中国文学批评史笔记--郭绍虞.doc

最专业的学习资料下载网站最专业的学习资料下载网站中国文学批评史-郭绍虞著绪论一 文学批评是怎样产生的文学批评的产生和发展，是在文学的产生和发展之后。在文学产生并且相当发展以后，于是要整理，整理就是批评。经过整理以后，类聚区分，一方面可以看出文学和其他学术的不同，一方面也可以看出文学作品本身之“本同而末异”，于是也就认清了文章的体制和风格。所以诗赋略在艺文志中占有一席地位，也是批评的开端。于次，再要选择，选择也就是批评。选择好的，淘汰坏的，不能不有一些眼光，这眼光就是批评的眼光；同时也不能不有一些标准，这标准也就是批评的标准。以前的目录学者常把总集与文史合为一类，是也有相当理由的。所以挚虞流别，李充翰林，也就成为文学批评的滥觞。这两种可以说都是帮助读者解决问题的。再进一步，于是再要给以一定的评价，这就是所谓品第，而品第就更是批评了。曹丕之于建安七子，就是在这方面开了风气的。但是这种批评，很容易凭各人主观的爱好，妄加论断，于是变得批评没有准的，也就更需要批评的理论作根据。于是为批评的批评也就产生了，这样，批评理论可以指导批评，同时也再可以指导作家。到这地步，才发挥了批评的力量，文学批评的意义和价值就在这一点。这样讲，是说文学批评必须在文学相当发展之后，才能产生，才能发展，才能完成。可是，事实又不完全如此。文学批评和文学又常是结合在一起的，因为这两种都是离不开社会，离不开人生的。所以文学批评的产生虽在文学之后，但是只须文学在发展中有一点缺点，自然会有人看到而指出、而纠正。同时，也只须文学在社会中发生了一些作用或影响，也自然会有人肯定它的成绩的作用。所以儒家尚文尚用的主张和墨家尚质不尚文的主张，都透露了一些批评的理论，而后来的批评理论之所以能建立，还是以这种思想作依据的。所以从历史的发展来看，文学史和文学批评史是有密切的关系的。二 中国文学批评的发展中国文学批评的发展大致可以分为三个时期：一是文学观念演进期，一是文学观念复古期，又一是文学批评完成期。从周秦到南北朝是文学观念演进期；从隋唐到北宋，是文学观念复古期。这两个时期造成中国文学批评分途发展的现象。前一时期的批评风气偏于文，重在从形式上去认识文学；后一时期的批评风气又偏于质，重在从内容上去认识文学。因此，这两个时期的批评理论，可以说是跟着它对于文学的认识而改变它的主张的。至于以后，从南宋一直到清代，才以文学批评本身的理论为中心，而文学观念只成为文学批评中的问题之一，我们假使就中国封建时代的文学批评来讲，那么在这个时期，可以说是这种文学批评的完成期。在这时期中，也有八百多年，因此再把它分成三个小时期：南宋、金、元为第一期，是批评家正想建立其思想体系的时期；明代为第二期，是批评理论各主一说极端偏向的时期；清代为第三期，是批评理论折衷调和综合集成的时期。在第三期中，即使偏主一端的理论也能吸收种种不同的见解以自圆其说，所以又成为清代文学批评的特点。这是一个简单的轮廓，从这简单的轮廓，假使再加以钩勒，那么可以再说得详细一些。在文学观念演进期中可以分为三个阶段：周秦为一期，两汉为一期，魏晋南北朝又为一期。为什么这样分呢？这是根据当时对“文学”有不同的含义，有不同的认识，才加以区分的。周秦时期所谓“文学”，是最广义的文学观念，所以也是最初期的文学观念。当时所谓“文学”，是和学术分不开的，文即是学，学不离文，所以兼有“文章”“博学”两重意义。到了两汉，“文”和“学”分开来讲了，“文学”和“文章”也分开来讲了。他们把属于词章一类的作品称之为“文”或“文章”，把含有学术意义的作品称之为“学”或“文学”。所以“文学”这名词，虽则和我们现在所称的意义不一样，但是不可否认当时有文学和学术的分别。这可以说是汉人对“文学”作了更进一步的认识。进到魏晋南北朝，于是对“文学”认识得更清楚，看作学术中间的一种，遂有所谓“经学”“史学”“玄学”“文学”的名称。到这时，“文学”一名之含义，始与现代人所用的一样，这是一种进步。不但如此，他们再于“文学”中间，有“文”“笔”之分。“文”是美感的文学，“笔”是应用的文学；“文”是情感的文学，“笔”是理知的文学。那么“文”“笔”之分也就和近人所说的纯文学杂文学之分有些类似了。经过了这样三个阶段，方才对于“文学”获得一个正确而清晰的认识，所以这是文学观念演进期。复古期也分两个阶段：隋唐五代为第一时期，北宋为第二期。第一期取消了六朝“文”“笔”之分。他们以“笔”为“文”，所以反对骈俪，看不起专讲藻饰、音节而言之无物的文章；他们以“笔”为“文”，所以重在内容，主张明道，不妨成为一些应用的理知的文章。他们标榜他们所作的是“古文”，是“上规姚姒”以古圣贤人为法的文章。他们要“障百川而东之，回狂澜于既倒”，所以态度是复古的。可是，唐人虽主张明道，结果还偏于学文，所以从他们所标榜的口号来说，只做到以古昔圣贤之著作为标准，没有完全做到以古昔圣贤之思想为标准。到了北宋的一辈道学家，那才完全重道轻文，主张文以载道，主张为道而作文，于是不是以“笔”为“文”，简直是以“学”为“文”。