第一章 对立和缺失.doc

第一章 对立和缺失亚里士多德的物理学以运动为研究主题，首先就要回应爱利亚学派关于运动不可能的问题。亚里士多德区分了实体和属性，以实体概念取代巴门尼德的绝对的“存在”，可以在保持实体不变的前提下某个属性发生运动，这样的运动在变化中保持着同一性，运动把“有”和“无”统一起来。其次，亚里士多德指出了其他自然哲学家提出的“对立”的不足之处，把对立和运动限定在某个“类”上，使得属性的运动不是因偶性发生的，而是具有内在的必然性。接着由属性的对立过渡到实体中的“对立”缺失和形式，从而把研究的重点转移到“实体的绝对产生”中。1.1 运动是自然哲学的研究主题追求世界的统一性出于人类思维的“本能”。思维是物质运动的最高形式，世界是变动不居的，万物产生，也会灭亡，作为普遍性的思维要在变动中追求不变和永恒。世界纷繁复杂，形态各异，思维就是要在差异中寻求同一性，追求世界的统一性，形而上学也就因此产生了。思维的普遍性和超越性，决定了人类不满足于每个事物各自具有的特殊性、某个片段和它的流变、转瞬即逝，要在时间和空间两个维度上扩展开来。古代的自然哲学家的本原学说，无论说世界的本原是水、气，还是原子等物质性元素，这些本原都是对个体事物在时间和空间两个维度的超越。万物之间具有差异，而它们同出一源，由共同的本原产生的，这就是世界在空间方面的同一性；事物既然是产生出的，就会灭亡，但本原是永恒的，万物从本原中生出，灭亡后又复归本原，本原的不生不灭也就有了世界的永恒性，这是世界在时间上的同一性。然而古代自然哲学家们的本原学说存在着不足：首先，本原虽然保证了世界的永恒存在，但无法说明这个世界的运动变化。万物由本原产生出，灭亡后又回归本原，变化的只是现象世界，这割裂了本质与现象。此外，这个世界是运动变化的，而本原自身不包含运动的因素，只能把运动附加到本原上，还要为运动寻找一个动因，像恩培多克勒在四元素说之外加“爱”和“恨”作为动因，才能解释世界的变化。其次，万物同出于一源，在追求世界统一性的同时，把差别排除在外了。假如原子是万物的本原，但原子按照一定结构才能组成万物，可是形式是从哪里来？形式显然不能从原子中得到说明。本原学说无法解释世界的多样性，而万物之间是存在差别的，世界上没有两片相同的树叶，如同这个世界是运动变化一样，是不容置疑的。亚里士多德所说：“阅读古代学者的著作时使人感觉到，自然哲学家似乎只是同质料发生关系。”各种各样的本原都没有超出亚里士多德所说的“质料”，显然做不到“与物无对”、“体物而不可遗”，“道外无物，物外无道，体用一源，显微无间”。既然本原不是贯穿到万物之中，而是存在于万物之外，这就割裂了体与用，本体与现象。可见，早期自然哲学的各种本原，只不过是僵死的静态的质料，或者说是一个空洞的抽象同一性，是贫乏的，缺乏内容的。这样的同一性既然是抽象的，就把不变与变，同一与差别绝对对立起来。那些自然哲学家追求世界的永恒，忽略了世界的变化；追求世界的统一性，取消了万物之间的差异。这正是“执中无权，犹执一也”，亚里士多德正是不满足于 “执一而废百者也”的本原学说而提出自己的运动理论，把自然哲学的研究主题从彼岸世界的本原落实到现实世界的运动上。古代本原学说满足了人们追求世界统一性和永恒性的心理，而解释不了世界的多样性和生成变化，亚里士多德的运动理论会不会走向另一极端呢？世界的生成和变化用运动当然很好说明，问题在于如何保证世界的永恒和同一性？万物是运动不息的，也很好说明世界的多样性，但万物之间的统一性呢？之所以产生这个疑问，是因为通常认为运动只是作谓语，变化是向外的，不具有同一性，所以运动不能尽万事万变。然而亚里士多德的运动观是内在的，变化之中有不变性，多样性中有同一性。并且运动不仅仅作谓语，运动某种意义上也是“实体”，是“这一个”，质料因、形式因、致动因、目的因都可以统率到运动上。1.2运动如何可能 对巴门尼德的回应亚里士多德之前的自然哲学家提出的本原以及基于本原建立的学说，既无法说明世界的多样性，也无法说明世界的运动变化并且运动变化还遵循一定的规律。“多”和“一”对立，变化和同一性对立，可见，运动变化与“多”是密切相关的，或者说它们是统一的。巴门尼德与芝诺否定运动，同样也否定多。如果说“多”是在空间中呈现的“静态”的多样性，那么运动变化则是在时间中持续展现的多样性。只有末状态与初状态不同时，才能有改变，时间历程中的众多不同状态就是“多”。 亚里士多德说巴门尼德把“是”理解为只有一种涵义，就会导致运动的不可能。因为运动变化要么是从“非存在”到“存在”，要么是从“存在”到“非存在”，只有存在着对立，运动才会发生。而“存在”是不可分的“一”，“非存在”不存在，没有一个“无”和“有”对立，所以运动也是不存在的。然而，自然界中存在着运动是毋庸置疑的，亚里士多德说，“那末，让我们肯定下来吧：自然物全部或其中一些是在运动变化着的，这一点用归纳法是可以看得很清楚的。”虽然从经验可以得出这样的结论，但富于思辨的亚里士多德还要从理论上做出回应。在物理学第一卷亚里士多德从“存在”具有多种涵义入手驳斥巴门尼德。他认为除了实体的绝对存在以外，还有属性这样的“某一特定的存在”；巴门尼德把运动看做是绝对的变化，要么是从“无”到“有”，要么是从“有”到“无”。