埃涅阿斯的幻梦与帝国的自由技艺.doc

埃涅阿斯的幻梦与帝国的自由技艺 利奥.施特劳斯“德意志虚无主义”（1941）讲稿简注题涉维吉尔的埃涅阿斯，这项“注释”的意图在于间接地讨论英国人的政治智慧并触及它可能的如果不是致命的限度。让我从利奥.施特劳斯开始。1941年美国纽约的“犹太流亡大学”（即“社会研究新学院”)开设“二战经验”系列研讨课程，已入中年的施特劳斯提交的议题是“德意志虚无主义”，时值战火正烈，战局仍然不明。纵观施特劳斯的整体著述，这次研讨课当是他最公开地谈论时局尤其是“战争”主题的场合。从早年对吉尔松尼德（Gersonides）1的讨论到中年对帕多亚的马西里乌斯（Marsilius）2的导读直至晚年对修西底德的几近迷恋，3“战争”主题支配了施特劳斯一生。施特劳斯在其讲稿前附加了两份提纲，一简一繁，繁者为手书。后者把讲稿分为4项主题，举凡囊括14项分题，颇精审，我全文抄译如下（重点为施特劳斯所加）。4 I 引言 （1）问题：什麽是虚无主义？在怎麽样的程度上可以说虚无主义是特属德意志的现象？ （2）德意志虚无主义是“种”，国家社会主义是其“属”。 II 德意志虚无主义的终极的、非虚无主义的动机。（3）道德与封闭社会（closed society）的不可分的关联：对现代文明的原则的道德抗议。 III 上述非虚无主义动机籍以导向虚无主义的境况。（4）德意志虚无主义是某一类青年无神论者对共产主义理想或预言的反动。（5）论青年人与虚无主义的亲源，以及青年解放的虚无主义后果。（6）论激进主义与虚无主义的亲源：激进主义没有定义其目的；所以它据守不确定的“不”以抵制确定的秩序。 VI 什麽是虚无主义？在怎麽样的程度上可以说虚无主义是特属德意志的？（7）虚无主义是对文明原则本身的拒绝。文明（civilization）是人类理性有意识的文化（culture），亦即科学（science）和道德风习（morals）。（8）依上述意义所界定的虚无主义是当前德国的特性，而不属任何其他国家。（9）德意志虚无主义拒绝文明的原则本身，而偏爱战争和诸种战争德性（warlike virtues）。 （10）德意志虚无主义因此与德意志军国主义（German Militarism）具有亲缘关系。 （11）德意志虚无主义是德意志军国主义的极端化样态，此极端化的来源是关于现代整体（whole）进程的浪漫派意见的胜利。 （12）德意志虚无主义所关联的对现代理想的反动是德国唯心主义哲学的特性：自我牺牲与自我否定的道德vs.自私自利的道德；勇敢作为唯一黑白分明的非功利德性。 （13）德国唯心主义在抵制西方（即英国）哲学时声称自己综合了现代理想和前现代理想；这个综合是失败的；德国唯心主义的影响使得对现代理想的接受成为不可能；德国人不得不退守在前现代的理想中，也就是说，他们不得不退守到经由德国唯心主义所解释过了的前现代理想中；这种“解释”出于德国唯心主义针对启蒙的论战意图；因此，他们所退守的是一种被扭曲的前现代理想。 （14）现代理想的源头是英国式的：德意志传统是对现代理想的批判传统。英国人发现了现代理想和古代理想的有效结合，而德意志人由于过分强调二者的断裂以至于他们从对现代文明的拒绝被引领到了对文明的原则本身的拒绝，后者就是虚无主义。作为帝国民族的英国绅士vs.作为怀着怨恨的乡土民族的德国主子（Herren）。 以上文字以学院笔调安静述出，构成了“讲稿”的整体论证目标和似乎淡然的叙述风格，在其中，我们相信我们似乎能够读到施特劳斯对德意志思想气质的不喜和他对现代英式文明理性的维护。然而，“讲稿”最后一段，文字略显反讽。我全文抄译：尼采说德国传统是对出身于英国的现代文明的激烈批判，我相信他在根本上是正确的。