所以到了第二期又取消了两汉“学”与“文”的分别，“文学”和“文章”的分别。这样，文学观念的复古可说是到了家，又把“文章”和“博学”合为一谈了。所以这两个时期成为文学观念复古期。其实，演进期是从形式方面去认识文学的，复古期是从内容方面去认识文学的，形式和内容本要求一致，所以相反的也适以相成，于是到了以后能成为文学批评完成期。就完成期的三个时期来讲：第一期，南宋金元，可说是“明而未融”的时期。批评家很想建立他的思想体系，可是，新兴的文学还引不起批评界的注意，而旧有的文学则蹈常习故，始终不脱古人的窠臼，所以也就翻不出新花样，不容易建立体系。第二期，明代，学风是偏于文艺的，文艺理论又比较偏于纯艺术的，所以“空疏不学”又成为明代文人的通病。由于空疏不学，于是人无定见，容易为时风众势所左右。任何领袖主持文坛都足以号召群众，做他的羽翼；到后来，风会迁移，于是攻谪交加，又往往集中攻击这一两个领袖，造成此起彼仆的局面。这种流派互争的风气既已形成，于是即在同时也各立门庭，出主入奴，互相攻击，造成空前的热闹。一部明代文学批评史也就成为文人分门立户，标榜攻击的历史。这样，徒然增加了文坛的纠纷，然而文学批评中偏胜的理论、极端的主张，却因此而盛极一时。说明代文人真是“空疏不学”吗？明人的“空疏不学”也自有它的特点，因为明代是阳明学派流行的时代。阳明学派从理学转变为心学，正和南宋蹈常习故的风气绝不相同。理学精神是传统的，所以当时象薛这样，甚至谓“自朱子后斯道大明，无烦著作，直须躬行”。心学精神是反抗传统的，所以当时象李贽这样，甚至以为“六经语孟乃道学之口实，假人之渊薮”。由于这种不顾一切的大胆精神，所以才会造成文学批评偏胜的风气。他们宁愿以偏胜之故，而罅漏百出，受人指谪，然而一段精光，不可偏废者也在此。他们要求别出手眼，他们不要骑两头马。他们精神的表现为狂，为怪，为极端，然而另一方面为卓异，为英特。第三期，清代。清代学风又恰恰与明代相反，不是偏胜而是集大成。清代学术有一特殊的现象，即是没有它自己一代的特点，而能兼有以前各代的特点。它没有汉人的经学而能有汉学之长，它也没有宋人的理学而能撷宋学之精。他如天算，地理，历史，金石，目录诸学都能在昔人成功的领域以内，自有它的成就。就拿文学来讲，周秦以子称，楚人以骚称，汉人以赋称，魏晋六朝以骈文称，唐人以诗称，宋人以词称，元人以曲称，明人以小说、戏曲或制艺称，至于清代的文学则于上述各种中间，或于上述各种以外，没有一种比较特殊的足以称为清代的文学，却也没有一种不成为清代的文学。盖由清代文学而言，也是包罗万象兼有以前各代的特点的。所以清代的文学批评也是如此。以前论诗论文的种种主张，无论是极端的尚质或极端的尚文，极端的主应用或极端的主纯美，种种相反的或调和的主张，在古人曾经说过的，清人没有不加以演绎而重行申述之。五花八门，无不具备，从传统的文学批评来讲，也可说是极文坛之奇观。从这一点讲，清代的文学批评可以说是极发达的时代。可惜这所谓发达还是只限于诗论文论方面。又清代学术再有它特殊的风气，就是不喜欢逞空论，而喜欢重实验。实事求是，无征不信，差不多成为一般学者所持守之信条。不但经学、小学重在考据的是这样，就是佛学、理学以及文学等等，凡可以逞玄谈、构幻想或尚虚辞的，在清人说来无不求其着实，求其切实，决不是无根据的游谈，无内容的浮谈。而清代的文学批评，其成就也正在于是。对于文集诗集等等的序跋，决不肯泛述交情以资点缀，或徒贡谀辞作为敷衍，于是必根据理论作为批评的标准，或找寻例证作为说明的材料。尽管他所根据的理论可能是不正确的，所找寻的例证也可能是不全面的，但是他的方法他的态度总是比较切实而着实的。至于论诗论文的书信，往复辨难，更成一时的风气。所以在以前各时代人的文集中不容易看到他的文学主张，而在清人文集中则比较容易看出他对文学的见解。从这一点讲，清代的文学批评又可称为极普遍的时代。不但如此，清代学术再有它特殊的成就，即是不仅各人或各派分擅以前各代之特长，更重要的，在能融化各代各派各人之特长以归之于一己或一派。如经学有汉宋兼采之论，文学有骈散合一之风，都是这种精神的表现。明白这一点，就可知道清代的论文主张所以要考据、义理、词章三者之合一，自有它相关的因素了。所以清代的文学批评，四平八稳，即使是偏胜的理论也没有偏胜的流弊。假使再从这一点讲，那么清代的文学批评，可以称为集大成的时代。然而，也只是集以前传统文论的大成而已。这是就鸦片战争时代以前的文学批评加以比较概括的说明。在鸦片战争以后，接受了欧美各国新的文艺思想，于是文学批评又换了一种新面貌，不再是以前的旧姿态了。我们现在根据以上所说中国文学批评的发展情况，把鸦片战争以前的中国文学批评史分为下列三个阶段来叙述：上古期自上古至东汉（纪元前？纪元一九年）；中古期自东汉建安至五代（纪元一九一九五九年）；近古期自北宋至清代中叶（纪元九六一一八三九年）。文学和文学批评是经常结合在一起的，所以这个分期是按照一般文学史的分期来叙述的，这样就不致孤立地看问题，而且有些需要说明的历史因素，凡在文学史里已经讲到、已经解决的，也就可以从略，不必重复。