子思学派试探.doc

子思学派试探杨儒宾1973年，长沙马王堆出土一批帛书，其中有篇久佚之书五行篇，此篇内容明显与孟子相 关，学者更进一步认为此书当是子思或是子思学派的作品。学界争议已久的思孟学派之具体 内容为何，至此露出曙光。1993年荆州郭店楚墓复出土一批竹简，其中有与马王堆出土相似 之五行篇材料，以及疑似散佚已久的子思子之部分文献。思孟学派的问题再度成为 学界关注的焦点。本文想要探讨的也是这个问题，但重点将集中在子思的思想上面，子思与 孟子思想的关系留待他日讨论。一、子思子的初步考订探讨子思学派的思想前，我们首先面临的就是材料的问题。思孟并称，但孟子一书结构 完整，散佚不多。此书虽有孟子自作、学生门人作或师生合作的争辩，但此书可以代表孟子 的思想，这点很少被怀疑，孟子大概是先秦典籍中最没有所谓的“真伪”争议的著作。 子思的情况不同，汉书艺文志记载“子思二十三篇”，隋书经籍志则录有 子思子七卷，二十三篇本与七卷本的关系如何?不得而知。但即使七卷本的子思子 也没有流传下来，大概两宋之交，它就散佚了。虽然完整的七卷本子思子已不可复见，但此书的断简残编仍保存了下来，其中最重要的 当是礼记所收的中庸。中庸为子思所作，此为汉人旧说，先儒殊少异论。疑古 学风兴起，晚近学者疑者渐多，但大体而论，此篇除一两段文字或有可疑之外 ，论者的大部分质疑都没有什么杀伤力。依据先秦古籍流传的一般情况判断，我们 看不出中庸不是子思著作、至少不是子思子篇章的任何理由。中庸是我们了解 子思思想最重要的一条支柱。另外一条重要的支柱当是晚近出土的五行篇。五行篇一出土，荀子那段有名的千古 之谜“案往旧造说，谓之五行”不但被解开了，孟子书中的一些疑难杂症如金声玉振、 养气理论等等，似乎也找到了解答的线索。马王堆的帛书五行篇有经有说，郭店的五 行篇只有经文，没有“说”的部分。依据先秦古籍通例，“说”用以释“经”，所以帛书 五行篇的成书年代应当较晚。但它是子思后学所着，此事当无问题。此书不但丰富了我 们对子思思想的认知，子思学派或“思孟学派”这个概念该如何理解，此书也提供了丰富材 料。隋书音乐志曾引沈约之说曰：“礼记中庸、表记、坊记、缁衣皆 取自子思子。”沈约是南朝人，其时子思子尚存，沈约又是当时著名的知识分子， 他的话当然很有份量。中庸、表记、坊记、缁衣四篇收于现行礼记的 第三十、三十一、三十二、三十三篇，四篇相连，体裁相似，内容大抵以记言（记孔子之言 ）为主，其风格与礼记其他各篇明显不同。笔者认为沈约的说法绝非空穴来风，这四篇 很可能都出自子思子。尤其缁衣一篇，我们从唐宋的类书中尚可见到它出自子思 子的明确记录，虽然此书作者仍有异说，但由各种旁证看来包括此次郭店出土材料， 它与五行篇及鲁穆公问子思同时出土缁衣出自子思子一说，应当是可 以成立的。除了上述五篇比较完整的篇章外，我们当然不能不考虑此次出土的另外一批材料。郭店出土 竹简除老子、太一生水与语丛四三篇外，其他材料可以确定全部是儒家作品， 五行篇、缁衣出自子思子，则更毋庸再论。至于其他材料呢?有一种说法认为 ：所有材料皆出自子思子。笔者认为此说不无可能。但如果我们这样定位这批材料的话 ，我们必须对中庸一书的性格作全面性的检讨。兹事体大，权宜之计，笔者认为我们不 妨先选几篇可能性较大的作品来探讨。我们将这几篇先行讨论的文章归为一类，称为甲组， 它包含鲁穆公问子思、穷达以时、唐虞之道及忠信之道四篇，加上前面提 过的五行与缁衣两篇，笔者认为这六篇可视为子思学派的作品。至于这些作品哪几 篇是子思所作?哪几篇是子思后学所作?笔者认为以目前我们所掌握的资料考量，这个问题 恐怕是无法问的，我们笼统地以“子思学派”定位这些材料，应该是比较合理的做法。底下 ，我们依序讨论其内涵。（一）鲁穆公问子思此文记载：鲁穆公问于子思曰：“何如而可谓忠臣?”