但是，他忘记了加上一点，那就是，英国人永远具有一种不会把婴儿和洗澡水一起倒掉的非德意志式的通达（prudence）和节制（moderation），即一种把现代理想理解为与古代的乃至永恒的“正派”（decency）、法制、自由而不是放纵等理想的一种合乎理性的和解和通融，并以此去适应环境的变迁。这种游刃有余的和事佬风格固然有损英国思想中的极端主义品质，但对于英国人的生活，它却是一种赐福。英国人永远不会放纵于与传统的断裂之中，而这种放纵在大陆上却扮演了重要的角色。不管现代理想的具体细部出现什麽毛病，英国人这些现代理想的创制者们但同时又具有古典传统教养的绅士们永远都握有必要的药方。在英国人创始了现代理想的同时，前现代的或者说是古典的理想在牛津和剑桥得到了比任何地方都要周全的保护。 施特劳斯以这段略显反讽的文字结束了这份公开的大学演讲。然而，在这段文字后面，施特劳斯以手书附加了另外一段文字。据“讲稿”编辑证实，这段文字是作者事后添加的：我们有理由猜测作者是不是希望这段文字只适于在私下里去阅读呢？然而，可以确定的至少有一点，即这段文字的叙述风格明确清晰，文意断然几近陈说公理，与施特劳斯惯有的谦冲抑郁的文风大相径庭。施特劳斯置这段没有公开宣读的文字于“讲稿”最后，我们有理由认为这段文字或许正是施特劳斯的点睛之笔，亦即其真正结论。我抄译如下：当前的盎格鲁德意志战争因此具有象征意义。在抵制德意志虚无主义并守护现代文明的同时，英国人也守护了文明的原则本身。没有任何人能够预言这场战争的结局，但是有一点是非常明确且不容置疑的：德国人在一个关键时刻选择希特勒作为他们的领袖的同时，他们已然不再拥有统治超出一个狭隘的乡土民族的正当的政治资格；是英国人，而不是德国人，值得并持续成为一个帝国民族：因为只有英国人，而不是德国人，才懂得为了值得成为一个行使帝国统治（regere imperio populos）的民族，必须花上很长时间去学会帝国统治的技艺：施恩于被征服的人民，并摧毁高傲者parcere subiectis et debellare superbos。 这段附加的文字表明，施特劳斯演讲的用意与其说是回答所谓“战争的正当性”（jures belli）问题，还不如说是“统治的正当性”（jures regni）问题，具体而言就是帝国统治的正当性问题。正如施密特（Carl Schmitt）早在1920年代所提醒的，格劳修斯（Hugo Grotius）以降，战争的正当性已经不再是一个政治理论的真问题。在认取（claim）其帝国统治的正当性资格时，与野蛮的德国人不同，英国绅士们表现出了高超的技艺：统治需佐以打造完好的统治技艺；帝国统治更是如此。施特劳斯以寥寥数语向我们断然表明，只有“英国人”有资格获得并拥有帝国的统治头衔，因为只有英国人知道辅佐帝国的真正技艺，即“parcere subiectis et debellare superbos”。而这施特劳斯的“讲稿”告诉我们正是自由或和平的技艺。自由，对于英国人而言，似乎首先并不是在其自在独立的本质意义上来理解，而首先是被理解成一种技艺，一种政治的技艺，一种审慎的、几近与谦卑的、有时又是狡猾的辅佐帝国秩序的有效手段。5在此，我们面对着一个似是而非的悖论：在本性（nature）上貌似“无政治的”自由经由某种技艺（art）的锻造之后恰恰可以具有最高的政治性。自由是一种帝国的技艺。这门技艺保存在罗马人那里。维吉尔（Virgil）以史诗语言记载了这一罗马的政治遗产。在埃涅阿斯卷6，我们看到，第一个讲授这门技艺的正是埃涅阿斯的父亲安奇塞斯（Anchises）的亡灵，而第一个聆受这门技艺的正是埃涅阿斯（Aeneas）特罗伊的将领、爱神维娜斯的儿子、罗马的国父和帝国的立法者。特洛伊被阿加门农的希腊大军攻陷之后，埃涅阿斯为了给自己的子民寻得一处栖息的土地，被迫浪迹天涯。逃脱了迦太基王后蒂多（Dido）的疯狂爱情，这位特罗伊英雄祈求巫师导引他进入地狱去面见父亲的亡灵，因为父亲在生前许诺死后将向流亡中的儿子预言其后代的辉煌和荣耀。