而亚里士多德认为运动是在变化中保持着同一性，例如属性变化而实体保持不变，所以运动是存在的。亚里士多德认为“除了实体而外没有一个别的范畴能独立存在，所有别的范畴都被认为只是实体的宾词”，但像“这人是白的”“他在走路”，也确实是真实的并且是有意义的命题。他是这样论证的：“巴门尼德不仅要假定存在这个词不管作什么东西的宾辞，都是一个意思，而且还要假定（1）它是正是这个意思，（2）并且是（不可分的）一。关于（1）我们说，因为一个属性在语法上是被用来做某一主辞的宾辞的，因此这个属性的主辞就不能是存在了（因为它应该异于存在），就会因此是一个不存在了。照此情形实体不能作别的东西的宾辞，因为否则它的主辞就不能是一个存在了，除非存在有多义，并且每一义各是一种存在。但根据假定，存在这个词只有一个意思。那末，如果实体不是别的任何东西的属性，相反，别的东西是它的属性，实体为什么是指存在而不是指不存在呢？因为假定实体也有白的这一属性，并且是白的有别于实体（因为白的甚至不能以存在作自己的属性，如果除了实体而外更无其他的存在），所以说白的是不存在不是指某一特定的不存在，而是指完全意义上的不存在。说实体是白的也是真的，而白的是指不存在，因此实体就不存在了。如果要避免这一点，说白的也是指实体，那么存在就多义了。” 一个属性表述一个主体，该属性应该在某种程度上异于主体，增加了主体的内容。像形式逻辑的同一律A=A是没有意义的，没有给出任何具体的东西。黑格尔说： “照普遍经验看来，没有意识按照同一律思维或想象，没有人按照同一律说话，没有任何种存在按照同一律存在”。 所以，一个有意义的命题，宾辞与主辞不能完全同一。但“如果存在”只有一个涵义，“存在”是“一”，它的外延无限大，对“存在”就没有所谓的部分否定（除了“存在”以外，没有其他任何特定的存在），而只有完全否定，即绝对的“不存在”。假如“存在”是唯一的，属性就不能作为实体的宾辞了。如“实体是白的”这样的命题，如果认为“白的”是“存在”，实体作为主辞在某种程度上异于宾辞，但由于不存在部分否定，主辞与宾辞稍微有点差别，主词就不是“存在”了，所以实体就是“不存在了”。如果再从实体的角度考虑，作为主辞的实体是“存在”，“白的”有别于实体，也只能是完全意义上的“不存在”，那么说“实体是白的”，也就是说实体自身是不存在了。 然而像“这人是白的”等命题也是对真实的现象的反映，是不容置疑的，“说实体是白的也是真的”。亚里士多德分析的结果是，只能承认“存在”有多个涵义，除了实体的完全意义的“存在”外，还有某一特定意义上的“存在”。这样，与主辞具有一定差别的属性就不必是完全意义上的“不存在”，而可能是某一特定意义上的“存在”，它与主辞具有一定的同一性，使得“实体是白的”这样的命题有意义。 亚里士多德这里是从逻辑上进行分析的，他的意思是，对于命题“实体是白的”，“白”作为属性不是外在地描述实体，既然是实体自身的性质，在某种程度上与实体具有同一性，完全不相干的主词和宾词是不能组成一个命题的；但属性又不能完全等同于实体，属性与实体在定义上有区别，此外，要使命题“实体是白的”有意义，宾词与主词必然要有差别，否则该命题就是同义语反复了。 亚里士多德对实体与属性做作的区分，已经包含了变与不变的辩证统一，这恰恰就是运动得以存在的根本，运动就是在变化中保持同一性，在命题中就表现为部分否定，不是像绝对的“有”和绝对的“无”之间那样的绝对否定。在巴门尼德那里只有两个绝对对立的选项：存在与不存在，所以运动是不可能的。 或许认为这个论证并没有真正驳倒巴门尼德，首先，亚里士多德以实体取代巴门尼德的“存在”，虽然“除了实体而外没有一个别的范畴能独立存在”，但“实体”已是“一”中有“多”，与巴门尼德的“存在”是不同的；其次，他是以属性谓述主体出发的，并且认为要使命题有意义，宾词与主词必然要有区别，这已经承认“多”了。 其实，亚里士多德的逻辑起点只能是实体概念，他说：“研究存在只有一个且是不变的这一说法不是自然科学的课题。恰如同否认有几何学原理的人去争论，这不是几何学的课题”。也就是说，他论证的起点就是对实体和属性所作的区分上，在上面的反驳中，他只能以实体而不能以巴门尼德的“存在”为逻辑起点，因为“他的前题是错误的”。而对于巴门尼德的前提如何错误，是第一哲学而不是自然哲学的课题。 然而在物理学中亚里士多德也指出了巴门尼德“存在”概念的问题： “曾经有些思想家在以下两个论证面前屈服了。屈服于第一个论证，若存在只有一个意思，则万物是一。是因为承认了有不存在这东西。” 这里的“不存在”是指绝对的“不存在”。那些古代的思想家说，“存在”是唯一的，绝对的“不存在”不存在，才得出“万物是一”的结论，为什么亚里士多德反而说他们是承认了有绝对的不存在呢？ 但亚里士多德没有给出论证，他认为这应是第一哲学所讨论的问题。其实正是他们不承认有某一特定的“不存在”，反而是承认了绝对的“不存在”。而根源又在于他们把“存在”当成没有差别的“一”，没有区分实体和属性，没有从生成和运动来理解“存在”。他们说“存在”是不可分的“一”，“存在”是一切，一切是“存在”；“存在”不经过生成，也不会消灭。