辜鸿铭《论语》翻译的自我东方化倾向及其对翻译目的的消解.docx

提要: 辜鸿铭的论语翻译,被译者赋予了塑造中国文化身份的使命。为了使译作具有完成其文化使命的能力,译者采用了完全贴近英语语言规范和西方文化价值体系的极端归化翻译策略。然而,正是由于这一翻译策略的采用,使译作带有强烈的自我东方化倾向,并由此消解了翻译的目的,失去了完成文化使命的可能性。关键词:文化身份;极端归化;自我东方化;文化使命一、引言作为中国古典哲学的核心著作和中国古代文化的主要经典之一的论语的外译,自19世纪以来一直是译者关注的焦点之一;迄今为止,已经出版了多种语言的译本近50个。在众多的论语译本中,辜鸿铭的译本无疑是一种值得关注的翻译现象。辜鸿铭的论语译本于1898年由上海别发洋行(Killyand Walsh Limited)出版。当时的中国,在东西方政治和经济的交锋中完全处于弱势,从而在文化上也彻底失去自信。在西方主导的政治、经济和文化格局中,中国文化已经丧失了表述自我身份的能力,成为西方文化体系表述的对象。在西方的表述中,中国文化是一种“停滞的”、不发展的幼稚的文化(黑格尔,2001: 117 - 137) ;中华民族则成为了“不道德的”、“堕落的”、“不可取的”种族(周宁, 1999: 646)。西方对中国的否定和蔑视,无疑是辜鸿铭论语翻译的主要动机:译者正是要通过对论语这一代表中华文化精华的典籍的翻译,抵抗西方话语体系中被故意贬低的中国文化形象,重塑中国文化身份。也就是说,对作为译者的辜鸿铭而言,他的论语翻译,其主要预期功能是塑造中国文化身份,使西方人认识中国文化的真正价值,并由此改变西方人对中国文化的否定态度。在论语翻译中,译者采用了针对其预期文化目的的翻译策略。辜鸿铭的翻译策略是否能顺利实现译者翻译的文化目的? 笔者拟通过对辜鸿铭论语翻译策略及其客观效果的分析,揭示译本中强烈的自我东方化倾向及其翻译策略与预期目的之间的根本矛盾,并最终揭示自我东方化翻译对翻译目的的消解。二、自我东方化的目的与手段的矛盾性所谓“自我东方化”,是指在世界文化格局中,凭借近代工业化率先建立起工业文明的西方,凭借其经济强势,以自身的价值体系为核心构建起世界秩序体系,并在经济、政治、文化三方面将这一体系推向世界其它地区;在这一世界秩序框架之内,西方成为建构身份的话语生产的主导者和主要生产者。西方在建构自我身份的同时,也掌握了非西方地区建构身份的话语权,并以此控制着整个世界的话语生产过程,并由此建立起一系列以东西方二元对立为核心的话语体系。在这一话语体系中,西方俨然成了文明、自由、进步的世界中心;而东方则被制造成了“具有某种怪异性的、一成不变的、低劣的、被动的文化他者”(周宁, 2004:序11) ,成了野蛮、落后、专制的代名词。与此同时,处于经济弱势的其它地区,在被迫接受西方主导的世界政治经济文化秩序的同时,也被迫以西方为参照,在以西方为主导的文化框架内表述自身。这种思维和身份表述的西方主导性,成为东方地区近现代文化发展的主要特征之一。东方地区身份表述的西方主导性成为兴起于20世纪后半期的东方主义的关注焦点之一。德里克的后革命氛围等著作中多次描述了东方地区的“自我东方化”问题。他认为:欧洲的东方主义者和亚洲知识分子在东方主义的制造中存在着“共谋”(德里克, 1999: 279) ;这种“共谋”,在东方自身而言,就是“自我东方化”。中国形象学者周宁对“自我东方化”进行了较为系统的归纳和总结。他认为自我东方化包括三个方面: 11认同东西方二元对立与西方中心主义的世界观念秩序,认同为此世界观念秩序奠基的进步/停滞、自由/专制、文明/野蛮的二元对立的价值体系与西方现代进步、自由、文明的优越性,认同现代西方文化霸权下自身低劣的他者地位; 21在西方中心主义世界观念秩序中开始自我批判与文化改造的历程,努力地“去东方化”。这种“去东方化”包括两种极端倾向:一是彻底否定自身传统,彻底西方化;二是在西方的世界观念秩序中发挥所谓“东方传统”。值得注意的是,这两种倾向中都同时包含着认同因素与反抗因素; 31“去东方化”不仅构筑了一种“东方”国家与西方的关系,还同时构成“东方”国家之间的关系,其过程中还包含着“东方”内部的“彼此东方化”的问题,“东方”国家中究竟谁更“东方”,谁比较“西方”,也是“东方”国家现代性自我认同的根据(周宁, 2006: 7)。