伦理学与美学的关系.doc

【内容提要】伦理生活的审美化是西方后现代哲学、美学中的一个重要趋向，并且在社会、个人生活层面上逐渐扩张。这种趋向主旨是以对生活的审美观取代道德观，让审美成为生活的基础和目的，因此，美学就突破了“情”的领域，向“意”的领域扩张，以一种新伦理学、新美学的面目出现。本文认为此趋向的出现与现代哲学中关于主体性的理解、基础主义的陨落不无关系;它虽然在对现代性进行批判、激活和丰富人类生存方面有所建树，但伦理学有不可美学化的边界，幸福、美好的美学目标必须以道德为前提。 问题的提出:什么是伦理生活的审美化?1988年，诗人布罗德斯基（Joseph Brodsky）在诺贝尔文学奖的授奖仪式上说:“总体而言，每种新的艺术真实促使人的伦理真实更明确。因为美学是伦理学之母。” 而另一位作家纪德在一次访谈中回答什么是道德时则说，道德是“美学的一个分支” 。分析哲学大师维特根斯坦也曾断言，“美学与伦理学是一回事。” 德国后现代哲学家韦尔施生造了伦理/美学（aesthet/hics）一词，意思是，“伦理学今天自身正在转化成为美学的一个分支” 。他认为美学是一种基础性学科，内涵着伦理学的内容。这些言说是振聋发聩的。因为在西方哲学史上，几乎看不到有哪种理论说美学在伦理学之先。但是，在尼采提倡的美学存在，福柯提倡的“生存美学”，美国实用主义哲学家里查德罗蒂提倡的伦理生活的审美化以及韦尔施的将美学转换为一种基础性学科的思想中，我们必须承认一个基本事实，即一种突破了传统美学的“情”的范围，向实践领域扩张，以审美取代道德为现实人生基础的新美学、新伦理学已经存在，并在社会、个人生活中扩展影响。首先，这种理论倾向将存在总体上审美化:人的整个存在就是艺术的存在，而非存在中有艺术、审美成分。这样就把存在界定为美学存在。被哈贝马斯称为后现代开端的尼采，可以说开此先河。“只有作为审美现象，生存和世界才是永远有充分理由的。” 尼采承认的唯一价值是审美价值，“我们今日称作文化、教育、文明的一切，终有一天要带到公正的法官酒神面前。”这位神是“全然非思辨、非道德的艺术家之神” ，因此，尼采以审美的人生态度反对伦理的、功利（科学）的人生态度，试图用艺术原则、审美原则贯彻到道德领域，取消各个人生领域如艺术、道德、政治领域之间的界限。伊格尔顿曾指出尼采将万事万物“真理、认识、伦理学、现实本身都归于一种艺术品。” 无独有偶，福柯在晚期走向对“自我呵护”伦理学的创建，即“生存美学”，核心就是“将生活当作一件艺术品”去创造，活出自己的风格。问题的关键不在于行为本身的善恶，是否服从于一种道德规训，而在于态度、风格，是否在以整个生存为艺术对象，把自己创造成一个自由的主体。福柯说:“我之所以对古代感兴趣，其全部理由在于，作为服从行为法则的道德观念正在消失，或已经消失了。这种道德的消失伴随着，必然伴随着对一种生存美学的追求。” 存在就是美学问题，道德成为要加以消除的东西。韦尔施认为审美是人们认知和现实中至为根本的成分，是基础的成分;是存在模式，整个认识论都是审美化的，真理本身就是一个审美化范畴。“基本的审美特征决定着我们的真理观念” 。所以，审美感知不单属于审美活动，更不是艺术的特权，它内在于人类的认识活动、甚至整个存在中。它不是特定的、次等的东西，而是关涉人类本源10 。理查德罗蒂在哲学与自然之镜中指出，传统观念的客观性忽视了人们认知中的生产和审美性质，他指出所有的基本原理都是审美地构成的，任何文化都只能是“诗性化文化”，我们生存的世界是一个文化制品的世界，这是我们置身的境遇，也是我们认识的起点。其次，反对道德人，将审美人作为伦理学的基础。尼采在人类社会的视野中取消道德的内涵，否定道德的合法性。