万物是“一”就排斥了“多”，排斥了运动和生成。这样的“存在”是凝固的，不是过程的产物，即这样的存在“存在却不经过生成”，那么就是从“无”中产生的。正如黑格尔在小逻辑中所言，纯有就是纯无。绝对的凝固的存在必然包含着其对立面绝对的不存在，正像实有的原子必然要伴随着虚空一样，没有虚空原子根本不能存在。所以，巴门尼德其实是以绝对的“无”为背景来叙说“存在”的含义，如同牛顿以绝对空间来规定运动一样。相对绝对空间的绝对运动是毫无意义的抽象运动，同样，基于绝对的“非存在”的绝对“存在”也只是思维的虚构。而亚里士多德认为实体也是绝对的“有”，然而却是过程的产物，不是凝固的、静态的。所以实体是具体的“有”，不是与绝对的“无”相对，实体是从实体中生出的，不是从“无”中生出的。正如运动不是从静止开始一样，绝对的静止和绝对的“虚无”一样，是形而上学的虚构。亚里士多德在物理学第六卷说运动没有起点，变化开始的第一瞬间是不存在的，以及在第五卷说“与运动相对立的，与其说是停留，无宁说还是另一运动”160，都是在取消作为运动绝对起点的“无”，他的运动观与实体学说是统一的。 黑格尔说：“绝对一词除了常指抽象而言外，没有别的意义。譬如绝对空间、绝对时间，其实不过指抽象空间、抽象时间罢了。”巴门尼德的绝对存在是“形式的或知性的同一”，是排斥差别和过程的。而亚里士多德说绝对存在是实体，实体是包含众属性的“一”，并且是不断运动的，所以是具体的、具有过程的。 绝对的“存在”是指实体，实体是存在的；某一特定的“存在”是指属性，它们依赖于实体，也是存在的；绝对的“不存在”是不存在的，巴门尼德和亚里士多德都是承认这一点的；亚里士多德认为某一特定的“不存在”是存在的，巴门尼德却不承认这一点。而恰恰是某一特定的“不存在”包含了“变”与“不变”，使得运动成为可能。某一特定的“不存在”依附于实体，实体是不变的，从特定的“不存在”到特定的“存在”，是变化。 例如对于（2）的反驳，即巴门尼德认为“存在”是不可分的“一”，亚里士多德从定义来分析，其实就是把实体这种唯一的独立存在看做是过程的产物，实体是生成的，所以是“多”。如人的定义是“两足的动物”。亚里士多德接着论证“两足”和“动物”都是实体，因为只有实体才是“存在”，假如从人的定义所分解出的部分不是实体而是属性，即不存在，那么“人”的定义即使由许多部分构成，也不是“多”了。亚里士多德说的定义决不是普通的概念分析，在形而上学中，“动物”作为“种”，类似于质料，“两足”是属差，类似于形式。“两足的动物”与“白色的衣服”截然不同，因为“白色”作为属性附属于“衣服”，两者是偏正关系；而“两足”作为属差是内在于“动物”的，是内在的规定性，是内在的生成过程，“动物”作为起点被包含在过程中。这是从运动和生成的角度分析实体了，把实体看做是过程的产物，那么实体显然是“多”。实体是具体的，其内涵的不断丰富也是具体的生成过程，而不是像巴门尼德那样“存在”是凝固的“一”。 亚里士多德最后得出结论：“所以若除了存在本身而外就不再有别的什么，因此万物就应是一这种说法是荒诞的。因为有谁把存在本身理解为实体以外的东西呢？但是，即使如此，存在依然可以如已说过的，是多。” 所谓“存在”依然可以说是“多”，首先是指实体的“一”把众多属性纳入其中，实体是众多规定性的统一；其次是从实体自身的生成过程来说的，即一个实体不是绝对的固定的存在物，而是一个过程，一个实体所具有的本质和内在规定性是过程的产物。 亚里士多德说“存在”具有多重涵义，不是说除了实体“是其所是”、就自身而言的的“存在”外，还有属性的“存在”。“除了实体而外没有一个别的范畴能独立存在”，即属性依赖于实体而存在，不是属性自身“存在”，而是实体以该属性“存在”着，“存在”只属于实体。“有谁把存在本身理解为实体以外的东西呢”。唯有如此，实体的“一”才贯穿着属性的“多”，“一”和“多”才是辩证统一的。假如属性自身存在着，那么属性与实体就相分离了，而亚里士多德认为属性与实体并非因空间上“分离”而是从概念上才区别开的。如“这朵花是白的”，不是“白”作为颜色而存在着，而是花作为“白”而存在着。但花仍不失其“是其所是”，花具有“白”的性质不影响它作为花而存在，也不影响他具有其他属性。假如是属性自身存在，一个实体的众多属性分别存在着，实体自身也作为“一”而存在，那么“一”和“多”就割裂了。虽然说属性是述说实体的，也只是从外面附加到实体上，但这样的属性不是实体自身的属性，不是实体以该属性“存在”着了。在割裂“一”与“多”的同时，也取消了运动。因为“存在”本是个动词，是实体以“白”的方式存在着、呈现着，“存在”是属于实体的，而当把宾词“白”与实体割裂开，所谓“花是白色的”，只是一个静态的描述，“是”只是作为一个静态的关系词把“白色”与实体连接起来。 黑格尔在精神现象学中有一段精辟的论述： “但同时须知这个主体只是被揣测到的。揣测中的主体被当成一个固定的点，宾词通过一个运动被粘附在这个作为它们的支持物的点上；而这个运动是认识这个固定点的人的运动，根本不能视为是这个固定点自身的运动；但只有通过固定点自身的运动，内容才能被表述为主体。