“所以然”与“所当然”之理如何获得？.doc

“所以然”与“所当然”之理如何获得？ 在朱熹的许多言论中，经常用“所以然”与“所当然”来表述事实与价值的基本概念。对于二者之间的关系，蒙培元先生在“所以然”与“所当然”如何统一？（蒙培元文集）一文进行了详细的论述，使人充分认识了朱熹对待事实与价值关系问题的态度。 如蒙先生所言，“所以然”讲的是事实，是陈述句，是客观的，而“所当然”讲的是价值，是祈使句或命令句，是主观的，但无论是客观的还是主观的，其“理”均为一理，“理一”而“分殊”。朱熹之“理”内涵是十分庞杂的，蒙先生用“理性”、“本体”、“规律”、“法则”、“原理”、“秩序”、“观念或理念”等来表述，对朱熹关于“理”的解释和用法，如“所以然者”、“所当然者”、“自然之理”、“生生之理”、“性理”、“使之然者”、“道理”等，又作了一些论述，使人对“理”有了深刻的了解。受蒙先生学术讲座的启发，本人想着重就“所以然”与“所当然”之理如何获得，对程朱理学有关认识思想与方法作一番梳理，以求就正于方家。 一、“即物而穷其理” 儒家思想一个鲜明的特色是把如何格物致知放在其“三纲”（明明德、亲民、止于至善）、“八条目”（格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下）中最为首要的位置，将其确定为完成“大学”之宗旨和目的（明明德、亲民、止于至善）的起点。大学谓：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物。”（大学章句）对于格物致知的重要性，伊川亦云：“今人欲致知，须要格物。”（伊川先生语三第17卷）又说：“格物者，适道之始。”（伊川先生语十一第25卷）3然而何谓致知？何谓格物？朱熹谓：“致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”（大学章句注）2又说：“物格者，物理之极处无不到也；知至者，吾心之所知无不尽也。知既尽，则意可得而实矣。意既实，则心可得而正矣。修身以上，明明德之事也。齐家以下，新（亲）民之事也。物格知至，则所止矣。意诚以下，皆得所止之序也。”（同上），可见在儒家思想体系中，格物致知始终是其最重要的理论基石。 那么，如何格物致知，即具体如何进行其所谓的“物格而后知至”呢？长期以来，不同的思想家给出了不同的答案，也为此而争讼不已。仅在儒家内部，就出现中庸学派与易传学派各自彰显着不同的致思向度。思孟学派多本诸中庸，荀卿学派多本诸易传。中庸云：“天命之谓性，率性之谓道。”（中庸章句）2认为“性”与“道”都是内在于人的，“率性”而为无不合于“道”，由此他们主张“反身而诚”（孟子章句尽心章句上）2，即在人自身中寻找格物致知的内在依据，就可以达到“物格知至”的目的。孟子谓：“学问之道无他，求其放心而已矣。”（孟子章句告子章句上）2所谓“求其放心”就是主张着眼于自身。他认为“万物皆备于我”（孟子章句尽心章句上）2，每个人只要将其固有的“良知”（同上）、“良能”（同上）发掘、扩充，就可以获得人们所需要的学问和知识。这种唯心主义的先验论一直是中国传统思想文化体系的重要思致，不仅后来陆九渊的“就心上理会”（象山语录第2卷）与王阳明的“致良知”（阳明传习录第1卷）4均滥觞于此，且程朱等人的“格物穷理”（伊川先生语一第15卷）3也同样以此为学的。与思孟学派主张相异的荀卿认为：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”（荀子解蔽）既肯定人先天具有认识客观事物的能力，又表明客观事物的道理可以成为认识的对象，并且认为只有通过坚持不懈地学习，才会扩大自己的视野，使自己的知识和才能与日俱增，他说：“吾尝终日思矣，不如须臾之所学也；吾尝跂而望矣，不如登高之博见也。”（荀子劝学）5又说：“君子之学如蜕，幡然迁之。”（荀子大略）5同时，他还认为人只要通过学习积累，就能逐步成为一个具有高尚品德和专门知识的人，即“圣人”，他说：“涂之百姓，积善全尽，谓之圣人。”