巫师答应了埃涅阿斯并指给他地狱的道路。当埃涅阿斯进入地狱，父亲的亡灵已等候多时。亡灵带着埃涅阿斯漫游并解释了地狱。最后，他向埃涅阿斯罗马城未来的创立者讲述了这样一段话： Tu regere imperio populos, Romane, memento (hae tibi erunt artes) pacique imponere morem, parcere subiectis et debellare superbos.6（你将以帝国统治万民，罗马人，你要记住 这是你的技艺，以法为和平的王冠， 施恩于被征服的人民，并摧毁高傲者。）“以法为和平的王冠”7在安奇塞斯亡灵的训谕中正是以“自由”辅佐帝国的深意。8 在“和平”一词之后，我们可以看到“debellare”一词，意指“摧毁”、“破坏”，它当然暗示了“征服”，而“征服”意味着“战争”，正如“debellare”中的字根“bellum”（战争）所表明的。反过来看，“战争”正是“统治万民”（regere populos）的必要的道路，而这条路正是“以帝国”(imperio)的方式而得以成就。作为一位昔日特洛伊城的政治元老，安奇塞斯当然明白为了帝国的长治久安，和平与战争必须并重，自由与专制必须同施。在此，我们可以回忆起联邦党人文集中的第1、6、10、11、16、26、34、37、38、41篇，尤其是第11和34篇，并以此为背景来比较一下安奇塞斯亡灵的训谕和西塞罗的政治智慧：Civitas bellum sine causa bona aut propter iram gerere non debet. Si fortunas et agros vitasque populi nostri sine bello defendere poterimus, tum pacem conservare debebimus; si, autem, non poterimus, servare patriam libertatemque nostram sine bello, bellum erit necessarium. Semper debemus demonstrare, tamen, magnum officium in bello, et magnam clementiam post victoriam.9（如果没有一个好的理由或者单纯是出于愤怒，一个国家是不应该从事战争的。如果不通过战争我们就能够保护我们的财富、我们的土地、我们的子民，那麽我们就应该保留和平。但是，如果没有战争我们不能拯救我们的国家和自由，战争则成为必要。然而，我们永远要记住一点：在战争中为祖国尽心尽责，在胜利后向被征服者展示宽怀和恩泽。）10 安奇塞斯亡灵的最后一句话是“parcere subiectis et debellare superbos。”如果说“debellare superbos”（摧毁高傲者）在西塞罗的语言中变成了“demonstraremagnam officium in bello”(在战争中为祖国尽心尽责)，那麽，“parcere subiectis”( 施恩于被征服的人民) 就是“demonstrare magnam clementiam post victoriam”(在胜利后展示恩泽)。至此，我们看到，安奇塞斯的亡灵向他的儿子埃涅阿斯的最后训谕一字不差地出现在施特劳斯“德意志虚无主义”讲稿的最后！安奇塞斯的亡灵和埃涅阿斯的对话发生在冥间（Dis=Shade）, 而“冥间”正象征了“晦暗”（obscurity）；而且，对话的参与者只有亡父及其儿子两个人，这因而是一场严格的私人谈话。我们前文已经交待，施特劳斯在其结束了公开演讲以后才以手书在其讲稿最后加上了亡灵的这句话。