按照这个运动的发生经过来说，它不可能是固定点的运动；但既然假定了这个固定点，这个运动也就不可能是别的，而只能是外在的。因此，上述关于绝对即主体的那个揣测，不仅不是主体这个概念的现实，而且甚至于使现实成为不可能的，因为揣测把主体当作静止的点，但现实却是自身运动。”亚里士多德说的实体不像巴门尼德的“存在”那样是凝固的“有”，属性与实体的关系不是“揣测中的主体被当成一个固定的点，宾词通过一个运动被粘附在这个作为它们的支持物的点上”。通常都是把属性从实体中分离出去，属性自身独立存在，取消了与主体合一的现实的具体的运动，代之以主词与宾词之间的静态关系，这就回到柏拉图的理念论了：人是分有“白”的理念而具有白的性质。“分有”之所以是“空洞的语言和诗意的比喻”，在于“分有”这样的运动显然只是“认识这个固定点的人的运动，根本不能视为是这个固定点自身的运动”；形式逻辑的系词“是”与“分有”一样也是“空洞的语言”。“但只有通过固定点自身的运动，内容才能被表述为主体。”亚里士多德说的“是”即是实体自身的运动，“人以白的方式呈现着”，主语是人，“白”作为呈现的内容是主体自身的一部分。所以，属性只有在述说实体这个意义上才是一个宾词。 亚里士多德被认为是形式逻辑的创始人，然而形式逻辑的主谓结构是二分的，恰恰把“是”只当作一个联系词，把一个宾辞从外面“粘贴”到主体上，主体也像黑格尔所批判的那样是“一个固定的点”。亚里士多德的逻辑思想因此被曲解了，这正如黑格尔所说的“人们把与他的哲学完全相反的观点归之于他”。他的逻辑是主谓合一的，在理解他的逻辑学时，必须考虑到他对实体和属性所作的区分。亚里士多德只是从“定义”上把实体与属性区分开，但另一方面实体是唯一的“存在”，“ 有谁把存在本身理解为实体以外的东西呢”？所以属性不在实体之外，否则，属性就是独立存在了。亚里士多德一方面把属性从实体中区别出来，另一方面又让属性回归到实体中。而形式逻辑只有“分”而没有“合”。“是”就是实体自身，属性是在实体之内。主辞把宾辞包含在自身之内又不失其“是其所是”。亚里士多德的逻辑学说是“一”与“多”、“变”与“不变”的辩证法，而不是通常所理解的那种僵化的形式逻辑。 亚里士多德说有些较晚期的古代思想家担心在自己的笔下同一事物会变得既是一又是多，取消了系词“是”，有的人篡改语言，不说“这人是白的”，而代之以“这人已经变成白的了”。“这人是白的”与“这人已经变成白的了”的差别好像是前者指状态，后者指过程。而那些古代思想家的意思是：作为“是其所是”的人已经不存在了，人消失而成为“白”了，或者说人与“白”合二为一。这样就不是宾词述说主词了，而是主词消失在宾词中了。他们为了避免出现既是一又是多的情况出现，不惜取消主体的实在性。 针对巴门尼德和麦里梭从“存在是一”推导出运动不可能，亚里士多德反驳道： “ 其次一为什么就一定意味着不能运动变化呢？又，若一个确定的物体如水，作为一个内部没有性质上的差异的统一体，它在自身内能运动，那末，为什么宇宙整体不能这样呢？再说，又为什么不能有性质的变化呢” 亚里士多德的意思是“一”并不排斥“多”。例如，宇宙作为统一体是“一”，而宇宙内的事物纷繁复杂，空间的不同处所有不同的事物，这是“多”。惟有实体能独立存在，实体的定义：“是其所是，就是那就其自身而言的东西”，所以，实体是“这一个”的“一”，而不同的属性附属在实体上，属性是“多”。“多”也有多重含义，正如亚里士多德所说的： “事实上一个事物无论就不同的定义而言，还是在可以分割的意义上说都可以是多个。前者如是白的和是有教养的不同，但同一个人可以既是白的又是有教养的，所以一个就是多个了；后者如一个整体和由它分成的许多个部分。”。 就不同定义上的“多”是指不同的属性。后者所谓分割意义上的“多”，不是机械的分割，而是把实体还原为生成过程意义上的分割，如把“人”分解为“两足的”和“动物”。从生成过程上考察实体，实体自身就是“多”了。 对应于“多”的多种涵义，运动也有多重涵义。一个静止的缸里盛满水，虽然作为整体的水是不运动的，但作为部分的水是可以运动的，可以搅动水在缸内旋转，所谓运动并不需要有一个空虚的空间的存在为前提，水缸中的水可以相互提供空间。同样，宇宙作为整体是不动的，但这并不能否定宇宙内部物质的运动。实体没有对立面，不能有运动，属性是表述实体的“多”，所以存在着性质的运动。亚里士多德在物理学第五卷中把运动与变化区分开，并把运动限定在位置的变化、性质和数量方面的变化。这样的运动都是在实体内发生的，即实体作为“一”是不运动的，而性质、数量以及位置等作为统一于实体的“多”在发生变化。但它们只是运动的内容，不是运动的主体，惟有实体才是运动的主体。此外，分割意义上的“多”就对应实体自身的产生了。 麦里梭“认为在无论什么情况下都有事物的（不是时间上的开始）开始，不仅在事物的绝对的产生里而且还在事物的性质变化里都有开始，好像从来不曾有过整个作用范围内的同时变化似的”。其中“绝对的产生”是指实体的产生过程，因为“只有实体才用绝对产生这个涵义”。