（荀子性恶）5 有趣的是，南宋集理学之大成的朱熹虽然贬抑荀子，把他与法家人物申不害、韩非相比类，但在认识思想方面则时时与荀子有着一致的地方，比如他说：“盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。”（大学章句注）2 同荀子认为“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”一样，朱熹既肯定了“人心之灵莫不有知”，也表明了“天下之物莫不有理”。同荀子认为“涂之百姓，积善全尽，谓之圣人”一样，朱熹也要求“必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”，由对客观事物的充分认识，从而实现儒家学为圣人的人生目标。同荀子认为一个人只有通过学习，才能“解蔽”，即祛除蒙蔽、解放思想一样，朱熹也认为：“欲致吾之知，在即物而穷其理也。”（大学章句注）2诸如此类，不胜枚举。 就朱熹所主张的“即物而穷其理”的思想观点而言，有必要作一番分析的是，其主要在“即物”之“即”。“即物”即到事物中去，朱熹也曾将其形容为“到那般所在”（朱子语类卷15）。朱熹之“即物”即不离于物，这一思致与道家的“涤除玄览”（老子）有着根本的区别，他也因此把自己的这一思想看作与佛老谈空说妙学说及陆九渊心学的分水岭。同时，朱熹的“接物”，并不是简单地与事物接触，而是要“以求至乎其极”、“穷其理”，即求“其理之所以然”（中庸章句注）2与道之“所当然也”（同上）。可是，朱熹虽然也倡言“即物而穷其理”，即穷究事物“所以然”之理，但由于他受传统信仰思维影响所致，必须对“所当然”之理如何获得作出说明，因而他承自荀子源于易传学派的致思向度，最终仍是向中庸所彰显的心性的体认的致思向度回归，因而虽然他曾说：“所谓格物，便是要就形而下之器穷得那形而上之道理而已。”（朱子语类卷62） 6但又说：“如今说格物，只是晨起开目时，便四件在这里，不用外寻，仁义礼智是也。”（朱子语类卷15）6所谓仁义礼智即是人的价值思想，亦即“所当然”之理，属于中庸所谓“尊德性”（中庸章句）2范畴。程子谓：“致知，但止于至善，为人子止于孝，为人父止于慈之类，不须外面，只务观物理，泛然正如游骑无所归也。”（二先生语七第7卷）3朱熹也说：“格物之论，伊川意虽谓眼前无非是物，然其格之也，亦须有先后缓急之序，岂遽以为存心于一草一木器用之间，而忽然悬悟也哉？且如今为此学而不穷天理、明人伦、讲圣言、通世故，乃兀然于一草木一器用之间，此是何学问！”（朱文公文集卷60答陈齐仲）这一席话虽说是朱熹对程颐“今人欲致知，须要格物”（宋元学案卷15伊川学案上）及“须是今日格一件，明日格一件，积习既多，然后脱然有贯通处”（同上）等言语的疏解，其实即是表明他在“所以然”与“所当然”之理如何获得这一思想方法上是统一于“即物而穷其理”之中的。在“尊德性”与“道问学”（中庸章句）2二者关系上，程朱都是主张统一的。 虽然程朱等人“格物穷理”、“即物而穷其理”的主要思致是“所以然”与“所当然”如何统一，亦即“道问学”与“尊德性”的统一，其主要思致不是“见闻之知”（伊川先生语十一第25卷）3，而是“德性之知”（同上），其格自然之物也是为了证明“德性之知”的超验性，获得“所以然”之理也是为了给“所当然”之理提供先验根据。可是，朱熹在其“即物而穷其理”的学术实践中，却总是常常流露出自然科学的意识来，与他秉持“道问学”以“尊德性”为依归的学术信仰出现偏离。由于受易传学术思想的影响，朱熹一生始终孜孜不倦对自然科学知识，比如数理及天文地理知识等方面进行探索，他认为：“大而天地阴阳，细而昆虫草木，皆当理会，一物不理会，这里便缺一物之理。”（朱子语类卷117）6也正是由于如此，八百年多来，朱熹学说一直频频受人青睐，并在各个历史时期始终扮演最为重要的角色，其影响力最为深远。 诚然，如大学之教，“致知在格物”，但究竟要从何处着手呢？是没头苍蝇似地瞎“格”，如王阳明格竹子之类，还是有具体途径可走？孔子虽坦承“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”（论语集注述而）2，并提倡“学而时习之”（论语集注学而）2，但对于从何处着手，则没有详细讲述。