的部分真确；如果是全盘否定，那么a、正面真时，反面亦真；反之亦然。b、正面真时，反面亦真；反面真时，正面不必然真。在这种情况下，反面必然确定，但反面即使确定，正面则必然更确定。如果否定的同时也可肯定，那么肯定和否定是否可以分开说呢？例如把白又非白分开，先说白再说非白？a、如果不可分开，那么他们指的是“无定物”。因为无定物（纯粹质料）本身既是又不是，不能是然后不是。但无定物不是现实存在物。b、如果可以分开说，那么同样万物无法区分（但不会指向无定物），而且他们总是错的，因为对的也就是错的。因此，说一物是或者不是的人，比说一物既是又不是的人更真实的，万物being有其确定性（参看李真的翻译）。说后者的人认为存在的事物本性如此能有什么意义呢？他们什么也没说，对一切事物都未做判断，与草木无异。否定非矛盾律与生活无益。他们走向悬崖时不会说，是悬崖又不是悬崖，掉入悬崖好又不好。三、反对普罗泰哥拉的感觉相对主义1、普罗泰哥拉的感觉相对主义与对非矛盾律的否定一脉相通人们的意见总是相互冲突的，并把别人的意见看作是错误的，因此对错只是基于个人的意见。由此，不存在着衡量意见的真实标准，事物本身就是既是又不是的。例如，一阵风吹来，张三觉得冷，李四觉得热，他们的感觉意见都是真实的，那么风本身既是冷的也是热的。注释：由意见相异且找不到衡量意见真实性标准的前提出发，不必然得到事物本身既是冷的也是热的，既是也不是的结论；因为完全可以说是因为事物本身到底如何我们对之一无所知。但由于对亚里士多德来说，知识就在于对事物本身being的认识，否定了这一点就否定了知识的可能性；而否定了知识的可能性，就否定了事物本身的确定性，就类似于认为事物本身既是又不是。康德否定知识是对事物本身的认识，要求知识出于直观形式和先验范畴对经验的综合，则是另一种认识论的思维模式。2、哲学家会持这种观点的原因考察（1）他们在事物中发现变化，相反的东西从同一物中出现，如本来白的变成黑的。在他们看来，不存在的不能变成存在，所以如果黑最后出现，那么它显然并非原先不存在然后存在，而是早就包括在事物自身当中。如阿那克萨哥拉的种子：万物混于万物之中。亚里士多德的批判：这种观点既对也错。a、是对的，因为确实不存在不能变成存在。b、是错的，因为昔日不是这样可以今日变成这样，这种变化不是从无到有，而是从潜能到现实。事物可以潜在地包含相反的东西于自身，但实现出来的只能是其中一种。例如苏格拉底可以潜在的既是白的又是黑的，但他现实只能是白的或者黑的；当他被晒黑时，他变黑的潜能实现了，他的白则不再现实了，而变成潜能了：他不能美白成白的。（2）从对事物的感觉现象出发。他们发现人们对事物的感觉多种多样，而且对这些感觉意见真假性的衡量不能以人数多寡为标准。如果举世比狂，那清醒者也就被看作狂了。黑白色盲占人的大多数，那认为红色的就是假的了。动物与人的感觉也相异，甚至不能说人的就优于动物的，因为缺乏判断标准。德谟克利特就说，真理要么没有，要么不为我们所知。亚里士多德的批判：a、这些思想家把知识就看作是感觉，因为身体的差异会导致感觉的差异，他们就说感觉都是真的。阿那克萨哥拉说，事物就是如人们所感的那样的事物。如此，梦境所感、胡思乱想，都同等真实了。这样寻找真理无异于追逐空中的飞鸟。b、他们把感觉当作了存在being。感觉世界确实在变化之中，但不能像赫拉克利特学派那样把一切寓于流变之中，这样的话，他们连话都不能说，因为一说话就有事物固定下来。感觉世界的变化是因为它们由质料构成。（参看第二讲）事物不会在流变中完全失去其常驻性，因为变化不是一个纯粹的连续性，而是存在之物的此起彼伏，此消彼长。另外，事物变化的主要涉及量（质料性的一面），而质（形式的一面）保持某种一致性，我们凭借质认识事物。最后，还有无质料的不变化的事物。从整个世界来看，万物之变化都在于实现其自然本性，自然本身反而在这种变化中趋于安定，达于自然之和谐。