此后，这句话跟随这份讲稿被施特劳斯悄无声息地束之高阁，无人知晓。等到再度见到阳光时，已是60年之后了，而此时，施特劳斯已经去世近30年。施特劳斯严格约束了自己，没有去冲撞安奇塞斯亡灵虽然没有言表但却写在冥冥之中的esotericism的大忌。作为读者，我们惊服施特劳斯几近神秘的读书艺术和写作伦理！ 值得一提的是，在亡灵训谕之后，施特劳斯手书了另一句话，但又被划掉。这句话是：“不是阿里奥维斯图的道路，而是凯撒和奥古斯都的道路才是通向帝国的唯一道路。” 阿里奥维斯图（Ariovistus）是日耳曼大将，骁勇善战，但过于狂傲野蛮。狂傲自大使他无缘认识到和平技艺与自由德性对于政治统治的重大意义。他攻陷高卢之后，以严酷暴政施加于被征服者，招惹众怒。高卢人民忍无可忍，派信使到罗马祈请外援，此正合罗马的帝国征服计划，凯撒因此以“解放者”的身份进军高卢，在公元前58年摧毁了阿里奥维斯图（debellare superbos），并继而在高卢土地上植入罗马的自由政治理念，高卢因此走出了日耳曼人的丛林暴政，但却走进了罗马的帝国版图。11 做为总结，不同于孟德斯鸠的判断，12我们看到，不是丛林中野蛮的日耳曼人，而是统帅帝国的罗马人才是自由的真正导师。13然而，我们或许应该记住如果我们准备相信安奇塞斯亡灵的话的话“自由”曾经是、正在是、乃至永远是一种不仅仅辅佐帝国统治的而且也是任何“统治”的技艺。14帝国的自由统治无往不演变成专制统治。这直接导致“部落”和“帝国”、“特殊”与“普遍”、或所谓“野蛮”与“文明”的冲突。一部帝国史也是一部冲突史。此类对帝国的挑战种类繁多，它有时是血腥的，有时会非常有效。此类形形色色的挑战或许告诉我们帝国的有限本性：即脆弱和昙花一现的短暂命运。帝国的有限性或许表明了一个道理：“帝国式”的统治注定是一场伟大的幻觉，不管其被辅以何等“自由”的技艺。正如不动声色的塔西陀所告诉我们的，在生长于“日耳曼森林”里并呈现为人类原始“本性”的“自由”面前，作为帝国统治“技艺”的“自由”必将永远是没有血色和生机的诗性谎言。“Nature”和“Art”的不睦是注定的。15我们将会看到一个似乎是不可思议的悖论：指出帝国统治的幻相的那个“人”正是预言了帝国统治的伟大的那个“人”安奇赛斯的亡灵！埃涅阿斯记卷6末尾，我们看到，在向未来罗马的国父埃涅阿斯预言了帝国的繁荣之后，亡灵不得不与埃涅阿斯告别，埃涅阿斯必须离开地狱重返人间。父亲的亡灵向怀着人间帝国的希望的儿子指示回到人间的大门。通往人间的大门由睡神掌管，但却有两座 Sunt geminae Somini portae; quarum altera fertur cornea, qua veris facilis datur exitus umbris,altera candenti perfecta nitens elephanto,sed falsa ad caelum mittunt insomnia Manes. His ubi tum natum Anchises unaque Sibyllam prosequitur dictis portaque emittit eburna （睡神的大门有两座，其中的一座以牛角制成，真正的梦影轻松地从这座门出去并临到人寰，另一座门由光亮精致的象牙打造，然而，从这座门，地下的精灵们却把幻梦送上阳世。结束了他的预言，安奇塞斯陪伴着他的儿子和巫师，并从象牙大门将他们送上人间）16我们看到，安奇塞斯的亡灵在把心爱的儿子送回人间送回伟大光荣的政治生涯的同时，静静地把这个帝国的创立者送进一场绝然的梦幻里！在与儿子告别之前，亡灵带着埃涅阿斯检阅了一群等待转世到人间的灵魂，这些灵魂将成为未来的罗马人，从埃涅阿斯的儿子到罗慕洛斯、凯撒、奥古斯都、努玛、图路斯、安库斯、塔昆家族、布鲁图斯、戴奇家族、庞贝、穆米乌斯、老加图、西比阿父子、法比乌斯、等等。