这是现在分期所以和文学史配合的理由。本于这样的分期，本书所讲的也可说是鸦片战争以前的中国文学批评史中国正统的属于旧传统的文学批评史。上古期自上古至东汉（纪元前？- 一九年）三 孔门的文学观在周秦诸子的学说中本来无所谓文学批评，不过，这不等于说周秦诸子对于文学没有一种看法。这一种看法就是后来文学批评的萌芽，对于后世的文学批评起着相当大的影响，尤其是儒家。孔子，是开创儒家学派的人。他的思想和他及门弟子的记述是不可分的，所以现在先讲孔门的文学观。儒，本身就是所谓文学之士；他们可以背诵古训，所谓邹鲁缙绅先生之道诗书礼乐者，就是这一帮人。孔子，就是这一帮人中间更有代表性的思想家。他自己好古敏求，开门设教，并且有教无类，这样，才使儒学成为当时的显学。他学的教的是些什么呢？他自己说：“述而不作，信而好古。”可知他是专门接受古代丰富的遗产的，所以“子以四教，文行忠信”，“文”就是他施教的一种项目。他的门徒分成四科，“文学”就成为四科中间的一种。论语先进篇说：“文学子游、子夏”，游、夏就是文学科中的代表。我们看扬雄法言吾子篇云：“子游子夏得其书矣”，邢论语疏云：“文章博学则有子游子夏二人”，可知所谓“文学”云者是学习古代的典籍，用来丰富他广博的知识的。这样，文学和学术是没有什么分别的。邢所谓“文章博学”，并不是把“文学”一科再分为二，而是说这两科在后世可分，在当时是合一的。这是孔门对于“文学”的含义，同时我们也应当认识到这是当时习用的术语。不过“文学”虽是书本知识，而书本本身就有不同的性质。我们从当时人的称名，就可以看出：就典籍的性质讲，有“诗”“书”之分；就文辞的体裁讲，有“诗”“文”之分。因此，孔门所谓“文学”，虽不分别“文章”“博学”二科，而讲到“诗”的时候，就比较偏于“文章”的意义，讲到“文”或“书”的时候，又比较重在“博学”的意义。如说：“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。”（论语阳货）说的就是文章的作用；如说：“敏而好学不耻下问，是以谓之文也。”（论语公冶长）说的就是博学的意义。这是从他称名用字方面来看出当时“文学”一词所包含的意义。我们从这一点，也就可以看出孔门的文学观，所以有尚文和尚用两种似乎矛盾的主张了。本于他论“诗”的主张，当然会有尚文的结论，所谓“不学诗无以言”，（论语季氏）并不是说要学诗以后才会说话，而是说学诗以后才会说漂亮的话，说得体的话。左传襄公二十五年引孔子语云：“志有之：言以足志，文以足言：不言，谁知其志！言之无文，行而不远。”可知孔门的文学观是比较尚文的。再有，诗与乐是联带着的，孔子特别注重诗教，当然也特别注重音乐。他“在齐闻韶，三月不知肉味”，可知他对音乐是如何的爱好。他“自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其所”，可知他对音乐又是有相当的研究的。可惜，由于他“信而好古”的关系，不免带些复古的色彩。可是，他同时又是注重实际，着重实用的思想家，这正如近人所说关心治道解明伦理的“贤人作风”。所以又注重尚用，开后世文道合一的先声。论语宪问篇谓“有德者必有言，有言者不必有德”，这即是后世道学家重道轻文的主张。所以他论诗重在“无邪”，重在“迩之事父，远之事君”，论修辞重在“达”，重在“立诚”，就可以看出他的文学观是偏重在质，而所谓质，又是以道德为标准的。因此，尚文成为手段，尚用才是目的。这两个观念，尚文则宜超于实用，尚用则宜忽于文辞，好似有些冲突，但是他却能折衷调剂恰到好处。后来人再加推阐，就不免偏于一端了。正因为他企图调剂种种矛盾冲突，所以就孔子整个的思想体系来讲，他处在经济制度变动的时代，也是一方面有进步性而一方面有保守性的。四 墨家的文学观比孔子稍后，成为另一派显学，就是墨家。淮南子要略说“墨子学儒者之业，受孔子之术”，他和儒家本是比较接近的，但是他取的是反对的态度，至少也是批判的态度。近人称“墨子及其弟子是接近手工业者的士，也可以说是手工业者出身的知识分子”。所以孔子可以接受古代文化的诗书礼乐，而墨子只接受诗书而反对礼乐，把礼乐看作统治阶级的奢侈浪费，这样对于西周文化所谓制礼作乐这一点来讲是不合的，所以要略说他“背周道而用夏政”。“郁郁乎文哉，吾从周”，这是孔子的态度，而墨子是背周道而用夏政的，所以儒家尚文，墨家便尚质。可是，他们毕竟都是“学儒者之业”的，毕竟也是属于“贤人作风”一流的，所以儒家尚用，墨家也尚用。于是，问题就在这儿：儒家文学观中的尚文与尚用是一致的，是不冲突的；墨家文学观中的尚质与尚用，当然也是一致的，也是不冲突的。正因为他们的思想，他们的文学观并不矛盾，所以儒家的尚用，和墨家的尚用也就不可能是同一意义。因此，我们可以这样说：儒家的尚用是“非功利”的尚用，是为复古的尚用，是为剥削阶级服务的用，所以与尚文思想不相冲突，“言之无文，行而不远”，文也正就是用；墨家的尚用是绝对功利主义的尚用，是强调百姓人民之利的用，所以充其量可成为极端的尚质。这是儒墨文学观不同的一点。