“根本没有什么道德行为:全属臆造。道德标准所依据的世界是根本没有的不存在道德和非道德的行为。”11 人类社会应模仿非道德的自然，抛弃“违背自然”的道德，要求一切都成为道德的，就意味着取消了存在的伟大特征，意味着阉割人性，将人降低到一个可怜的水准上。所以“我们是不道德主义者”12 。他的新主体超人、艺术家否定任何既定、原初、真理性的道德，否定法则的一致性与普遍性，“怎么可能会有一种普遍的善呢?!”超人“象自然一样无德无行”，行为的准则是美学标准，“超人赋予自身的法律正如工艺品的法则一样，决不是外在于自身的律条，而纯粹是其无与伦比的自我熔铸的内在必然性。”13 超人是不自觉的审美者，不断地创造着自己。人不是道德人，而是艺术家、审美人。福柯“生存美学”中的自我也是不断在创造中的自我，其与生活的关系是一种艺术家和艺术品的美学关系。“从自我不是被赋予的观点出发，我认为，只存在着一种实践后果:我们必须把我们自己创造成艺术品。”14 他的自我不再是传统伦理学意义上的道德人，处理与社会、他人的关系，而是专注于自身的创建和形成。比如，福柯认为希腊伦理学的目的是“美学目标”，人们作出选择的原因是“愿意生 活得美好，愿意在别人的记忆里留下美名”。福柯还说，在希腊伦理中很难看到强制性、惩罚性的法律条文，他们最关心的“是要形成一种生存美学伦理学”15 。他们不是为了屈从于先在的法则，不是根据义务按照一定的方式去行动，而是为了生存之美好或荣耀而有意识地接受了那些义务。福柯将伦理行为变成了美学行为。罗蒂将自我建立在反本质主义的基础上，认为自我不是在那里被确定要去发现的，而是向创造和塑造开放的，因而就是被审美地塑造的。这样，罗蒂在不稳定的自我的基础上将生活方式确定为审美的，通常由伦理来决定的领域也由审美来决定。“因为伦理决定，像艺术决定一样，不应该是严格运用规则的结果，而是创造和批评的想象的产物。”16 从而实现了伦理学的审美化。最后，使美学完成从关注静观判断到参与行动的转变。康德的美学解决的是“情”的领域的问题，关注鉴赏判断，黑格尔索性将美学限定为艺术哲学。而在尼采看来，康德同其他所有哲学家一样，“不是从艺术家的（创造者的）体验去观察美学问题，而是仅仅从观察者的角度去思考美，而且在不知不觉中把观察者本身也塞进了美的概念之中。”17 他们的美学主体仅仅是欣赏者、距离之外的判断者，而不是实践理性中的行动主体。而尼采最反对的恰恰就是被动的接受者，他极端地称从前的美学为女性的美学，“我们的美学至今还是一种女人美学，仅仅是由接受者为艺术提出了他们关于什么是美的经验。在全部哲学中，迄今为止还缺乏艺术家”18 。所以，“尼采要将生活着的、经验着的、不断变化的人扩张到道德领域:我们不仅仅是道德的观察者，我们在参与生活。”19 从而将美学从鉴赏领域扩展到了生存领域、实践领域，侵吞了伦理学的领地。福柯的目标也是使艺术进入生活领域并直接具有生活的形式，“最使我震惊的，是这种事实，即在我们的社会中，艺术已经变成了仅仅与对象相联系的东西，而不是与个人或生活发生联系。艺术成为了某种特殊的事物，或是由身为艺术家的专家所从事的工作。然而难道任何人的生活就不可能成为艺术品了吗?为什么灯盏和房屋就应该是艺术的对象，而我们却不是艺术对象?”20 他们意义上的美学实际上已经承担了伦理学的功能，解决如何按照美学目标去生存的问题。基于以上的分析，我们可以看到，由尼采发端，经过福柯，在后现代思想中蔚然成风的伦理生活的美学化，虽然内部是复杂的，但与传统美学形态相比，具有基本稳定的特征。