亡灵提供的这份长长的名单正是未来罗马帝国世系的索引，然而，耐人寻味的是，从这份名单里，我们可以看到帝国的伟大、荣耀、和德性，但同时它也记下了帝国的邪恶、耻辱、和卑贱。善与恶、贵与贱、荣与辱难道正是政治世界的边界吗？17 这份名单浓缩了帝国的历史，而帝国或许是世人在人世所能达到的伟大的极致。可是，检阅和记述这场人世的伟大功业的却是地下的不死魂灵。人类的事务抑或政治的事务须在永恒的光照下被观审吗？在检阅这支灵魂大军之前，安奇塞斯的亡灵以卢克莱修（Lucretius）18的哲学语言向埃涅阿斯口述了记载在理想国末卷的毕达格拉斯柏拉图的灵魂教义：俄尔神话（Ers myth ）19。人类的事务抑或政治的事务正是要在永恒的光照下被观审！维吉尔埃涅阿斯记举凡12卷，记述了“战争和一个人”（arma et vir）的故事，故事发生在“此世”，故事主题是“虔敬”（pietas）。然而，其中位于中心的卷6记述主人公埃涅阿斯离开此世、漫游不死地狱的情节，在其中，通由父亲的亡灵，他与（柏拉图）哲学相遇。维吉尔是不是以此篇章结构无声地告诉我们：虔敬是人世的德性，而智慧属于不死之地？通由虔敬，人凝望不死的神世，而神世映照了人世的不完美：虔敬的德性基础正是人对人世的匮乏的察觉。20 安奇塞斯重述古代哲人的灵魂教义以暗示此世政治生活的梦幻品质肯定让我们回忆起西塞罗论国家和论法拟柏拉图的两部对话：论国家上演了哲人王西比阿和几个同代人持续三天的对话，它延续了理想国的主题，即“最好的政制”。对话发生在冬天，对话者们寻找阳光；对话写作当年的历史背景是西比阿在同一年的辞世。永恒与此世的政治遥遥相望。21毫不奇怪，身兼哲人和政治家的西塞罗以“西比阿之梦” 结束其论国家。“西比阿之梦”仿柏拉图理想国的“俄尔神话”，向我们传达了一个在柏拉图对话之中蔽而不明的道理：在不完满的政治的或即人世的生活里，唯一的慰籍就是不死的哲学。让我们回到荷马在其地狱漫游中，奥德修斯遇到了当年特洛伊城下的战友阿基琉斯的亡灵。奥德修斯以自己在人间的漂泊之苦比照阿基琉斯亡灵在阴间依然为王的“政治的”荣耀，说：“佩琉斯之子阿基琉斯，阿开奥斯人的俊杰我来这里为寻求特瑞西阿斯的指点，我怎样才能回到崎岖不平的伊卡塔我的家。须知我至今尚未抵达阿开奥斯人的住地，为踏乡土，我一直在忍受各种苦难。阿基琉斯，过去未来无人比你更幸运，你生时我们阿尔戈斯人敬你如神明，现在你在这里又威武地统治着众亡灵。阿基琉斯啊，你纵然辞世也不应该落泪伤心。”然而，阿基琉斯的亡灵这样回答奥德修斯： “光辉的奥德修斯，请不要安慰我亡故。 我宁愿为他人耕田种地，被雇受役使， 纵然他无祖传地产，家财微薄度日难， 也不想统治所有这故去者的亡灵。” （荷马，奥德赛,11.477-491）22在此，我们看到，通过昔日英雄阿基琉斯之口，荷马以“冥间”为场景比较了“政治生活”和“农耕生活”，并表明了二者的紧张。“农耕生活”做为“私生活”（private life）的古典象征正指向作为“私生活”的纯粹表达的“哲学生活”。奥德修斯和阿基琉斯的对话主题，我们在后世哲人、希腊将军、苏格拉底的弟子色诺芬的对话名篇西埃罗或论僭主中可以看到更加细密、更加人性化的伸展。色诺芬的对话在“僭主”和“诗（哲）人”之间展开，它上演了政治生活和哲学生活的差异和亲缘。23。关于“农耕生活”，荷西俄德（Hesiod）的工作与时日（Works and Days）给出了最早的一份陈述和赞扬。后世雅典的色诺芬以家长和罗马的维吉尔以农事诗先后予以重述，但气象与意图已经是大为殊异了。农事诗举凡4卷，分述“播种”、“植树”、“放牧”、“养蜂”。不同于荷西俄德的工作与时日对“奥林比亚神义”的道德政治诉求，农事诗在寄情自然的背后涌动着甘愿将生命捆绑在“命运”之上的斯多亚情绪；而斯多亚情绪凭借基督教语言或许正是后世施特劳斯所面对的“德意志虚无主义”的真正灵魂。