因此，墨子书中所说的“文学”，就等于学术文，理论文，而这种为文学的方法，也就近于逻辑性。非命上篇说：“言必立仪”；非命中篇也说：“凡出言谈，由文学之为道也，则不可而不先立义法。”所谓“仪”，所谓“义法”，都是标准的意思。为要立标准，所以他提出三表法。非命上篇说：有本之者：于何本之？上本之于古者圣王之事，“天鬼之志”。（此据非命中篇补）有原之者：于何原之？下原察百姓耳目之实。有用之者：于何用之？发以为刑政，观其中国家百姓人民之利。这即是他出言谈为文学的标准和方法。第一点，所谓本之，就是说要言必有据。不管它出于古者圣王之事也好，天鬼之志也好，总之要有所本。墨学是尚天和明鬼的，所以“考之天鬼之志”也就不妨成为后来宗教的墨学之论证方法。第二点，所谓原之，要原察百姓耳目之实，这更是重在经验，搜求论证的主张。小取篇说：“摹略万物之然，论求群言之比。”就是由于原察百姓耳目之实，进一步成为归纳的论理，于是遂有“类”的观念。小取篇所说：“以类取，以类予。”大取篇所说：“夫辞，以类行者也；立辞而不明于其类，则必困矣。”这是一般墨家为文学的论证方法，对于论辨文是一个新的贡献。第三点，所谓用之，要“发以为刑政，观其中国家百姓人民之利”，那就是他论辨的目的论，也即是他尚用的文学观。兼爱下篇说：“用而不可，虽我亦将非之，且焉有善而不可用者！”他以为善的必须是合于应用的，那就带有功利的眼光了。由于墨家这样主张功利的用，所以对于儒家尚文之说是最反对的。韩非子外储说有一节故事，可以看出墨家的文学观和儒学尚文的观点是根本冲突的。这故事是这样：楚王谓田鸠曰：“墨子者，显学也；其身体则可，其言多而不辩，何也？”曰：“昔秦伯嫁其女于晋公子，为之饰装，从文衣之媵七十人。至晋，晋人爱其妾而贱公女。此可谓善嫁妾而未可谓善嫁女也。楚人有卖其珠于郑者，为木兰之柜，熏以桂椒，缀以珠玉，饰以玫瑰，辑以羽翠。郑人买其椟而还其珠。此可谓善卖椟矣，未可谓善鬻珠也。今世之谈也，皆道辩说文辞之言，人主览其文而忘其用。墨子之说，传先王之道，论圣人之言，以宣告之；若辩其辞，则恐人怀其文，忘其用，直以文害用也。此与楚人鬻珠、秦伯嫁女同类。故其言多不辩。”韩非就是接受墨家这种尚用反文的文学观的，所以乐于传述这一种故事。总之“这三表法，推其究竟，是以实践的经验为基础的。所谓本之于古者圣王之事，即是根据古时圣王实践所得的经验。所谓原察百姓耳目之实，即是参酌当时百姓在实践中所获得的经验。至于第三表：所谓发以为刑政，观其中国家百姓人民之利，即是要于实践中去检查理论是否适合实际，是否合于真理。换句话说，就是以实践来做真理的规准。墨经在认识论上，对于墨子这种见解，也一脉相承地发扬而光大之”。这是墨家对科学的论辩文的一种贡献，不过对于文艺的关系比较少一些罢了。五 庄子思想与文学批评道家是唯心论者，他对于现实，对于人生都抱一种怀疑的态度，当然更不会正面谈到文学问题，可是他们的思想却可以和后来的文学批评发生相当的关系，尤其是在庄子。叶适说：“自周之书出，世之悦而好之者有四焉：好文者资其辞，求道者意其妙，汩俗者遣其累，奸邪者济其欲。”（水心别集六）的确这样，他的思想影响着一般知识分子。现在，我们再可以补一句，叫做“谈艺者师其神”。这个唯心论者的神秘主义，尽管说得“讠叔诡可观”，要“与天地精神往来”，但是一碰到实际，不能脱俗，结果却变为顺俗，所以“奸邪者济其欲”。这种思想是有毒素的，但是他为了要说明这种“芴漠无形，变化无常”的道，不得不用“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”（均见庄子天下篇）。于是说得恍恍惚惚好似接触到了一些文艺的神秘性。其实，文艺是没有什么神秘性的，不过从他的理论体系上看，不得不说成神秘性罢了。他以精神为绝对的实在，而外象则属于虚假。于是不得不创为“心斋”之说，要“心”和“精神”与物质相脱离，于是他的知识也就不是从耳目之实，而是从纯粹的思想得来的。人间世篇说：无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。耳止于听：（旧作“听止于耳”，今从俞樾校改）心止于符。气也者，虚而待物者也。惟道集虚；虚者，心斋也。这一段话，真是玄之又玄，不是常识所能领会的。假使听之以气而能有所感受，说得好听些，勉强可以称它为直觉；说得实在些，简直是一种幻觉。可是，后来的禅宗和宋明的理学，却正喜欢玩这套把戏，于是要什么心如明镜，于是要什么心如止水，把活生生的人变成枯木，变成死灰。清代颜元就否定这种理论。他说：“有耳目则不能无视听，佛不能使人无耳目，安在其能空乎？道不能使耳目不视听，安在其能静乎？”（存人编卷一）这真是一针见血之论。他称这种是幻觉之性。幻觉之性就是不科学的，但是庄子却本于这个前提，发为更迷离恍惚的言论。秋水篇说：可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。郭象注云：“唯无而已，何精粗之有哉！夫言意者有也，而所言所意者无也，故求之于言意之表而入乎无言无意之域而后至焉。”