3、感觉分析感觉并不同等可靠。对近事物的感觉比对远事物的感觉更可靠，正常人比病人的感觉更可靠；每一种感觉并不会同时说一物既是如此又非如此。即使不同时感觉有相异，变化的也不是某种性质，而是事物的性质发生了改变。如酒现在感觉不美，不是酒原先那种被感觉为美的性质改变了，而是酒或人发生了改变。没有感官，也就不会有感觉，但说也就没有感觉事物存在，那就不可能了。主动者先于被动者。被感觉的事物是主动者，而感觉者是被动者。4、感觉与现象（appearance）或意见（belief）的区别感觉不同于现象，即使感觉在感觉指向与它自身相关的内容时，如看指向颜色、听指向声音时不会错，那感觉也不同于现象。注释：感觉不会错，感觉总是真的，指的是一种主观的真；例如我感觉到冷，不管你感觉到冷还是热，我的感觉总是真的：我确实有如此的感觉。这是完全与我相关的纯粹主观的真。但现象不同于感觉，这意味着，现象具有某种超出纯粹主观性的东西。当我由感觉得出这阵风是冷的意见时，或把冷看作是这阵风的性质时，那我就有可能错了。因此，意见和现象涉及客观的真。对亚里士多德来说，这客观的真的标准来源于事物自身；对后来的康德式哲学家来说，这客观标准来源于先验主体。5、评判感觉（超出主观真）的真假标准假如人们问感觉有差异，那谁来作为标准时，如谁是健康的，谁是清醒的时，亚里士多德认为他们试图在一切问题上寻找证明，而这是不可能的。（参看二、1）迷信于感觉者，把现象等同于感觉者，认为事物就是感觉的那样；由于感觉是相对于每一个感觉者而言的，那么这种说法就把一切成为关系（与每一感觉主体的关系）。“但事物若并不尽属于关系，有些事物可以自在而独存，这就不必是每一呈现于感觉者都属于真实。”由于主观感觉是对客观存在的感觉，所以感觉也并不是完全随意的。（我们经常对同一事有共同的感觉，不是出于偶然，而是因为事物本身如此）不同人感觉相异，或同一人不同时间感觉相异，并不意味所有感觉都是客观真的，或事物本身就是既是又不是的。在同一感官上、同一时间内、同一情况下，感觉可以是客观真的，是对事物某种属性的真实感知。如果风本身是热的，而张三觉得冷，那可能是他身体有病；一旦他痊愈了，他就会感觉到风是热的。思考题：1、 非矛盾律与存在之为存在的关系2、 人与非人、白与非白以及人与白的关系3、 感觉相对主义与非矛盾律4、 感觉的主观真和客观真的问题第六讲：Ousiology实体的科学一、形而上学从Ontology到OusiologyOntology是对being/On的研究，指向all being，研究所有存在作为存在的原因，或被称为存在的原因。但依据亚里士多德对存在的核心意义依赖的同名异义的理解，事物被称作存在有多种含义，而且这多种含义以某一含义为核心并依赖于它。核心含义指称的primary being，也即希腊文Ousia或中文实体。这样解释实体作为实体的原因，也就解释了其它非实体作为存在的原因。因此，形而上学也就从Ontology转变为Ousiology。二、什么是实体？1、在亚里士多德的范畴篇中，实体被看作是具体个别事物，如苏格拉底、这张桌子。但随着亚里士多德对形式和质料学说的引入，每个具体个别事物都是由形式和质料构成的，那么以前的回答就有进一步思考的空间：实体到底是由质料和形式构成的具体个别事物，还是形式或质料？亚里士多德形而上学第七卷集中回答这个问题。2、实体的基本特征“是”或存在有多种涵义，其中“是什么”（ti estin：what a thing is）和“这个”（todo ti：this one）是其核心基本命意，是实体。其它是的含义或存在以它们为主体依附于它们。实体：于定义为先；于认识序次为先；于时间为先。其它事物之定义必有实体在先，故实体先于定义；我们对每一事物之充分认识必自实体始，故实体认识为先。如须先认识“人”是什么，然后才能认识它的数量、属性等等。脱离实体其它事物不能独立存在，故实体时间为先。