从这一分析中不难看出,在西方主导的世界政治、经济和文化格局中,东方必须以西方为参照,在西方的话语体系下才能书写自身;在这一前提下,无论是“彻底西方化”还是“在西方秩序中发挥东方传统”,都已经失去了话语书写的独立性,也失去了独立构建自我身份的能力。以上所分析的非西方自我批判和文化改造的两种极端倾向,实际上也代表了东方地区在两极话语体系下的文化身份塑造和文化发展的两种主要模式:去东方化和发挥自身传统。前者实际上就是彻底否定自身的文化传统,主动将自身融入西方体系之中;后者则是企图在西方世界的观念秩序中宣示自身的价值,以此对抗西方对东方的审视和否定,最终达到构建自身文化身份的目的。这两种方式看起来截然相反,但实质上都是东方地区在东西二元对立的文化框架之内用以重构自我身份的途径和方式,其目的则都是构建东方自身的文化身份。然而,这种以自我东方化为主要特征和方式的文化发展和文化身份构建方式,自身却包含着显而易见的矛盾性,即手段与目的的自相矛盾性。去东方化企图通过融入西方来构建自身,最终构建的并非自我身份,而是成为西方的延伸,彻底失去自身的传统;在西方体系内保持和发挥自身传统则要强调自身相对于西方具有某种超越性,要么寻求自身与西方的共性;但由于过分着力于寻求与西方之间的相同点,反而忽略了自身独特价值的发挥,因而同样无法建立起真正的自我身份。由此看来,以自我东方化作为构建自身文化身份的途径,由于手段与目的相互矛盾,其文化身份构建的目的最终必然落空。三、辜译论语的翻译策略及译本的客观效果弗米尔(HansVermeer)等德国目的论学派译论家认为:翻译作为一种行为具有目的性(Vermeer,2000: 221; Nord, 1997 /2001: 19)。既然翻译行为具有目的性,译者整个的翻译活动,包括翻译策略的制定必然受翻译目的的控制。因此,对译者翻译策略进行考察,结合对译本客观效果的分析,才能更好地理解译者翻译的文化目的以及译作是否真正实现了译者的文化目的。本文拟从语言策略和文化策略两方面对辜鸿铭论语翻译的翻译策略进行分析。11语言策略此处的语言策略,是指译者在译作中对源语语言特征和源语文本的语言风格的处理方式。译者在其翻译中可以选择贴近源语的语言特征和源语文本的语言风格,也可能选择使译作贴近目的语的语言特征,或者改变源语文本的语言风格。文本的语言特征涉及语言的句式、人称、语态、语篇衔接和连贯方式等多方面的质的规定性(连淑能) ;文本的语言风格则包括词汇、句式、语境和连贯等多方面(Leech &Short, 1981 /2001: 75 - 80)。本文囿于篇幅,难以对文本进行全面的综合性考察;由于语言特征和文体特征二者都涉及了文本的句式,因此本文拟随机从论语第三篇第七章、第十九篇第一章作为语料,对译作与原文进行句式对比分析:例(1) 原文:子曰:“君子无所争。必也射乎! 揖让而升,下而饮。其争也君子。”(见论语第三篇第七章)译文: Confucius remarked, “A gentleman never competes in anything he does, excep t in archery. But even then, when he wins he courteouslymakes his bow before he advances to make his p lace among the winners; and, when he has lost he walks down and drinks his cup of forfeit. Thus, even in this case of competi2 tion, he shows himself to be a gentleman. ”(辜鸿铭1898: 16)例(2) 棘子成曰:君子质而已矣,何以文为? 子贡曰:惜乎,夫子之说君子也,驷不及舌。文犹质也,质犹文也,虎豹之鞹,犹犬羊之鞹。(见论语第十二篇第八章)译文:An officer of a certain state on one occasion remarked to a discip le of Confucius, saying: “A wise and good man wants only the substance; why should he trouble about the style?”