于是这种思想，到了禅宗就有所谓离言说相、离文字相之说。可是话尽说得玄妙，假使不承认他的前提，根本没有赤裸裸的思想存在，岂不是一切都落空了吧！唯心论所以是不科学的，就在这一点。可是后来的文学批评者拾了这些话头，于是有的只会笼统地喊“好”喊“妙”，究竟好在什么地方，是怎样的好法，为什么会这样好，那就不加分析，方且以为自己是直契精微，别人是体会不到，这简直是自欺欺人。有的呢，为了“求之于言意之表”，于是穿凿附会，说得牛头不对马嘴，方且以为别有会心。这都是一辈妄人的吓唬手段，在以前文艺界中的名士派就靠这些本领。这种唯心的讲法是应当批判的，可是，他说明为什么要“求之于言意之表”的理由，却说出了文艺成功的至理。这个关键，这个消息，是在天道篇里透露出来的。天道篇说：世之所贵道者书也。书不过语，语有贵也；语之所贵者意也。意有所随；意之所随者，不可以言传也。而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。这即是上文所引秋水篇所说的意思，也是要“求之于言意之表”。但是他在下面接着讲一段故事说明这理由：桓公读书于堂上。轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：“敢问公之所读者何言邪？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”曰：“已死矣。”曰：“然则君之所读者，古人之糟粕已夫！”桓公曰：“寡人读书，轮人安得议乎？有说则可，无说则死。”轮扁曰：“臣也，以臣之事观之：斫轮徐则甘而不固，疾则苦而不入，不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也，死矣。然则君之所读者，古人之糟粕已夫！”以他这种主观唯心的虚无之道，本来是不可捉摸，难以言说的。要用科学的语言来说明这种不科学的幻觉，本来象捕风捉影，简直没有着手处，于是他就利用寓言以艺事相喻。可是，他不知道这种比喻，恰恰打了自己的嘴巴。为什么？因为这种“不徐不疾，得之于手而应于心”的工夫，是从实践来的。实践以后，逐渐做到熟练的地步，才能有此工夫，才能到此境界。有此工夫，到此境界以后，要把这来教人固然是有些困难的，可是工夫要自己修练，初步的方法还是可以教的。他用这种不能教人的境界来说明这种不可言说的幻觉，可谓拟于不伦。所以他认为有赤裸裸的思想在言意之表，这是应当否定的。但是他这种拟于不伦的寓言，说明实践的重要，对于文学批评倒是有些好的影响的。庄子书中这一类的比喻多，象庖丁解牛之喻，（养生主篇）吕梁丈夫蹈水之喻，佝偻承蜩之喻，（均见达生篇）都是这一些意思。他引孔子的话：“用志不分，乃凝于神。”这真是学习文艺的金言。六 荀子奠定了传统的文学观孔子以后，孟荀并称，但是从文学批评来讲，荀子要比孟子为重要。荀子非十二子篇之论子思孟子，称为“略法先生而不知其统”；的确，就文学批评讲，也是荀子为得其统。所以荀子奠定了后世封建时代的传统的文学观。论理，荀子是比较接受道墨两家素扑的辩证法和唯物思想的，为什么会奠定了传统的文学观呢？这即是因荀子毕竟是儒家、是代表着统治阶级的意图的，所以他的思想会有这种现象，而他的文学观会成为传统的文学观，也就是后来古文家和道学家共同标榜的文道合一的文学观。这样，荀子书中所说到的“文学”，就不仅是含有文章博学二义的文学，而且很可能被后人误解成为孔门文学一科与德行一科之合流。大略篇说：人之于文学也，犹玉之于琢磨也。诗曰：“如切如磋，如琢如磨。”谓学问也。和之璧，井里之厥也，玉人琢之为天子宝。子赣、季路故鄙人也，被文学，服礼义，为天下列士。这就说明了文学对于人有琢磨的力量。他在礼论篇中说：“性者本始材朴也，伪者文理隆盛也。”也是这种意思。人的性只是一种本能，必被以文学，加以琢磨；琢磨就是“伪”的工夫，所以说“无伪则性不能自美”。这样，他对于文学的观念，也就看得同文理隆盛的“伪”一样。因此，他的文学观念，虽有唯物的倾向，但由于含义太广，也容易使人误解为含有“道”的唯心因素在里边。他论到“言”，论到“辩”，也都有同样的意义。非相篇说：故君子之于言也，志好之，行安之，乐言之，故君子必辩。凡人莫不好言其所善，而君子为甚。故赠人以言，重于金石珠玉；观人以言，美于黼黻文章；听人以言，乐于钟鼓瑟琴。故君子之于言无厌。鄙夫反是，好其实不恤其文。言，有善的内容，善的作用，那么应当“于言无厌”。正名篇说：“君子之言，涉然而精，俯然而类，差差然而齐；彼正其名，当其辞，以务白其志义者也。”“白其志文”，是道的内容；“涉然而精，俯然而类，差差然而齐，正其名，当其辞”，是文的工夫。文是需要的，“好其实不恤其文”是不对的；但是道也是需要的。“言必当理”（见儒效篇）是他正面的主张；“小人辩言险而君子辩言仁”（见非相篇），是他对君子小人辩言文辞的内容之分别。所以他说：“言而非仁之中也，则其言不若其默也，其辩不若其呐也；言而仁之中也，则好言者上矣，不好言者下也。”这是很明显地指出文必顾到道，而道也不能废文的意思。