中庸虽提出“尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸”（中庸章句）2之类的高论，但仍语焉不详，最终是被认为“有些英气”（孟子章句孟子序说）2的孟子说了出来。孟子谓：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（孟子章句尽心章句上）2由于他认为“万物皆备于我”，故而又说出“学问之道无他，求其放心而已矣”这样的话来，而这“尽心”、“求其放心”就是对中庸“尊德性”的诠释。朱熹谓：“德性者，吾所受之于天之正理。”（中庸章句注）2又谓：“尊德性，所以存心而极乎道体之大也。道问学，所以致知而尽乎道体之细也。”（同上）顺着中庸“尊德性”与“道问学”及孟子的“尽心”与“求其放心”的路子，朱熹开出了“因其已知之理而益穷之”方子，实属灼见。他说：“穷理者，因其所已知而及其所未知，因其所已达而及其所未达。”（朱子语类卷18）6通常人们总是仅仅把这一席话表述为举一反三、触类旁通，通过已经掌握的道理或知识而进一步探索未知的道理或知识。其实，这只是对朱熹这些话一个初浅的认识。何为“已知”、“已达”？若从认识本原意义上讲，即只有如孟子所谓“不学而能”（孟子章句尽心章句上）2之“良能”和“不虑而知”（同上）之“良知”。孟子谓：“恻隐之心，人皆有之。羞恶之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也。羞恶之心，义也。恭敬之心，礼也。是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（孟子章句告子章句上）2又尹氏谓：“盖生而可知者义理尔，若夫礼乐名物、古今事变，亦必学而后有以验其实也。”（论语集注述而（“子曰：我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”句注解）2所谓“不学而能”、“不虑而知”之“良能”、“良知”，如“恻隐之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”、“是非之心”，以及所谓的“义理”，即“所当然”之理，只要“率性”、“尽心”、“反身而诚”即可获得，此亦即“尊德性”之功夫。而“若夫礼乐名物、古今事变，亦必学而后有以验其实也”，求之“礼乐名物、古今事变”，即求其“所以然”之理。“所以然”之理的获得属于“道问学”之功夫，必须由“尊德性”入手，“因其已知之理而益穷之”，凭藉“所当然”之理而获得。二者达到统一，便可谓“物格知至”。 在我们对世界的认识中，总是自觉或不自觉地将认识世界与认识主体的存在视为理所当然的，孟子的“良能”“良知”即是这一思想的表现。这一点，中外皆然。在近代西方哲学史上，如康德等人即是以先天综合判断为其严格的学问的哲学确立理论基点，胡塞尔的现象学思想体系亦同样以先验认识为主体而建构。孟子仁之四端恻隐、羞恶、恭敬、是非，亦是为认识思想预设一个先验认识基底，然后由此出发而探索未知，“涵泳乎其所已知，敦笃乎其所已能析理则不使有毫厘之差，处事则不使有过不及之谬，理义则日知其所未知，节文则日谨其所未谨”（中庸章句注朱熹）2，由“尊德性而道问学”最终实现“致广大而尽精微，极高明而道中庸”的宏伟目标。 程颐有句名言：“涵养须用敬，进学则在致知。”（二程遗书卷18）3朱熹亦谓“操存涵养，则不可不紧；进学致知，则不可不宽。”（朱子语类卷9）6所谓“进学”，即是增加学养、增进知识。而对于如何认识，或者说如何“进学”，朱熹谓：“文字讲说得行，而意味未深者，正要本原上加功，须是持敬。持敬以静为主。此意须要于不做功夫时频频体察，久而自熟。但是着实自做工夫，不干别人事。”（朱子语类卷9）6从某种意义上讲，“涵养”是直接培养心性本源，因为“心之全体湛然虚明，万理具足”（朱子语类卷5）6。尽管这一“涵养”与孟子的“反身而诚”同一思致，但朱熹则主要定位于内心体验的超越。而对于“涵养”，明道说：“涵养到著落处，心便清明高远。”（明道学案上）9由于明道曾说：“闻见如登九层之台。”（同上）又说：“须是大其心使开辟，譬如为九层之台，须大做脚始得。”