我们尝试对其作出如下总结:l，确定艺术、美是生活的目的和意义，以整个生存而不是以某事物为对象，即关于生存的美学，有别于以自然界、艺术等为对象的传统美学;2，反对具有强制性的道德，主张自觉的创造，要象艺术决定一样进行伦理决定，所以，打通了伦理生活与审美生活，将伦理学问题变成了美学问题;3，关注自我和自身的关系，而不是个体与个体、个体与社会之间的关系，即自我伦理学或私人伦理学;4，关注自我和自身的美学关系，即如何创造自我，而不是认识自我，更谈不上“净化自我”。等等。用伊格尔顿对尼采的评价来说，“伦理学应让位于美学，为了永恒的自我创造这种更真实的虚构，某种稳定秩序的虚构就得扫到一旁去。”21 他们的美学侵占了伦理学的领域，将伦理学问题转换为美学问题，使美学承担了设计人生的任务，传统伦理学在他们这里已失效。审美的单子:主体的美学化审美话语的抬高并在对生活的态度中演化出生活的审美观在道德观之上，有复杂的哲学、社会背景。现代哲学的一个重要功绩是确定了具有主体性的个人和自由的价值。但现代性在现实的运行中并没有兑现当初的诺言，即幸福、自由，相反，强调个人的社会，在经济生活中演化出了在组织上孤立而相互对抗的个体，在政治生活中，只存在把个体相互联系起来的抽象权利。人既缺乏自我与社会的统一感，又被塑造为庞大社会机器上的遵循服从原则的非人化的个体。而“资产阶级的主体是自律的，自我决定的，它决不承认外在的法律，反而以某种神秘的方式为自己立法”22 。这种新的立法就是美学。由情感、爱、非功利性和自发性所构成的审美领域逐渐抬头，担当资产阶级主体实现自由、自律主体的重任。新型的主体美学主体取代伦理学的主体成为理想的主体，而美学就成为新伦理学。但事实上，面对现代性的困境，如丹尼尔贝 尔所说，“传统的现代主义试图以审美对生活的证明来代替宗教和道德，不仅要创造艺术，还要成为艺术仅仅这一点即为人超越自我的努力提供了意义。”23 以席勒、马尔库塞等为代表的现代主义者也都转向审美的话语，试图借此超越现代性的局限。可是，他们虽着力发掘审美对人性的自由、解放的功能，将审美状态看作主体的自由状态去追求，但坚持道德为美好生活的基本条件和必要保证，道德观是首先的、基本的，审美观必须建立在对道德的实现和超越上。相比之下，后现代主义者的审美话语则采取以美学主体代替道德主体的方式，实现人的自由、自主。而这种取代道德主体的审美主体在现实生活中会合乎逻辑地发展出一个个单子化的相互隔膜的主体。失去理性、平等、义务等制约的美学主体并不比现代性所推崇的理性主体更能接近人的理想。但是，后现代的美学主体的诞生却恰恰是从现代性对个体、自由等价值的推崇中获得其合法性的。西方现代性的历史是个人诞生、成长的历史。来自人自身的标准取代了上帝对人的规定和限制。人，尤其是个体的人以及自由成为世界的中心、价值的源泉。但是，现代性的个人并非无限制、为所欲为的个人，它提出了主体性理想的人性和人格，给个人以限定。是平等，即如康德所说，将他人当作目的而不是手段，从而使我对他的行动有了限制，侵害他人是不道德的;主体性的人将自己当作目的王国中的一员，运用理性的能力自我立法，对非理性的放纵进行限制，所以，自由就是有限制的自由，而非自己想作什么就作什么的自由，更不是阿Q的“和尚摸得我为何摸不得”的自由;主体性的个人具有人道主义的内涵，而“人道主义认为历史是人的思想和行为的产物，并因此断定意识、能动作用、选择、责任、道德价值等范畴对于理解历史是必不可少的。”24 人道主义是人类的共同基本特征，是神性维度丧失之后人性的形而上学。所以，现代性的个人，实际上是具有主体性的人，其珍视自由，推崇理性，尊重他人，承担义务，具有平等、博爱等观念和价值标准。但欲望、冲动、自私、自大等同样是个人的成分，因此主体性哲学就内含着悖论:一方面推崇个人，将个人定为价值的基础和标准，另一方面又用普遍的人性如平等、博爱、责任、理性等来限制个人。