“I am sorry to hear you make such a statement, ”replied Confuciusdiscip le, “What you would say is true; but, stated in that way, it is impossible for men not to misunderstand your meaning. To be sure, the style comes out of the substance, but the substance also comes out of the style. For the substance of a tiger or a leopard is the same as the substance is the same as the substance in the skin of a dog or a sheep. ”(辜鸿铭,1898: 99)例(3)原文:“子张曰:士见危致命,见得思义,祭思敬,丧思哀,其可已矣。”(见论语第十九篇第一章)译文:A discip le of Confucius remarked, “A gentleman in p resence of danger should be ready to give up his life; in view of personal advantage, he should think of what is right; in worship, he should be devout and serious; in mourning, he should show heartfelt grief:the above is about the sum of the duties of a gentleman. ”(辜鸿铭, 1898: 169)在例(1)中,原文包含4个单句。其中,前三个单句共用一个主语“君子”;译文在句子的总体结构上包括三个单句,其中,原文的第一和第二个单句被处理为一个单句加一个状语性介词结构;原文第三个单句包含两个并列连动式,在译文中被处理为两个并列的主从复合句。原文第四个单句为主语加形容词的主谓结构,在译文中被处理为一个表示时间的短语和一个单句的形式. 此外,在行文上,译者大量使用了代词he (his, himself) ,共计11处;代词的大量使用,使译文更加贴近英语句式。原文中及“揖让而升”、“下而饮”等两种礼节,在译文中仅保留了第一种“揖让而升”,而第二种礼节被译者误解为“失败后饮下罚酒”。类似的句式处理在例(3)中也十分明显。在例(2)中,原文的“质”指的是“好的内在本质”,或者好的品质;“文”则指“外在的文采(仪节、形式) ”,主要指人的外在表现;“鞹”则是指“去掉毛的兽皮”。这三个地方在译文中分别被处理为“substance”、“style”和“skin”。其中,“substance”主要指“实质、物质”,很少涉及到“人的品质”;“style”在描述人时主要指“风格”、“风度”、“派头”、“头衔”、“个性”、“方式”,基本不包含“人的外在”;“skin”则完全不包含“去掉毛”这个意义。译文对这三个地方的处理充分体现了对原文的过度简化,以至于原文的原意在译文中显得十分模糊。从上列语言材料的对比可以看出:辜鸿铭论语翻译基本采用了主从结构为主的复杂句式,具有明显的形合特征;大量使用了代词、连接词等连接手段,以增加行文的连贯性;词汇选择多以普通词汇为主,以增加译文的流畅性和透明性。总体来看,译作明显采用了贴近英语语言规范的译法。21文化策略此处的文化策略,是指译者对出现于源语文本中的代表源语文化的概念、风俗习惯、行为方式等文化成分的处理方式。译者对文化成分的处理同样可以大致分为贴近源语文化体系和贴近目的语文化体系两种方式。辜鸿铭论语翻译的文化策略主要体现在两个方面。其一,尽可能去除原著中的专有名词,以消除英语读者的陌生感和怪异感(辜鸿铭, 1898:序Vii - Viii)。