3、一般人和某些哲学家的实体观（1）一般人喜欢把有广延（body）的事物看作是实体，如动植物、水火土气元素或日月星辰看作是实体。但哪些是哪些不是还需考虑。（2）有些人把广延事物的边界，即点、线、面和单位看作是实体。（3）有些人认为除感觉事物外无实体，有些相信非感觉的永恒实体存在。柏拉图有三类实体：通式、数理对象和可感觉事物。4、亚里士多德“实体”的侯选项（1）实体侯选项：怎是、普遍（univesal）、科属（genus）和基质或载体或主体（hypodiemenon：substratum或subject）。注释：亚里士多德这里提出实体的四个侯选项，但到底如何理解它们，学者们有激烈的争论。一种稍微占上风的解释是，这四个侯选项并列，而基质又包括三种可能：形式、质料与形式和质料的结合的具体个别事物。如果是这样的话，那么依据后文，亚里士多德实际上否认了基质作为实体的可能，这样，与个别事物相关的事物都被排除在实体之外；当亚里士多德再在怎是、普遍和科属中选定“怎是”是实体时，这个实体很容易被等同于非个别性的事物，如范畴篇中作为第二实体的属种概念，当然不是一般的属种（因为属种越大，其内涵越小，以至于最后只剩下空洞的存在属种概念，参看第四讲），而是最接近个别事物的最小属种，如人、猪等等。Ross：“无论如何，对亚里士多德来说，本质是定义的对象，而个体是无法定义的。这样，当人说你的essence时，他指向普遍类型的本质。”这种解释在许多时候符合亚里士多德常提到的观念，如个体是无法定义的，只有属种概念可以定义：种加属差。而最小的属种内涵最大。有时也似乎能得到形而上学文本的支持，如1030a10-15：“nothing which is not a species of a genus will have an essence.”“凡不是科属中的品种之一，就不会有怎是。”但它面对的困难是，第一，亚里士多德在否定了作为基质/主体的选项的质料与形式和质料结合的个体为实体之后，谈到我们必须再考虑形式是否是实体，而这是最让人迷惑的。但在此之后，他并没有再回到这个问题上来。第二，亚里士多德对柏拉图理念论进行了批判，认为实体（理念）不能脱离具体事物；但如果他最后还是认为最小的属种是实体的话，那他还是回到柏拉图的立场。第二种解释对实体的选项进行了另一种安排，认为实体的选项只有三个：形式、质料与形式和质料的结合；在否定后二者为实体后，他实际肯定了形式才是实体；但他接着提出疑问：什么是形式？于此又提出三个选项：怎是、属种和普遍。因为属种和普遍也经常被看作是形式。如柏拉图的理念就被看作是个体事物的形式。亚里士多德最后分析得出结论说，属种和普遍都不是形式，即不是实体，怎是才是形式或实体。这种解释的疑难是：第一、形式不是质料，也不是形式和质料的结合，那么如何理解形式；第二、形式如果不是普遍，如何可以定义，如何能被认识；第三、有些明确的文本，如上面提到的，怎样得到解释。本人倾向于第二种解释，在解读中可能会不自觉地带有这种倾向，但尽量从文本本身出发。（2）基质中的质料与形式质料结合物不是实体。质料不是实体。如果把基质看作是实体，很容易到出的一个结论是：质料是实体。因为“一切被剥除后剩下的只是质料”。属性、数量之类的依附于形式质料结合物，而在形式质料结合物那里似乎可以说形式依附于质料。但这是不可能的。因为实体的主要特性是“独立性”（separability）和“个别性”（individuality）；显然质料并不具有这两种特性：它是纯粹潜能。实体与其说是质料，不如说是形式和质料的结合物。但形式质料结合物本性上分明后于形式，与它相比，形式更应该是实体。亚里士多德说我们必须考察形式是否实体，这是个复杂的问题。但后文未直接回到形式上来，而是直接探讨“怎是”。5、什么是“怎是”。“怎是”即是事物的本质（essence），每一事物的怎是或本质是每一事