而推崇个人，在现实层面上往往鼓励的是自我中心的个人，非主体性的个人。这样，个人在自己无所不求的欲望和对他人的责任、理性的命令等“沉重”的东西之间产生了激烈的冲突。现代人在欲望和理性的激烈冲突中，成功地把持了平衡。当然这是艰难的挣扎。煎熬到了一定程度，个人就会抛弃那些“沉重”人性的限制。就像大坝一样阻挡着个人欲望、本能的大河的主体性，承受不了欲望之河的强大冲击，被冲垮了。“自我主义”的个人越来越强，将个人利益置于他人利益、人类利益之上:在社会组织形式上推崇无政府状态和社会的原子化;在价值观上反对人道主义的价值体系，主张价值的相对性;在生活领域则使个人沉迷于私人空间，隔离了与公众空间的关系。学术界也称这种自我中心为个人主义。“个人主义的原则把个人从社会中剥离出来，使他成为周围事物和他自己的惟一评判者，赋予他不断膨胀的权利，而没有向他指出他的责任，使他沉湎于自身的力量，对整个国家宣布自由放任。”25 在此，我们可看到有两种个人，一种是具有主体性的个人，一种是自我中心的个人。现代性的成就主要来自具有主体性的个人，但其对个人的推崇为后现代主义的美学主体的出现埋下了伏笔。后现代主义者利用主体性在现实社会中所异化出的一些结果，如人类中心、理性的工具化、监狱、精神病院里的不人道的现象、普遍主义的名义往往会被少数权力拥有者篡夺等，从而将罪名加在主体性头上，最终弃绝现代性的主体性中所存在的来自平等、义务、责任、理性等的限制，实现所谓的美学主体。我们以福柯为例，来图解一下美学主体是怎样取得合法性的。福柯以近乎客观的态度致力于对启蒙、人道主义的主体性的粉碎，认为现代理论的主体性其实是一定历史下的偶然的构成，并非永恒的、超历史的存在，并力图告知人们主体性是所有人类学偏见的具体形式，“人已死亡”。有什么理由说理性、健康、遵从社会规则和习俗就是真正的自我呢?疾病、欲望、非理性又何尝不是人的自我呢?如果承认人有本质的话，被排斥在人本主义的主体性之外的人的自我，如欲望、非理性等同样构成人的本质。这样，主体性的自我就不具有优越 性。他晚期提出的创建新型主体，要达到“某种幸福、纯洁、智慧、完美或不朽的状态”，但什么是幸福、美好?福柯并没有也不会给出实体性的规定。他曾指出希腊社会中丈夫对婚姻的忠诚不是出于对妻子的尊重，也不是对自己财产的维护，更不是对一种道德准则的遵从，而是这种忠诚本身能显示他节制欲望的程度，能体现出一种优雅的风度，从而将希腊伦理中的实体的标准美学化，将道德的考量变为美学风格的选择。因此，理性的节制、净化欲望和让非理性、不健康的欲望得到满足具有同等的价值，只要是表现出风格的，就是美好的，就具有合法性。所以，福柯的主体鼓励的是创造独特风格、尽力避免将个人构成为一个常态的、普遍伦理规范下的主体。当有学者说，福柯生存美学中的新型主体强调自我节制、自我看管，似乎具有康德的意味了时，我们要清楚二者的根本差异，即康德的主体具有人本主义的内涵，如强调将人当作目的，从而保证了行为的合乎正义，而福柯的主体不具有这样的维度，相反，这种维度正是他一直摧毁的。福柯的主体就只能是一个审美的单子，不可避免地以自我为中心，无法建设起互为主体性的人与人之间的关系。归根到底，福柯的生存美学仅仅是在个人范围之中的，“应该由一种社会伦理学来补足”26 ，但福柯没有做到，也无法做到。不仅是福柯所倡导的新型主体呈现出美学决定代替道德决定，从而成为美学主体的特征，其他后现代理论家也有这样的倾向，他们攻击受人本主义的概念，如义务、平等等限制的主体性的个人。