（同上）因此可知明道所谓的“著落处”，当是一种达到极致、完善、完美，即“止于至善”（大学）2的境界。如明道所言，一个人“涵养”到“止于至善”的“著落处”，心自然“清明高远”。而对于如何“涵养”，具体途径则只有“持敬”。对于“敬”，明道谓：“入道莫如敬，未有能致知而不在敬者。”（二先生语三第3卷）3朱熹亦谓：“主敬以立其本，穷理以进其知。”（二程遗书序）3又说：“持敬是穷理之本。”（朱子语类卷9）6 就“敬”与“涵养”二者关系而言，“敬”是“涵养”的根本方法，即专意于心中之理，没有丝毫的松懈与怠慢。如朱熹常常要求他的学生要“事事都用你自去理会、自去体察、自去涵养”（朱子语类卷13）6，可见“涵养”亦须“理会”、“体察”。需要指出的是，虽然“持敬以静为主”，但程朱等人的“静”并不等同于先此一些思想家们从道家那里舶来的“静”（老子）7，更多地与荀卿之“虚壹而静”（荀子解蔽）5的“静”相类。道家的“静”具有屏除思虑、廓清杂念的意味，而荀卿及程朱等人的“静”虽亦间具屏除思虑、廓清杂念之意，但并非“静”无所思，而是“主一无适”（伊川先生语一第15卷）3，专意于心中某一理的有所思。明道云：“吾学虽有所授受，天理二字，却是自家体贴出来。”（宋元学案卷13明道学案上）9其“体贴”二字即是指切身的意识活动。同样的，朱熹所提到的“体认”、“体察”、“体会”等，也是指在一定时间内具体事物中的意识活动，这表明他十分注重对某一事物的亲身体会，以实现从感性认识到理性认识的飞跃。 如前所述，程颐曾谓：“须是今日格一件，明日格一件，积习既多，然后脱然有贯通处。”（宋元学案卷15伊川学案上）9朱熹亦云：“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”（大学章句注）2长期以来，人们在论述程朱认识思想方法中“脱然贯通”或“豁然贯通”时，多将之指斥为“禅”。诚然，程朱等人的这一观点确与佛教禅宗有着千丝万缕的联系，但他们对于禅宗思想并不是简单地照搬，而是有所取舍，并以此解决传统认识论中悬而未决的问题。由于儒家传统心性学内在形态所致，对于如何能够认识或如何认识这一认识论课题的探讨，始终付诸阙如。虽然老子曾说“涤除玄览”，孔子说“吾道一以贯之”（论语章句里仁）2、“下学而上达”（论语章句宪问）2，孟子提出“心之官则思”（孟子章句告子章句上）2，荀子也讲过“心生而有知”（荀子解蔽）5及“心者，形之君也，而神明之主也”（同上）等话，但对于感性认识如何向理性认识飞跃，则始终没有明确的表述。 耐人寻味的是，儒家虽然处处掊击道家，但在解决这一认识论难题时，则是在老子的“玄览”，即某种神秘认识这一观点的引导下，得以获得解决难题的钥匙。老子提出“涤除玄览”，就是主张通过一种神秘的直观而获得对事物的把握。又如对于如何得到“道”，老子又说：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。”（老子）7这种“损之又损”就是指在认识过程中，必须剔除所有附加于“道”之外的东西而直接把握其本质，即所谓“无为”。由于魏晋玄学的张扬和隋唐佛教的泛滥，逮至两宋，士大夫们无不以出入老佛为高。如全祖望谓：“两宋诸儒，门庭径路半出于佛老。”（宋元学案卷81西山真氏学案）9朱熹曾自谓：“某少时未有知，亦曾学禅。”（朱子语类卷22）5又说：“年十五六亦尝留心于此（禅）。”（朱子语类卷104）6他不仅师事道谦和尚，致力于内心体悟，栖心禅定，出入佛老几十年，对佛教经典如四十二章经、大般若经、华严经、法华经、楞严经、圆觉经、金刚经、光明经、心经、维摩经、肇记、华严大旨、华严合论、景德传灯录等多有研究，还一直同许多禅师保持密切的交往，使他能深得佛老之学的精髓，最终援佛入儒，成功地借助异体思想文化为自己所构筑的理学思想体系提供补益。不过，虽然道家的“玄览”与“损之又损”伴随魏晋玄学思潮的张扬而为人所接受之后，又于隋唐时期与佛教禅宗的“顿悟”（六祖大师法宝坛经般若品第二）合而为一，并为诸儒所援引，但程朱等人的“脱然贯通”或“豁然贯通”与佛教禅宗的“顿悟”及道家的“涤除玄览”则是同中有异。佛教禅宗的“顿悟”及道家的“涤除玄览”都是排斥现实事物的，与程朱等人所倡导的“格物穷理”