亚里士多德这句的意思是，实体与属性不一样，实体是独立存在的，它的产生有一个过程，不能从绝对的“无”中生“有”： “经过考察也可以看得很清楚：实体以及任何别的独立存在的事物，它们的产生是从某一基础出发的，因为在每一种情况下都已经有一个事物存在，再由它产生新的事物，如动物和植物都由种子产生。” 这与亚里士多德在第六卷说“运动变化开始的第一瞬间是不存在”是不矛盾的，植物由种子产生，而种子也不是凝固的存在物，同样是过程的产物。其实，亚里士多德说运动变化开始的第一瞬间不存在，恰恰是要表明运动不能从绝对的“无”开始，也不能从所谓纯粹的“质料”或物质开始，运动不是从外面附加到一个固定的存在者上的。按照机械论力学，一个事物先存在，再运动，“存在”在“运动”之先，那么运动就存在第一瞬间了，运动从零开始，运动就不连续了，这样的运动在现实中是不可能发生的，因为连续性和同一性是运动的生命。 而属性不能独立存在，不具有主体性，没有过程，所以也没有一个真正的开始。作为独立存在的实体，决不能从“无”中产生，“我们和他们一样，也主张没有任何事物能在绝对的意义下，由不存在产生”。而属性则不同，是可以从某一特定的“不存在”产生的。例如物体由黑变白，黑就是某一特定的“不存在”，物体可以由“不白”而变“白”。在这个过程中物体作主语，是物体由“不白”而变“白”，如果说这个过程有一个开始的话，这个开始也是物体的。“白”作为属性没有一个开始，因为“不白”作为某一特定的“不存在”，不是绝对的“无”，属性发生的变化是由某一特定的“不存在”变成某一特定的“存在”，实体在其中保持同一性，而麦里梭说的开始是绝对的“有”和“无”之间的分界点。 可以从时间性上即运动过程来理解实体与属性的区别。属性没有片刻属于它自身，没有独立性，不在时间中持续存在，过程只属于实体，只有实体才是运动的主体。亚里士多德区别实体和属性的一个标准是，属性可以作宾词表述他物，而实体不表述他物。从运动上和从语法修辞上区分实体和属性其实是统一的。例如亚里士多德说： “实体以外的别种变化，无论是量、质、关系、时间还是地点方面的变化，都必然有一个变化的基础即变化者。这些变化是某一主辞的变化，因为只有实体不是用来说明别的什么主辞的宾辞，倒是别的一切都是说明实体的宾辞”。 亚里士多德在解释为什么量、质、地点等变化背后都是一个实体在作变化的主体，只是说实体不作宾辞，而量、质、地点等都是说明实体的宾辞。由此可见，属性依赖于实体而存在，也是依赖于实体而运动，存在即是运动。属性从属于实体而存在，实体不是静态地拥有属性，像某个人拥有的固定资产一样，而是实体以该属性呈现着；属性作宾辞描述实体，决不是一种静态的关系，而是实体自身发出的运动。一个命题本身就是运动。 “好像从来不曾有过整个作用范围内的同时变化似的”是什么意思?下文确实说到“作为一个内部没有性质差异的统一体的水”可以有内在循环的整体运动，以及在驳斥虚空存在时说“即使空间方面的运动也不是必须要有虚空为条件的，因为事物能够同时互相提供空间，虽然没有任何脱离运动物体而分离存在着的体积。在连续物体的转动里可以看到这种情况，正如在流体的涡动里看到的一样”。但根据上文，麦里梭认为实体的绝对产生和属性的产生都要有一个开始，而亚里士多德只认为实体的产生须有一个基础，而属性的变化没有一个开始。所以，“整个作用范围”不是从空间上说的，而是从“定义”上说的，是指不同性质之间的相互依存和消长，正像旋转的水可以相互提供位置一样。单独的一个属性不能从另一属性中产生，如亚里士多德所说的“白”不能从“健康”产生，但通过实体，各属性之间的可以相互依存和转化。在物理学第三卷，亚里士多德区分了“无限”和“完全”，“我们给 完全者下的定义就是这样的：完全者是本身不缺少什么东西，如整个人或整只箱子，单个的事物是如此，万物总体也是如此”。所以，“整个作用范围”就是指实体的“完全”。“整个作用范围内的同时变化”是指内在的运动，运动是由潜能到现实的实现过程。所谓“实现”，是不同属性的“多”到实体的“一”的过渡，涉及实体自身的改变。而实体由“黑”到“白”这样以单一属性为内容的运动亚里士多德在物理学中花了不少篇幅，但只是为过渡到前一种运动作铺垫。 “我们认为也没有什么和实体对立的实体”，即绝对的“不存在”是不存在的。没有绝对的“无”和实体对立，实体没有对立面，实体不能从“无”中生成。只有某一特定的“不存在”存在。亚里士多德说： “但是显然，若存在只有一个意思，且不能同时有相反的意思，因此就不会有任何不存在，这个推论是错误的。因为不存在很可以不是指绝对的不存在，而是指某一特定的不存在。所以，若除了存在本身而外就不再有别的什么，因此万物就应是一，这种说法是荒诞的。” “若存在只有一个意思”，即 “存在”是指“完全意义上的存在”，“且不能同时有相反的意思”，即不能有“完全意义上的不存在”。亚里士多德认为从这两点出发推导出不会有任何“不存在”是错误的，没有绝对的“不存在”，但还有某一特定的“不存在”。正是某一特定的“不存在”才使运动成为可能。黑格尔在小逻辑中之所以从“纯有”“纯无”推出“变易”，是因为“纯有”与“纯无”不是绝对的对立，有无之间也具有同一性，有无相生，运动即是“有”“无”之间的“中”的状态。只要把“存在”与“非存在”绝对对立起来，两者之间就不会有交互作用，执其两端而失其中，这也就取消了运动和“多”。