主要体现如下:原作中孔子及众多弟子中,除孔子的名称被译为“Confucius”以外,弟子中只有子路和颜回二人的名字得以保留,其它弟子的名字一概被概括为“One of Confuciusdiscip le”;其他众多人名中,也只有少部分得以保留,多数的人名都采用了省略或解释的处理方法;原作中的地名,除少数得以保留,采用音译之外,其它的多数地名在译文中被省略,或给予解释;在提到一些重要人物的时候,在西方文化中寻找“类似”人物。例如,对颜回的注释为“the St. John of the Confucius gospel, a pure, heroic, ideal character, the discip le whom the Master loved”,把颜回比作耶稣的门徒圣约翰;对子路的注释为“The St. Peter of the Confucian gospel; a brave, latrep id, impetuous, chivalrous character”,把子路比作耶稣门徒圣彼得;对武王的注释为“the warrior king or the conqueror: the Solomon of Chinese history”,把武王比作基督教文化中的所罗门王,等等。其二,译者为了解释原著中所涉及的文化现象或历史阶段,通过大量注释,引述西方文化体系中“类似的”文化现象或历史阶段,以凸显东西方文化之间的共性。例如,对 齐国和鲁国的注释为“the France of the Chinese history, and the England of Chinese history”,将齐国比作中国历史上的法国,而将鲁国比作中国历史上的英国;对诗经的注释为“Now called the Canon of Poetry,one of the so - called five classics, in the Bible of China”,把儒家经典比作是“中国的圣经”。其三,在涉及原著中某些观点时,通过注释,引用歌德、伏尔泰、丁尼孙、贺拉斯等西方学者、诗人、哲学家、政治家的“类似”观点,并在二者之间寻找相似之处。其四,一些典型的中国文化概念在译作中处理为典型的西方文化概念。例如,“入太庙,每事问”被译作“When he attended the service at the Great Cathedral ( ancestraltemp le of the reigning p rince) , he always enquired what he would do at every stage of the service”(本条引文中的粗体为本文作者添加) ,其中,“太庙”这一典型的中国文化形象被阐释为基督教文化中的“大教堂”;“天命”被译作“the laws of God”;“圣人”被译作“holymen”,等等。由此可以看出,译者的文化策略与其语言策略一样,也表现出了彻底贴近西方文化体系的极端归化倾向。四、辜译论语的自我东方化及其对翻译目的的消解译者在从事翻译活动过程中所持的文化目的必然在译者对待源语文化和译语文化的态度中反映出来,并渗入译者的整个翻译策略,最终必然在译作中有所体现;而译者的文化态度通常都是其文化目的的必然体现,二者之间则有着明显的一致性和同一性。作为活跃在清末民初中国学术界、教育界和政坛的“奇人”,辜鸿铭从他的有生之年开始,就一直受到国内学术界、文化界的大量关注;在国外学术界和文化界也曾经产生过不小的影响。尽管在二十世纪初曾经因为其对待中国传统文化的极端保守意图被陈独秀、蔡元培、胡适等人的批判,但随着学界对他的认识不断全面、深入,最终承认他是“东方文明的发言人”(严光辉, 1996:序4)。关于辜鸿铭的文化态度,根据现有传记和其它研究资料可以归纳如下: 1. 对中西两种文化都有着深刻的了解和研究; 2. 对西方文化持总体批判态度,对以儒家思想为核心的带有浓厚封建色彩的中国传统文化持全盘接受的态度,甚至带有文化我族主义特征。具体说来,他是希望以其对中西两种文化的了解,站在中国文化的立场,批判西方资本主义文明所体现出的肤浅和自大,从而捍卫中国文化,救中国文化于危难。尽管他未能认识到他所承继的封建思想中不乏糟粕,“把文明的余渣也当作进补汤药端给社会”(严光辉, 1996:序. 6) ,但毋庸置疑的是:他的文化意图仍然是以中国文化为立足点,通过自己的文化活动,试图扩大中国文化的影响。论语翻译是辜鸿铭实现其文化目的的重要手段。