因此，所谓“道”，要作唯物唯心之分，不要和后世所讲的孔孟之道混在一起讲。文学的性质和作用既是这样，所以他以为：凡议必将立隆正，然后可也。无隆正则是非不分，而辩讼不决。故凡言议期命以圣王为师。（正论）这就是后人论文主于征圣的先声。他又以为：圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故诗书礼乐之道（据刘台拱校增）归是矣。诗言是其志也，书言是其事也，礼言是其行也，乐言是其和也，春秋言是其微也。（儒效）这又是后人论文主于宗经的先声。他再说：多言而类，圣人也；少言而法，君子也；多少无法而流湎然，虽辩，小人也。故辩说譬喻齐给便利而不顺礼义谓之奸说。圣人之所禁也。（非十二子）不顺礼义的就是奸说，这更是后人文以明道的主张了。非相篇也说：“凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言。”传统的文学观本来是把明道、征圣、宗经三种意义合而为一的，所以我以为传统的文学观，其根基即确定于荀子。七 荀子论诗乐荀子论诗也与孟子不同。孟子论诗重在求其义，荀子言诗重在尽其用。所以孟子论诗不及于乐，而荀子则以重礼的关系处处牵涉到乐的问题。荀子劝学篇说：“诗者中声之所止也。”这似乎只说到诗的风格，然而却也与乐理相通。这是他对于诗所下的定义，同时也即是他对于乐所下的定义。所以杨亻京注说：“诗谓乐章，所以节声音，至乎中而止，不使流淫也”。论语泰伯篇说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”诗教的应用，必待合于乐，而后在人事上的应用始广。孔子在诗教上的两种作用，即是（一）正乐，（二）说义。所谓“自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其所”。（论语子罕）所谓“恶郑声之乱雅尔也”。（论语阳货）都是孔子正乐的表示。所谓“学诗乎”（论语季氏），“为周南召南矣乎”（论语阳货），所谓“启予者商也”（论语八佾），又都是孔子说义的表示。孔门诗教，本兼重在这两方面的。后来汉儒以说相高，这固然太偏；然必如郑樵所谓“孔子编诗为燕享祀之时，用以歌而非用以说义”（通志乐府总序），则也是仅得其一端。我们明白这一点不同，然后知道孟荀诗教各不相同。孟子重在说义，而荀子则重在合乐。虽则荀子书中也依旧带着不少说义的部分。儒家以主尚用而推重礼乐，墨家却也主尚用而推翻礼乐。正因墨子书中有非乐一篇，所以荀子书中必有乐论一篇，以反驳之。乐论篇说：“先王恶其乱也，故制雅颂之声以道之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不讠思，使其曲直繁省廉肉节奏，足以感动人之善心。”这即是雅颂之声在政教上的作用。而所谓乐而不流辨而不讠思云云，也正是“中声之所止”的绝妙注解。论语八佾篇称：“关雎乐而不淫，哀而不伤。”这恐怕也是孔子为正乐的关系所得到的论诗见解。我们觉得，荀子所论毕竟还是儒家观点。诗贵中声，所以乐也贵中声。荀子之重正声而不重奸声，即是孔子之重雅乐而不重郑声。在孟子便不是如此，“今之乐犹古之乐也”，固然有些进步意义，但也不免有些迎合时主的意思了。“夫声乐之入人也深，其化人也速。故先王谨为之文。乐中平则民和而不乱，乐肃庄则民齐而不乱。”（荀子乐论）雅颂之声之作用有如此，所以荀子之论诗乐，也归结到道。儒效篇云：“故风之所以为不逐者，取是（指儒道，下同）以节之也；小雅之所以为小雅者，取是而文之也；大雅之所以为大雅者，取是而光之也；颂之所以为至者，取是而通之也。”全部诗经，全离不开道的关系，所以最后再接着说：“天下之道毕是矣。”凡言之不合先王，不顺礼义者谓之奸言；凡乐之不合雅颂之声者谓之奸声。荀子之论诗乐，原来也是从他的文学观方面出发的。八 诸子思想和他们的作风周秦诸子的思想在当时固然是百花齐放，各有成就，即就他们创造完成的散文来讲，也是各有风格。这种风格，显然和他们的逻辑思想有密切的关系。一般讲来，孟子和庄子为一路，墨家和荀子又为一路。孟子的逻辑思想是主观主义的比附方法，这在后面讲到汉人诗说的时候要提到的。正因为他用的是比附的逻辑方法，所以孟子书中用譬喻的地方就特别多。他是利用譬喻作为他论辩的辅佐的，据侯、杜、纪三氏中国思想通史的统计，谓“孟子全书二百六十一章，共三万四千六百八十五字，其运用比附方法以论述问题的竟达六十一次之多；此外，其以古例今，象借文王汤武等等而启示当时，尚不在内”。所以可以说这是孟子散文的一种特征。而这种特征就是跟他的逻辑思想有关的。他这种逻辑思想，是主观的、唯心的、不科学的，所以他把这种思想用到考证论古方面，就发生流弊，尤其表现在他说诗的部分。可是，他是很聪明的，想象力很丰富的，也就是很善于用譬喻的。譬喻之为用，本来重在说明。意义之难知的不能说，则用易知的说明之；意义之抽象的不能说，则用具体的说明之。他同当时这些侯王谈话，或和当时一些知识分子辩论，有时要开导他们，有时要说服他们，就不得不多方利用譬喻。