它暗示了“政治生活”（regime）或即“文明”的梦幻品质。同样论述“农事”，色诺芬的家长却重述哲人立法的苏格拉底主题、重述哲学的政治本性、重述政治生活的尊严和希望。从色诺芬到维吉尔，哲学生活日渐从政治世界中退隐，日渐内敛萎缩，而与此同步，政治生活由于失去哲学的辨难、监护，而逐渐流于身体性本能的野蛮表达权力和帝国征服，其深处，是没有灵魂的虚无。色诺芬和维吉尔的“古今”对峙或许正预示了现代“英格兰”和“德意志”的对峙。陈列在这场对峙之后的或许正是柏拉图式的古典政治理想和斯多亚基督教的“非政治”理想的对峙，这是一场伟大的对峙。24它诞生了我们艰难的现代。 从荷西俄德的工作与时日到色诺芬的家长再到维吉尔的农事诗，几近一千年的岁月宛若遵从了冥冥之手的拨弄，从“神义”到“自然正义”再到“不义”或即“政治正义”（political right）25的流转，伴随了从“神世”到“人世”再到人世的野蛮化和虚无化这一旷世歧变。农事诗（Georgics）吟唱的大自然素朴明丽，但其深处隐藏着异常灰暗的生命感；农事诗抑郁感伤的影子拉的很长，它延伸到了卢梭早年的“第一论文”即论科学与艺术和晚年在日内瓦比昂内湖上的“植物志”探究及其孤独漫步。卢梭的落寞身影透过“哥尼斯堡”的小窗或许在“日耳曼森林”中得到进一步野蛮化的强力伸展，这或许出乎维吉尔的意料。而这或许正是让施特劳斯爱恨交加并指斥为“德意志虚无主义”的“德意志唯心主义”。我们人类的历史或许是一部我们人类逐步野蛮化、虚无化的发生史！26政治或人世须在不死的哲学光照下观看。在不死的光照下观看已经是一种判断了。然而，这是一种完美对不完美的判断、力量对孱弱的判断、绝对者对有朽者的判断。在最后一刻，通过把埃涅阿斯送出象牙门，独自返回地狱深处的安奇塞斯的亡灵在最根本上质疑了如果不是全盘否定了他刚刚向埃涅阿斯预言的帝国政治的伟大。正是在亡灵向埃涅阿斯指示那座象牙门的同一时刻，埃涅阿斯也就踏上一条漫长的路，那条路将把他和他的子民领向帝国的荣耀，但也领向一场梦幻！27至此，我们不能不回到修西底德这个对政治或人类事务或许最具清醒洞察的人。在他看来，“人类或政治的事务摇摆于战争与和平、野蛮与文明的两极。通过对波罗奔尼撒战争的研究，他洞察了人类或政治事务的有限本性正是由于这个原因，他的著作成了所有时代的共同财富。”28 在修西底德的提示下，我们不难理解维吉尔通过安奇塞斯亡灵留给我们的“埃涅阿斯之谜”：既然深知政治生活的幻梦品质，父亲为什麽仍然要把儿子送回人间？答案很简单：正象战争和野蛮出于人类的本性，人类的本性同样要求人去梦想和平、梦想美好的人间生活，不管这个梦想是何等的耀眼而空幻。29始于“虚无”，终于“空幻”，回到施特劳斯，我们或许要问：德意志虚无主义精神难道正是政治生活的批判者安奇塞斯“前现代”的亡灵在“现代”的重生吗？如果真是这样，那麽它肯定出乎了亡灵的意料，尽管这与亡灵的初衷或许并没有真正的背离。302001年冬 芝加哥Hyde Park刘小枫、李猛、林国荣等诸师友阅读并提出修改意见，在此致谢。1 Gersonides，14世纪犹太哲学家、法学家，代表著作神的战争（Milchamot Haschem），三卷。2 Marsilius of Padua，14世纪基督教神学家、政治思想家，代表著作和平的守卫者（Defensor Pacis），在中古后期一枝独秀，近现代政治的几项根本原则（如“人民主权”）皆溯至此人。3 刊行于世的文献表明，晚年施特劳斯曾先后四度（1958、1964、1968、ca.1971）回到修西底德。4 施特劳斯的研讨课的确切日期是1941年2月26日，之后长期没有公开出版，一直收藏在芝加哥大学“施特劳斯档案馆”（第8柜，第15卷），1999年由其学生整理刊发在阐释：政治哲学学刊（Interpretation: Journal of Political philosophy），1999，春，26卷，3号，页354-378。