在The Discourses and Sayings of Confucius (辜鸿铭译论语)的序言中,译者很明确地表明了他从事论语翻译的文化目的。他首先批评了英国汉学家里雅各的论语译本,认为里雅各“缺乏文学教养,缺乏批判才能,在论语翻译中从头至尾缺乏文学敏感性”,而里雅各的论语译本“所展现的中国人的智慧和道德品质,对西方人来说显得离奇怪异”(辜鸿铭,1898:序V II ) ,而他的翻译则“以普通读者为阅读受众”,“消除英语读者的陌生感和怪异感”,最终目的是“使英国人改变他们头脑中以往形成的对中国人的先入之见,并由此改变他们对中国人和中国民族的态度”(辜鸿铭, 1898:序X)。不难看出,辜鸿铭的论语翻译中贯穿着他一贯的文化目的,那就是致力于使西方对中国文明的精髓有更深刻更全面的认识,并以此提高中国的国际地位,实现中国文化身份重构。作为实现其文化目的的手段的论语翻译,其本身则体现出了明显的自我东方化倾向。译者所采用的翻译策略,其目的就是要证明中国文化具有不亚于西方文化的价值:西方文化体系所具有的思想、价值体系和思维方式,在东方文化体系中也能够得到印证;反之,正因为东方文化中并不缺乏西方文化体系所具有的思想、价值体系和思维方式,东方文化才具有其存在价值。换言之,东方文化之所以具有其存在价值,其原因是因为它与西方文化体系之间存在很大程度的相似性。这一带有浓厚自我东方化色彩的文化态度,使辜鸿铭论语翻译从头到尾都忙于调动各种翻译手段寻求东方文化与西方文化的相似性,并企图以此来证明东方文化的价值,并由此实现文化身份构建的文化目的。此处不难看出,辜鸿铭论语的文化策略实际上包含着一个简单的逻辑思路:中国文化的存在价值和存在理由,体现于中国文化与西方文化之间的相似性。这一逻辑思路所包含的错误同样是不言自明的:一种文化与另一种文化之间存在相似性,并不必然说明比较文化具有的文化价值;要证明比较文化具有文化价值,还必须包含一个前提,即基准文化具有超出其它文化体系的文化价值。上述逻辑推理过程可以用下列公式来表示:大前提:西方文化体系具有超出其它文化体系的优越性和独特价值;小前提:中国文化与西方文化之间存在着明显的相似性;结论:中国文化具有存在价值也就是说,辜鸿铭论语翻译的文化策略,其文化立场的实质无异于首先承认了西方文化体系具有超越中国文化体系的价值。尽管这种承认并非作为 “中国文化代言人”的辜鸿铭有意为之。辜鸿铭论语翻译所包含的上述逻辑错误,其直接体现就是这一翻译中所存在的主要问题:过分专注于证明东方文明因相似于西方文化体系而具有存在价值,反而忽略了中国文化相对于任何其它文化体系的独特价值。同时,译者采用的证明中国文化价值的方法本身也存在着根本性的谬误:中国文化的价值所在,其根本原因并非在于它与西方文化的相似性,恰恰在于辜鸿铭论语翻译中所忽略的文化独特性。正是由于译者忽略了对源语文化独特性的传达,使译作所达到的客观效果与翻译的目的背道而驰:翻译的最终目的在于将源语文化的独特价值传递到译语文化之中;这一目的的实现,必须是以传达源语文本的独特性为条件的;一旦以牺牲源语文化的独特性、寻找源语文化与译语文化相似性作为翻译的文化策略,必然导致源语文化的真正独特的价值丢失,其最终结果只能是翻译的文化目的落空。正是由于辜鸿铭在其论语翻译中所持有的自我东方化立场及其难以避免的手段与目的之间的矛盾性,使其论语翻译本身消解了译者的文化目的;译作不仅未能真正使西方认识中国文化的独特价值,反而成为西方文化和价值体系制造东方话语的共谋;西方读者从这一译本中读到的,与其说是中国儒家哲学的精髓和独特价值,不如说是西方文化价值的普适性的异域证据。五、典籍外译的文化目的与翻译策略的关系当今学界对中国典籍外译给予了越来越多的关注,而译者在典籍外译的文化目的也成为人们研究的核心问题之一。所谓典籍外译的文化目的,实际上就是指译者在中国典籍外译实践中所持有的文化立场。具体说来,典籍外译的文化立场主要包括两种:一是以文化交流为主要目的,向世界其它地区传播中国文化;二是引证东方文化,并用于构建为西方所用的“中国形象”(周宁, 2004)。一般认为:前者主要是为了尽量真实地反映中国文化的水平,因此一般采用贴近源语文化的翻译策略;而后者主要是为了挪用中国文化,以证明西方文化的优越性,因此通常采用贴近目的语文化和价值体系的翻译策略(黎土旺, 2007: 53)。然而,本文通过对辜鸿铭论语英译的文化倾向的分析,