“存在”就是静态、凝固的，正如亚里士多德所说的这样的“存在”“未有过生成就不可能在产生着”，不会发生运动。这样的“存在”是以绝对的“无”即虚空为背景的，然而绝对的存在即是绝对的不存在，因为不具有任何规定性，所谓的“一”即是绝对的均匀无差别，是亚里士多德说的“无限”，而不是“完全”。1.3对立和运动 亚里士多德在物理学第一卷前几章中着重论述“一”和“多”的辩证关系，在接下来的几章里开始讨论自然哲学家们的主张。自然哲学家主张有一个或几个基础物作为世界的本原，如火、水或原子等，但这样的基础物质还不能说明世界的多样性和运动变化，必须通过基础物的密集和稀散以及“爱和憎”等才能实现世界的多样性。最后得出结论：“本原应为对立，这是很明白的了”。所谓对立，即是运动过程中的“多”，可以说对立即是运动。说本原为对立，这就把运动提出来作为自然哲学的研究主题，惟有运动才是具体的，才能尽万事万变。亚里士多德的运动是“惟几也，故能成天下之务”。 亚里士多德说： “别种说法是不必要的，对立的两方相继地出现与不出现就能完成变化的任务。” 这句话一方面表达了对立与运动的关系，另一方面也表明了对立的双方是相继地出现与不出现，说明对立是在时间中呈现出的，而不是空间上的对立。通常所说的对立是指对立的双方在空间中并列地同时存在，且两者之间具有对立的关系，如酸与碱、正电与负电。时间中的对立本身即是运动，而空间上的对立只是一种静态的关系。 “既然有时同一事物可以既是潜能也是现实的一定不是同时，或者不是在某类的同一方面，而是诸如一方面潜能上是热的，另一方面现实上是冷的。” 潜能与现实相对立，二者只能取其一，不能说一事物某时刻既是潜能，也是现实。说一事物“一方面潜能上是热的，另一方面现实上是冷的”，这样的潜能与现实已不是同时了。它现在是冷的，这是现实，也可以说它潜能上是热的，但这是指它将来是热的。 “因此，在自然过程中产生的一切事物若不是对立两者之一本身，就是由对立两者合成的。” 亚里士多德说的事物既可以指实体，也可以指属性，这里是指属性。这句更加明确地表达了对立是过程中的对立。为什么对立的双方不能像酸和碱那样并列而同时存在？因为属性本身就不能独立存在，更不用说同时存在了。所以，对立是属于实体的，是实体在以某个属性为运动内容时而在时间中呈现出对立。所谓“由对立两者合成的”，不能机械的理解，而是指从对立一方到另一方的运动过程中的某个时间中的状态。因为对立的双方不能共存，当然也不能相互作用，更不存在机械的混合。 对于实体从潜能到现实的生成，缺失和形式相互对立，也不是共存的。亚里士多德说： “形式不能要求形式自身，因为它不缺少它。它的对立面也不能要求它，因为对立是互不相容的。正确的说法应是：要求形式的是质料。” 形式的对立面即缺失与形式之间是互不相容的，当形式得以实现的时候，缺失就消亡了。 “那末可以明白他们是如何把对立定为本原的了。这是很有道理的，因为既是本原就应该不是相互产生的，也不是由别的事物产生的，而是应该万物皆由它产生。在原初对立这个名称里包含了这些条件因为它们是原初的，就不是由别的事物产生，因为它们是对立的，就不是彼此互相产生。” 亚里士多德这里有两层意思：一、对立不是彼此相互产生的，是要表明对立只是作谓语，是实体由对立一方“运动”到另一方，而不是对立的一方产生出另一方，所以，对立依附于一个实体。亚里士多德为什么要强调对立“不是彼此相互产生”，是为下面的“对立需要一个基础”作铺垫。 二、对立“不是由别的事物产生的，而是应该万物皆由它产生”，对立是本原。既然对立是在时间中呈现的，“对立的两方相继地出现与不出现”，仅对立一方消失和对立另一方产生这是没有同一性可言的，那么对立只是外在的偶然的运动。这样的对立只是作谓语，为什么亚里士多德还认同早期思想家们的对立是本原的说法？对立自身都不是独立自存的，怎能作为其他事物的本原呢？否则，用亚里士多德的话来说，“就会有一个本原的本原了”。但正如在一个命题中，主语是核心，谓语是描述主语的，但从另一角度说，谓语才具体述说主体当下的内容，才是现实的、有意义的。同样，之所以说对立是万物的本原，不是对立或运动“本身构成事物的实体”，而是只有对立或运动才能“尽”万事万变。所谓对立或运动尽万事万变，即亚里士多德所说的“事物可以由不存在产生，例如因偶性地产生”；“我们同样也主张，也只有因偶性，才能由存在产生存在”。互相对立的双方不是同时存在的，所以不能相互作用，为什么又说对立不能相互产生呢？物体由黑变白，或由白变黑，在这样的过程中黑与白不就是相互产生吗？ 假如甲、乙两者是互为对立，甲可以生成乙，乙也可以生成甲。甲、乙不可能是实体，因为亚里士多德说实体没有相反者，没有对立面。假如甲、乙为实体并能相互生成，那么就存在着绝对的“无”了，这是连巴门尼德都不承认的。因为甲生成乙这个过程，就是甲从绝对的存在到绝对的不存在，乙是从绝对的不存在到绝对的存在，其实是甲的消失和乙的产生这两个过程，而不是甲变成乙，而“绝对的不存在”是不存在的，所以不可能由甲生成乙。 可见，互为对立的甲、乙只能是属性。而属性不能独立存在，所以不是对立的一方产生出另一方，而是实体由对立的一方运动到另一方。