5 参考洛克对国王詹姆斯一世就“kingship”问题对国会的演讲的评论，政府二论（Second Treatise），18。6 Virgil （维吉尔），Aeneid，6.851-853, Loeb classics edition。7 此处“pacique imponere morem”一句中的“paci”(和平=pax)是名词第三格即受格单数。但长期以来多有学者认为“paci”系第二格即所有格“pacis”之讹误，这样，这句话的表面意思就有了很大变化，即：“向被征服者讲授和平的道理（moremLa. mos=Fr. morale=（Gr. ）=En. Law=中. 法/风俗/道）。”但正如上面词源演示，两种理解的深层意思是一样的，即和平与战争互补，自由与法并行。8 历史地看，维吉尔此处暗指奥古斯都大帝的和平之帝治，即为史家称道不已的所谓“Pax Augusta ”。9 西塞罗（Cicero）, De Officiis（论公职）, 1.11.34-36, De Re Publica（论国家） 3.23.34-35。 比较洛克政府二论第16章“论征服”和联邦党人文集第34篇。10 “浪游的弱者为了逃生而躲避其压迫者虔敬的强者把其中的傲慢者杀掉，把弱者留在自己的庇护之下这就是战争与和平的起源。”维科（Giambattista Vico），新科学，18，Fish/朱光潜英/中译本。11 详细战况参凯撒大帝的名著高卢战记（De Bello Gallico），第一章。有关日耳曼人的民族精神及其政治体制，参塔西陀的短篇名著日耳曼尼亚志（Germania）。12 “如果读读塔西陀令人称羡的著作日耳曼人的风俗，我们就会发现英国人的政治统治理念正是从日耳曼人那里得到的。英国人这一优良的自由政体扎根于日耳曼森林中。”孟德斯鸠，论法的精神，2.11.6，这是论法的精神中篇幅最长的一章，主题是“英国政体”。13 考虑大卫.休谟的六卷本英国史的副标题“从凯撒的入侵到1688年革命”的含义。“休谟在古罗马找到了英国的童年”（林国荣）。14 参亚里士多德政治学，卷三，关于“统治”、“城邦”、“人民”与“自由”。政治学卷三以其对城邦或政治体的永恒本性（自由）的清晰洞察堪称任何现实统治规划难以绕避的第一蓝本。15 查考卢梭的“第一论文”即论科学与艺术的意图。16 Virgil, Aeneid, 6.893-896. Loeb classics edition。此处，维吉尔用典荷马奥德赛19. 559-567：“审慎的佩涅罗佩回答客人这样说：/ 外乡人，梦幻通常总是晦涩难解/ 并非所有梦境都会为梦幻人应验/ 须知无法挽留的梦幻拥有两座门/ 一座由牛角制成，一座由象牙制成/ 经由雕琢光亮的象牙门前来的梦幻/ 常常欺骗人，送来不可实现的话语/ 经由磨光的牛角门进来的梦幻/ 提供真实，不管是哪个凡人梦见它。”17 Virgil, 同上，6.752-849.18 参卢克莱修的物性论（De Rerum Natura）。值得注意的是，此书开篇，做为诗人哲学家的卢克莱修直接吁求爱神维纳斯罗马的母亲（Aeneadum genetrix），一反前代诗人吁求文艺神缪斯的古典惯例。流行意见认为“伊壁鸠鲁”哲学是非政治的，这个判断恐怕错了，至少在伊壁鸠鲁伟大的罗马继承人卢克莱修这里是不适用的。对于罗马人，政治就是它们的哲学，哲学就是它们的政治。19 理想国，614b-621d。20 Virgil, 同上，6.724-751。 维吉尔埃涅阿斯记举凡12卷，记述了“战争和一个人”（arma et vir）的故事，故事发生在“此世”，故事主题是“虔敬”（pietas）。然而，其中位于中心的卷6记述主人公埃涅阿斯离开此世、漫游不死地狱的情节，在其中，通由父亲的亡灵，他与（柏拉图）哲学相遇。