如五十步与百步之喻，举一羽与见舆薪之喻，折枝与挟泰山之喻，都用当前事物，两两相比而事理自显，也就省掉了不少的废话。又如白羽之白与白雪之白，白雪之白与白玉之白，纟兄之臂而夺之食，逾东家墙而搂其处子诸喻，又设为反诘，那就不必正面说话，而针锋相接也自然使人无从置答。至如缘木求鱼之喻，揠苗助长之喻，更能想入非非，于警策之中具幽默之趣，这都是他善用譬喻的地方。由于他这样善用譬喻，所以他的话尽管是偏锋，甚至是不合逻辑，但是当他和人辩论谈说的一瞬间，却会使人一时无从置答，其至要“顾左右而言他，这就可以说明他辩锋的犀利了。庄子更是绝对的唯心论者。他所谓“道”，本来是虚无恍惚不可捉摸之道，于是更不能不用譬喻。他也同孟了一样善于用比喻，如杯水芥舟之喻，鹪鹩巢林、偃鼠饮河之喻，越俎代庖之喻，不龟手之药之喻，牛执鼠之喻，狙公赋之喻，处于材不材之间之喻，都是妙趣环生，启发性灵。而庄子比孟子更进一步，不仅用比喻，而且用寓言。寓言也有比喻性质，可是再有化成作用。它可以使一切物变为人化，也可以使所有人变为神化。庄子书中寓言十九，在这一方面，也就成为庄子散文的特征，如斥笑鹏的寓言，列子御风的寓言，藐姑射之山神人的寓言，罔两问景的寓言，天根游于殷阳的寓言，浑沌凿窍的寓言，也是用丰富的想象来表独到的理解。他如支离疏、王骀、叔山无趾以及瞿鹊子、长桥子、意而子诸人的故事也都是寓言性质。所以庄子一书，也有人简直把它当作文学书看。比喻和寓言，已经很富有文学意义了，但是孟子庄子散文的长处，还不止于是。由于他们善用比喻与寓言，所以他们再善于描写，善于叙事，使文章更活泼，更生动。如孟子中齐人有一妻一妾章，描写世态，入木三分，真是形容到骨子里头去了。庄子中过惠子墓一节，只借匠石斫鼻的故事，而写出心中无限的感慨，这都是他们在论辩之外开小说先声。至如庄子书中讲到地籁天籁的部分，绘声绘形，简直可以当作风赋读，又开后人写景的法门了。这都是他们的文学观影响到他们作品的例证，但是他们在同的中间又各有它的异点，所以就孟子、庄子的文学来看，也是各人有各人的风格。相反的，在于墨家，就不是这样。他是很有条理的；他是肯定论辩的价值的，并且了解论辩的方法的。墨子书中充满着论辩的精神，而论辩神的发挥就靠他方法的严密。他的方法重在“类”与“故”。非攻下篇说：“子未察吾言之类，未明其故者也。”“类”和“故”是必须首先明辨的。大取篇说：“夫辞，（夫辞二字旧脱）以故生，以理长，以类行者也（者也二字旧倒）。”所以“类”和“故”的概念在墨子文中是经常运用着的。这样，所以墨家散文又别成一风格。到了荀子，也接受这两概念，不过涂附了儒家的思想，所以他的作风，谨严与墨子同，论断与墨子异。在荀子以前，庄子孟子和墨家固然都是论辩说理之文的创始者，但是完成严谨的论辩说理的体制，应当归功于荀子。为什么？庄子之文，可说是由一段一段的故事累积而成篇，至一段一段故事的衔接关系是若即若离的，因此，就通篇来看，不会有严密的条理。孟子似乎有些条理，但是常借助于问答体，才能发挥自己的意见。这种情形，在墨家后学记墨子语的时候，也还有这种情形。虽则不是两个人的问答，经常要冠以“子墨子曰”四字，用来作为前后的联缀。这说明些什么呢？这就说明要成为一篇结构严密的理论文是比较不容易的。到了荀子，就可以不用问答体，不用述言体，而能很有条理地组成一篇结构比较严密的文辞。而荀子所以能完成这样缜密谨严的作品，不得不说和他的逻辑思想，和他的文学观有相当的关系。我们只须看，从荀子以后，“子”也有“集”的倾向，如贾子新书，就有些象单篇散文的结集。可以知道这是理论文逐渐成熟的表现。章学诚看到这种现象，认为“著作衰而有文集”（文史通义三），其实，假使从这一点来看，正是文学的演进，不必看作是退化。这种现象，到韩非而更进一步，从严谨的体制中发为锐利的论调，有墨荀之密，兼有庄孟之肆，于是他的作风也就另成一格。诸子的文学观和他的思想有关系，而他的思想又和他的作风有关系，所以这不仅是文学批评史的问题，也是文学史的问题。九 汉人对于文学的认识到了两汉，文化逐渐提高，文学作品也渐多，一般人对于文学的认识也比以前来得清楚一些，于是把“文章”和“博学”两种意义分别开来，这也就是说把文学与学术分离开来了。不过当时的术语，还用博学的意义称“文学”，如史记孝武本纪：“上乡儒术，招贤良，赵绾王臧等以文学为公卿”；又“上征文学之士公孙弘等。”这所谓“文学”，指的是经学；晁错传：“晁错以文学为太常掌故。”这所谓“文学”，指的是史学。所以儒林传中讲到“文学”常与“儒者”及“掌故”连类而言，如：及今上即位，赵绾王臧之属，明儒学而上亦乡之，于是招方正贤良文学之士。延文学儒者数百人，而公孙弘以春秋，白衣为天子三公能通一艺以上补文学掌故缺。治礼，次治掌故，以文学礼义为官。至如史记自序称“汉兴，萧何次律令，韩信申军法，张苍为章程，叔孙通定礼仪，则文学彬彬稍进”。那么，即律令，军法、章程、礼仪之类也都把它当作文学看了。所以可以知道当时所谓“文学”，说得广一些，是一切学术的意思；说得狭一些，是指儒术，指经学。至于不指学术而带有词章的意义者，则称为“文章”或“文辞”。