不是甲生出乙，而是实体由甲到乙，甲不能作生成的主语，乙也不是生成的终结，因为它们都不具有独立性。既然属性是依赖于实体而存在，在这个过程中，不是甲从绝对的“有”到绝对的“无”，以及乙从绝对的“无”到绝对的“有”，这就避免了绝对的有无相生。属性只是某一特定的“有”，因为“绝对”一词只用于实体，只有实体才能说绝对的产生和绝对的消灭。实体从对立的一方运动到另一方是可能的，即从某一特定的“无”非乙，变到某一特定的“有”乙。甲在这个变化之后就不再继续存在。其实“对立”和“矛盾”，“运动”和“产生”在物理学中都有特定的涵义，“对立”的双方只有差别而没有同一性，“对立”与“运动”对应，而“产生”是在变化中保持不变性，所以说实体没有对立面，不能有运动，但却有“产生”。 某一特定的“非存在”之所以有意义，是因为它是在运动过程中得到规定的。“由不存在里的所谓不存在是指作为不存在的不存在”，如甲是作为“非乙”这样的特定的不存在，这样的“不存在”是相对于变化之后而言的。某一特定的不存在与某一特定的存在相对立，甲是变化之前“乙”的“不存在”，所以只要承认有某一特定的不存在，就承认有运动了。而绝对的“非存在”不存在，也没有任何意义，因为它脱离了运动过程，就像虚空一样，是形而上学的虚构。由此可见，惟有运动才是具体的、现实的，因而也是有意义的。这就是亚里士多德把运动作为自然哲学的研究主题的根本原因。亚里士多德反对柏拉图的理念论，因为彼岸世界的理念对具体事物的运动和生成没有任何意义。运动真正成为哲学研究的主题从亚里士多德开始的，德谟克利特的原子运动和赫拉克利特的火的燃烧运动以及其他所谓的分离和组合都还停留在抽象的阶段。医生“变成白脸的，就不是作为医生，而是作为黑脸的”。他是作为“医生”还是作为“黑脸的”，完全取决于所发生的运动。“医生造房子，他就不是作为医生，而是作为建筑工人”。一个医生作为一个实体具有多种属性，但他当下具体地是什么，则取决于他参与的过程，不是他本身是什么，而是在运动中他是什么。类似的，黑格尔说，“人的真正存在是他的行为；在行为里，个体性是现实的”。阳明子则说：“不可谓未发之中，常人俱有。盖体用一源，有是体即有是用，有未发之中，即有发而皆中节之和”。“体用一源”，本质必然表现为现象，脱离了运动过程的所谓本质以及属性都是抽象的。 再如物理学第五卷对于不能运动的事物，亚里士多德举例说：完全不可能有运动的（就像声音是“看不见的”那样）。声音本身是一种振动，但亚里士多德说“声音是看不见的”，因而不是运动。亚里士多德总是以运动的终结规定运动的开始和运动过程，“每一个变化的定名主要是根据变化所趋向的终结，而不是根据变化所从出发的起点”，同样，他以运动规定静止，以形式规定质料和缺失，以圆满的规定不圆满的。因为“正在产生过程中的事物总是显得尚未完成和正在趋向其根源，因此，在产生中在后的事物在自然中却是在先的”。这就是“逻辑上在先”与“时间上在先”的不同。亚里士多德认为早期的思想家没有把“不存在”放在运动过程去考察，而是静态地看待存在和不存在，从而陷入了迷途，取消了一切产生。 1.4亚里士多德提出“对立”的用意 亚里士多德在继承前人“对立为本原”的命题后，特别强调： “我们还必须研究一下这个结论的涵义以及它是如何根据逻辑论证得到的。我们首先必须肯定任何事物都不能随便地互相影响互相产生，除非是因偶性而如此。例如有教养的若非碰巧是一个非白的或黑的事物的偶性的话，白的又怎能由有教养的产生呢？白的由非白的产生，不是由随便什么非白的，而是由黑的或某一黑白之间的颜色产生的。” “非白”与“白”相互对立，它们不能相互产生，而是实体由“非白”到“白”。同样，这里亚里士多德说“任何事物都不能随便地互相影响互相产生”，是指实体不能由“白”变到“有教养的”，而不是指“白”自身产生出“有教养”。亚里士多德这段的意思是要表达：虽然实体的众多属性都统一于实体，但不同属性之间还是有区别的，它们分属于不同的类。“在任何一个类里只能有一对对立，而实体整个地属于一个类”。既然一个类里只有一个对立，而对立是针对过程而言的，就是运动，所以运动只在该类里进行，不会超出范围，运动按照固定的“理路”或“条理”进行。“有教养的”和“黑”都是“非白”，但亚里士多德说的“非白”的“非”是基于对立而言的，“非”仅是从黑到白这个“类”里发生的运动。例如实体不会由“白”而变到“有教养的”。这种仅在每个属性内发生的运动只是黑格尔所说的量变，它不会影响属性之间关系进而导致实体自身发生改变。所以，这里说的运动也是以单一属性为运动内容的外在运动。 “非白”与“白”对立，但不是绝对的对立，不像绝对的“存在”和“非存在”的关系那样。因为“白”是属性而不是实体，对“白”的否定只是沿着颜色这个类的“运动线路”进行的，“非白”作为否定的结果只是黑或白与黑之间的某个颜色，而不可能是“有教养的”或其他性质。如果把“非白”看做是对“白”的完全的否定，那么不是“白”的其他事物都可以是“非白”，例如“有教养的”也是“非白”，实体某种意义上也是“非白”。这就把“白”看做是独立存在的了，即除去“白”以外的其他事物都是“非白”，也包括实体。