维吉尔是不是以此篇章结构无声地告诉我们：虔敬是人世的德性，而智慧属于不死之地？通由虔敬，人凝望不死的神世，而神世映照了人世的不完美：虔敬的德性基础正是人对人世的匮乏的察觉。的参前文关于维科的注释13，并查考维科新科学的相关章节以及此书最后一句话。荷马奥德赛卷11里，奥德修斯漫游地狱的情节演示了类似的但又有重大不同的意义。近世文艺复兴前驱但丁在基督教思想文法和词汇中，使“地狱漫游”这个古典母题变得更加恢宏和复杂。21 参利奥.施特劳斯，自然正义与历史（Natural Right and History），137，Chicago，1950。托克维尔在考察美国的时候，首先对那里留下的古人的坟墓大发感慨：“真是怪事!一些生存得好好的民族，竟从地球上消失得无踪无影，以致他们的族名都从人们的记忆中抹去了，他们的语言都已失传，他们的荣誉也象没有回响的声音那样消失得干干净净。但是，我认为,还有一样东西可以使人们想起他们，那就是他们留下的可以纪念他们过去的坟墓。因此，人类劳作的最经久的纪念物，还是最能再现人生空虚和苦难的坟墓！”我想，这段话或许是托克维尔考察美国的起点，也是终点。参柏拉图法篇卷12对“葬礼”的讨论，比较下文注释26。22本文中的荷马引文采用罗念生/王焕生中文译本。23“农耕生活”做为“私生活”或“平民生活”（private life）的古典象征正指向作为“私生活”的纯粹表达的“哲学生活”。奥德修斯和阿基琉斯的对话主题，我们在后世哲人、希腊将军、苏格拉底的弟子色诺芬的对话名篇西埃罗或论僭主中可以看到更加细密、更加人性化的伸展。色诺芬的对话在“僭主”和“诗（哲）人”之间展开，它上演了政治生活和哲学生活的差异和亲缘。24 农事诗（Georgics）吟唱的大自然素朴明丽，但其深处隐藏着异常灰暗的生命感；农事诗抑郁感伤的影子拉的很长，它延伸到了卢梭早年的“第一论文”即论科学与艺术和晚年在日内瓦比昂内湖上的“植物志”探究及其孤独漫步。卢梭的落寞身影透过“哥尼斯堡”的小窗或许在“日耳曼森林”中得到进一步野蛮化的强力伸展，这或许出乎维吉尔的意料。而这或许正是让施特劳斯爱恨交加并指斥为“德意志虚无主义”的“德意志唯心主义”。25 关于“政治正义”的“义”和“不义”，亚里士多德政治学卷3有经典处理。26 人类的野蛮化已经隐秘地被预示在荷马的伊利亚特和修西底德的波罗奔尼撒战争史精致的篇章结构中。在波罗奔尼撒战争史中，雅典大将军阿尔西比亚德鼓动了“不正义”的西西里远征，它的惨败为雅典帝国带来灭顶大难。战争史最后叙述了这场远征的失败：当雅典军队的残部回撤雅典时，他们“把阵亡战友的尸体抛在沙场，没有埋葬”（7.75, 霍布斯译本）。修西底德因此以“葬礼的缺席”结束了波罗奔尼撒战争。做为对比，伊利亚特的最后一个词是“赫克托尔的葬礼”：“? ? ”（24.804：“他们是这样为驯马的赫克托尔举行葬礼”）。荷马因此以“葬礼”结束了特洛伊战争。“葬礼”站在生的最边缘，它是区分“人”和“非人”的最后尺度：神是不死的，而兽死于旷野，只有人（humanus）才要“埋葬”（humare）他们的亡者，只有人才在死后归于“黄土”（humus），只有人才是“可埋的”（humandus）物。赫克托尔据说出生于永生神的不死世系，然而，通过其葬礼，荷马不动声色地“贬损”了赫克托尔的神性，暗示了人的“神谱”的虚妄，并因此使人成为真正意义上的、即“可埋的”人 （humandus = fit to be buried）。而在修西底德的叙述中，波罗奔尼撒战争以葬礼的缺席而终结，人像兽一样死在旷野，裸露不埋。我们看到，同样都是对人的贬损，荷马成就了人，他使人成为真正的人。而修西底德则把人变成非人，即野兽！关于对人的“贬损”主题，另外可参考柏拉图法篇708e-709b的经典讨论。关于“葬礼”的