如拉康认为，“任何主体理论都是直觉主义心理学的呕吐物”27 ，德勒兹则认为人仅仅是一架运转着的“欲望机”，同一性、理性都已荡然无存，此时代的人只是精神分裂的人，不存在什么大写的人。但事实上，这些人在攻击人本主义的主体性的人时，却将个体作为种审美的、欲望的单子复活，将欲望、快乐、强度、身体等凌驾于理性、相互主体性、义务、责任等之上。所以，“后现代将主体美学化只不过是以另一种方式来否认主体是多向度形式的施为者与行动者，将之化约为一个去中心的欲望存有。的确，后现代美学化了的主体论显现了一种没有主体之主体政略的吊诡，后现代拒斥人本主体，却没有重建其核心价值，因而剥夺了主体的道德责任与自律。人之消失也就意味着那些被剥削、侮辱、压迫的人们可以藉以确保、维护其权利与自由的道德语言也随之消失了。”28主体性的个人实现了对上帝的“谋杀”，只有上帝死了，自主的、自立的个人才能诞生。而后现代主义则试图对主体性的、人道主义的“人”行刺，将价值、理性、平等、义务等人的普遍本质解构掉，使一个无价值高下的、放任的、凭趣味去做决定的美学主体“解放”出来。从康德到福柯，从现代主义到后现代主义，道德的限制取消了，责任、义务、公众的利益等让位于自我选择、自我创造、自我设计。主体性的人死亡了，审美化的主体诞生了。所以，在关于主体的认识上，现代性和后现代性的理论都是要超越的。正如齐格蒙鲍曼所言，“如果说现代性的缺陷源于在追求个体幸福中容忍了太少自由安全，那么，后现代性的缺憾则源于容忍了太少个体安全的寻求快乐的自由。”29 我们一方面需要对现代主义对个人的极度推崇、个人是价值的源泉进行修正，承认个人价值的同时，也坦然承认社会的、他者的维度，以共同人性为基础对个人进行限制，同时避免限制的一元化和霸权化;另一方面，对后现代主义利用现代主义的漏洞，充分宣扬个人的维度从而取消限制，追求绝对自由要有清醒的意识。从基础主义到反基础主义人本主义主体性的死亡，是审美的、欲望的主体诞生的前提。主体性死亡的背后是隐藏更深的本质、基础、形而上学的被摧毁。坚持基础主义还是反基础主义，是现代性与后现代理论的一个重要差别，也是伦理学能否美学化的重要分野。尼采、福柯、罗蒂、韦尔施等都持反基础主义的立场。基础主义相信存在着某种永恒的、超历史的知识基础、标准，这是确定理性、真理、善和正义的性质的依据，而哲学家的任务就是去发现这种基础是什么，并用有力的理由去支持发现基础的必要性。没有这样的阿基米德点作支撑，相对主义、怀疑主义乃至虚无主义就不可避免，是非、善恶、对错、美丑、正义与邪恶等就无法区分。西方哲学，从柏拉图、亚里斯多德、奥古斯丁、笛卡尔、斯宾 诺莎、莱布尼兹到康德、黑格力、胡塞尔都是基础主义者，承认形而上学的超验的存在。罗蒂说，“自希腊时代以来，西方思想家们一直在寻求一套统一的观念，这种想法似乎是合情合理的，这套观念可被用于证明或批评个人行为和生活以及社会习俗和制度，还可为人们提供一个进行个人道德思考和社会政治思考的框架。哲学（爱智）就是希腊人赋予这样一套映现现实的结构的观念的名称。”30 康德的全部批判哲学的目的就是要揭示和证明经验、知识可能的一般的和必要的条件，而这些批判和考察就像尼采所攻击的那样，对真理、存在、基础等本身不发问。康德的批判建立在承认物自体的存在和对先天的、普遍必然的人类知识结构的信念基础上。这样，他为认识、道德找到基础，真理、道德中的绝对命令依照可以普遍化的法则去行事才可能。当然，康德清楚人类认识能力的局限，永远无法全部得知物自体的奥秘，而只能形成关于物自体的有限认识，因此真理是在不断完善中的;人虽然能够，却不一定会按照绝对命令去理性地行事。而正是有了基础和标准，真与否、善与恶才有了区分。席勒也相信看似个别的、偶然的审美经验有超验的基