如：择郡国吏木诎于文辞，重厚长者，则召除为丞相史。（曹相国世家）燕齐之事无足采者，然封立三王，天子恭让，群臣守义，文辞烂然，甚可观也。（三王世家）屈原既死之后，楚有宋玉、唐勒、景差之徒者，皆好辞而以赋见称。（屈原贾生列传）臣谨案诏书律令下者，明天人分际，通古今之义，文章尔雅，训辞深厚，恩施甚美，小吏浅闻不能究宣。（儒林列传）以上诸例均见史记。再证之以汉书，如公孙弘传赞中说：“文章则司马迁相如”；又说：“刘向王褒以文章显。”就可以知道汉时对辞赋、史传文或奏议文，都称之为“文章”。这种分别，到三国时候还是这样。魏志刘劭传：“夏侯惠荐劭曰：文学之士，嘉其推步详密；文章之士，爱其著论属辞。”这是分用最明显的例。即刘劭人物志流业篇亦称“能属文著述，是谓文章，司马迁班固是也；能传圣人之业而不能干事施政，是谓儒学；毛公贯公是也”。所以我们称汉人有文学文章之分是有可靠的根据的。汉人何以会有这样的认识呢？我想最重要的原因还在于辞赋的发展。辞赋发展了，文学类的创作和学术性的著作显然划分了鸿沟。这道鸿沟，是从性质上分的，不是从形式上分的。以前分诗文二类，是形式上韵散的分别，到刘歆班固分出诗赋略一类，与六艺略诸子略并列，那就对于文学的性质，已经有比较正确的认识了，清代刘天惠文笔考对于这一点说得很明白。他说：汉尚辞赋，所称能文，必工于赋颂者也。艺文志先六经，次诸子，次诗赋，次兵书，次术数，次方技。六经谓之六艺，兵书术数方技亦子也。班氏序诸子曰：“今异家者各推所长，穷知究虑，以明其旨，虽有弊短，合其要归，亦六经支与流裔。”据此，则西京以经与子为艺，诗赋为文矣。这是最显著的一点，所以艺文志中首先把诗赋略别出为一类。我们根据这一点，也就可以说明汉人所以会有“文学”“文章”分别的原因。不过原因还不止这一项。以诗赋为文，这是清代学者主张文笔之分的说法，即如刘天惠说：“至若董子工于对策，而叙传但称其属书，司马迁长于叙事，而传赞但称其史才，皆不得混能文之誉焉。”事实上，“文章则司马迁相如”，明明见于公孙弘传赞，不是叙事也是文章吗？“刘向、王褒以文章显”，也见于公孙弘传赞而刘向就是以奏议著称的，不是对策也是文章吗？所以汉人所谓“文章”，并不象后人所说，只限于诗赋，只因汉人所作的奏议、论说、叙记之文还不成为集，只称为子或史，所以这些文章也就不可能象辞赋这样显得突出罢了。其实，汉人之“子”，象贾子新书这样，已经可以说是“文集化”了。事实上，明明有杂文，有短文，明明是秦以后新兴的体制，因此，也就不可能不承认为文章。所以汉人分别文学文章的原因还不完全由于辞赋之发展，它和当时新兴的杂文也有相当关系的。“文学”“文章”都是复音词，假使用单音词的时候，那就把“文学”一名而析言之，以文章之义称“文”，以博学之义称“学”。汉书贾生传云：“以能诵诗书属文闻于郡中”；终军传云：“以博辨能属文闻于郡中。”这是称文章为“文”的证据。汉书、韦贤志、赞云：“汉承亡秦绝学之后，祖宗之制因时施宜，自元成后，学者蕃滋”；眭两夏侯京翼李传赞云：“仲舒下吏，夏侯囚执，眭孟诛戮，李寻流放，此学者之大戒也。”这又是称文学为“学”的证据。我们假使知道汉时有“文学”“文章”之分，“学”与“文”之分，那就可以知道六朝所谓“文”“笔”之分，就是从汉时“文”或“文章”一词再加区分罢了。如果不经这个阶段，断不会从包含文章博学二义的“文学”一词，分别出“文”“笔”来的。梁元帝金楼子立言篇说：“古之学者有二，今之学者有四。”他所谓“二”，也正是指的“文学”“文章”之分。一 从孟子到汉人的诗说首先要知道，这些诗说是六艺略中的诗说，不是诗赋略中的诗说。因为是六艺略中的诗说，所以势所不免要涂上一些儒家的思想。说得明白一些，就是用封建的儒家思想来说诗，而不是从文学的或历史的观点来说诗。其次再要说明的，就是汉人的诗说所受孟子的影响远胜于受荀子的影响。汉代的经学大都出于荀子的传授，诗学也是这样，何以汉人诗说反而受孟子的影响呢？这原因就在荀子一方面尽管吸收在他以前各家各派的学术思想，而另一方面又毕竟是一个儒者，坚守儒家的立场，所以韩非就称他为孙氏之儒。论理，孟子是偏于唯心的，荀子是偏于唯物的，孟子的方法不会为荀子所接受，也不会影响到荀子后学的经学家，可是由于荀子同时接受儒家形而上学思想的影响，也就不能坚持唯物的立场，所以由他所传的诗学，不免反而深受孟子的影响。侯杜纪三氏的中国思想通史中说：“在逻辑思想方面，思孟则一以曾子自己省察的内在论方法为依皈，由曾子的以己形物出发，导出了主观主义的比附方法。在这种主观为本的比附方法里，虽然貌似类比，而实则全然为一种无故乱类的恣意推论。荀子说思孟的思想为僻违而无类，此无类二字，确足以概括思孟学派逻辑思想的特征。”（三一二页）我们明白了孟子逻辑思想的特征，那就可以看出孟子的诗说为什么不可靠，而由荀子所传的诗说，为什么我们称他受孟子影响的原因。孟子也不是没有历史观点的。万章篇说：“颂其诗，读其书，不知其人可乎？是以论其世也。”他也想从知人论世上着手，看出它的时代意义，可是他的论诗却时多错误，这又是什么原因呢？这关键就在主观