这就是形式逻辑的那种静态意义的否定，也如集合论中原集合与补集的关系那样，它们不是从运动过程来考察否定。而实际上“白”是依附于实体而存在的，是实体以“白”的方式存在，那么“非白”即是实体不以“白”的方式存在，只能是实体沿着颜色这个“类”运动，而不会从一个类运动到另一个类，即亚里士多德所说的“其次事物消失时也不会变成别的纯偶然的事物”；更不会把“白”看作是独立自存的事物，所有不是“白”的他者都是“非白”了。 所以，对“白”的否定也是以实体为主体的“运动”，是对某一特定存在的否定，那么“非白”就是指某一特定的“不存在”。总之，“否定”不是形式逻辑的那种静态的取反，不是把正数变成相反数，也不是取一个集合的补集，否定就是运动自身，否定是内在的否定，是过程中的否定。亚里士多德哲学中所有的概念都不能抽象地理解，例如他对逻辑上真实和虚假的定义也都是从现实的运动上来考虑的。 否定在黑格尔哲学中也是个重要的概念。社会性是人的本质属性，自私的人停留在动物的自然属性阶段，还没有确立他自己的普遍性。对自私的否定有两种：形而上学的否定和辩证法的否定。前者是舍己为人，后者是融利己于利他人之中。人之所以自私，在于他把他人置于自己的对立面。认识到自私不符合人的本性而去舍己为人，却是从一个极端走向了另一个极端。通常说，形而上学的对立面还是形而上学。毫不利己，专门利人，只是对自私采取的一个抽象的否定，还是像自私的人那样把人、我绝对地对立起来，没有把人看做是社会的人，没有认识到否定需要落到实处，落实到人与人的现实的联系中。这种非此即彼的思维定势自巴门尼德以来一直影响着人们，黑格尔对此是深恶痛绝的。这种脱离现实的道德准则是不可能得到贯彻落实的，响亮的口号虽能鼓动人心，但最终会如孟子所说的“苟为无本，七八月之间雨集，沟浍皆盈，其涸也，可立而待也”。克服这个人、我的对立是一个现实的过程，真正的修养是内在的充实，把小我扩充为大我，“复其万物一体之仁”，“其视天下犹一家，中国犹一人焉”。墨家的兼爱听起来比儒家的推己及人的差等之爱层次要高，但一个有本，一个无本。墨家要同等地爱每一个人，可正是把每个人都孤立地看，才有所谓的平等无差别，已经是“间形骸而分尔我”了，虽然说“天下一家”，也只是“意之也”。这样的同一性是抽象的，没有内在的规定性，取消了人的社会性。儒家的推己及人，“惟其渐，所以便有个发端处，惟其有个发端处，所以生。惟其生，所以不息。” 亚里士多德为什么要把运动限定在一个“类”中？为什么不能由“有教养”产生“白”？其实亚里士多德之所以作出这样的规定，已经在为从单一属性为内容的运动向实体的绝对产生过渡作准备了。前者是“说它变成这样或那样”，后者是“因实体的产生，不是指因偶性的产生”。而唯有自然的生成才是物理学研究的真正主题，对于这种在“自身内有一个运动和静止的根源”的内在运动，亚里士多德是用“质料形式”或“潜能现实”的模式来描述的。 前人提出的对立，如爱和憎、冷和热、稀和密等，只是有些对立“在理性上比较易知”，有些“从感觉说来比较易知”，本质只是一组对立。由于他们提出的基础或本原本是不运动（生成）的固定存在物，而聚散、稀密等对立只是附着在本原上的外在的抽象运动，这样的运动类似于经典力学的机械运动，以这样的外在的抽象运动是无法说明世界的生成和变化的。波浪无论怎么振动，也只是波浪，不会有新的“质”的产生，赫拉柯利特说火在一定尺度上燃烧，在一定尺度上熄灭，但抽象运动的单调重复不能解释事物的生成。德谟柯利特与其他人还不一样，他把对立直接归结到本原上，对立就是原子的“有”和虚空的“无”，而运动不是对立，原子在虚空中运动，是“率天下而路也”，更无规定性可循。亚里士多德是以“实体属性”的模式取代前人的“本原外在运动”的模式，首先实体不是固定的存在物，实体是自我生成的；其次，在每一个“类”里进行的运动是以实体为主体的，即属性是完全从属于实体的，运动不是像自然哲学家那样从外面附加到运动主体上。 那么亚里士多德为什么要强调不同属性之间的差别呢？因为只有建立在差别基础上的统一才是具体的现实的，如果没有属性之间的差别，所谓属性之间的统一也只是抽象、空洞的。正如国语郑语所言：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同稗同，尽乃弃矣”。各个属性统一于实体是“和而不同”，只有“和而不同”，才能有实体的自我生成。他以“基础属性”的模式描述“变成这样或那样”的“偶性产生”，在这样的运动中基础或实体是不变的，但这样的“偶性产生”是实体的从潜能到现实的绝对产生的中介。对于这个过渡亚里士多德在物理学中没有进行论证，只是在第五卷区分了矛盾和对立，以及在第一卷结尾处说道：“我们和他们一样，也主张没有任何事物能在绝对的意义下，由不存在产生。但是我们还是主张在某种意义下，事物可以由不存在产生，例如因偶性地产生，因为有的事物是由在结果中不继续存在的缺失缺失本身就是不存在产生的。此外，我们同样也主张，也只有因偶性，才能由存在产生存在。” 亚里士多德说因偶性事物可以由不存在产生，也只有因偶性，才能由存在产生存在。所谓“由不存在产生”是相对运动开始的缺失而言的，因为“缺失本性就是不存在”。“由存在产生存在”是相对运动开