子思曰：“恒称其君之恶者，可谓忠 臣矣!”鲁穆公不悦，退下来与其臣成孙弋论及此事，成孙弋闻之， 对子思大加赞美，认为这是种了不起的言论，只有子思才说得出来。“从道不从君”是儒门通义，鲁穆公问子思此文放到儒家其他典籍，其义亦可相容。然 而，本文明说到子思与鲁穆公问答，我们都知道先秦子书流行问答的语录，而且随时代推衍 ，文字由简而繁。此篇全文风格特别近似孟子一书的叙述，与墨子、荀子等书 的对话篇章风格亦颇近似。此文就像孟子一书以孟子之名发言一样，其文纵非作者自著 ，至少也是其弟子所作，所以我们如将作者权归到其名之下，应该是说得过去的。其次，先 秦儒家虽多强调规谏之义，但孟子对国君的态度特别高亢，无人可及。孟子“说大人则藐之 ”，其谈话内容多“民贵君轻”，或“责难于君谓之恭，陈善闭邪谓之敬”之类的言论，此 事知者多矣!子思在这点上，和孟子完全同辙。传说曾子就曾规劝他：“子有傲世主之心， 无乃不容乎?”胡毋敬也曾规劝他：“子好大，世莫能容子也，盍亦随时乎!”（孔丛子 公仪）我们从后世流传的轶事看来，子思“傲世主”的态度是很明显的。不但如此，他 还将自己这种行为普遍化，主张“异议的声音”之价值。孔丛子抗志多记载类似之事 ，如“卫君谓子思曰：寡人之政何如”此条尤其显著。我们知道子思的回答是“无非” ，所谓无非，乃是卫国臣子“竞求射君之心，而莫敢有非君之非者”。“非君之非”不就是 “称君之恶”吗?孟子对国君的态度特别桀傲不驯，原来不只是个性或理性要求的因素，而 是远有所本，这如果不是孔门家法，至少也是子思家法。（二）穷达以时本文起首言：“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣!有其人，无其世，虽贤弗 行矣!苟有其世，何难之有哉!”文章最后终结为：“穷达以时，幽明不再，故君子于反 己也。”结语部分亦是全文主旨。“穷达以时，于反己”，此观点亦是儒家通义。荀子宥坐、孔子家语在厄、 韩诗外传、说苑杂言诸篇，亦有类似的言论。孔子家语、韩诗外传、 说苑诸书疑似丛书性质，所收材料，大抵为儒家通论之著作。荀子虽为子书专家之学 ，但宥坐一篇所收内容亦是以杂闻传记为主。这些书居然都收录了类似的文章，可见“ 穷达以时”的概念大抵隶属于儒家整体，而不是儒家底下某某分派的特殊概念。然而，穷达以时虽然不是子思特有的概念，但此文依然有可能是子思子原有的篇章 。中庸第十四章言：“君子素其位而行，不愿乎其外，素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫 贱。”并特别引孔子的话：“射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身。”孟子亦言：“行有 不得者，皆反求诸己。”又言：“士穷不失义，达不离道得志泽加于民，不得志修身见 于世。”中庸、孟子上述所说的话，意思就是“穷达以时，德行一也”。除了思想内容相同外，此篇的简文书体与鲁穆公问子思、缁衣及五行诸篇亦相 同，简端梯形、两道编的形制亦同为此四篇的特色，这也可以作为此篇与子思子关系密 切的旁证。 （三）唐虞之道此文破题即言：“唐虞之道，禅而不传，尧舜之王，利天下而弗利也。禅而不传，圣之盛也 。利天下而弗利也，仁之至也。”禅让是此文的主轴。尧为什么会让位给舜呢?因为舜和尧 一样，都是“爱亲尊贤”，他们是人伦的表率。“爱亲尊贤”的标准从何而至呢?本文认为 “圣人上事天，教民有尊也。下事地，教民有亲也”。“效法天地”及“爱亲尊贤”是尧舜 之道的主要内容。本文最后总结道：“禅也者，上德授贤之谓也。上德则天下有君而世明， 授贤则民与效而化乎道。不禅而能化民者，自生民未之有也，如此也。”“禅”是政治的最 高准则，尧舜是此准则的体现者。尧舜是儒家的圣人，唐虞之道大体亦可视为儒门的通义。此事原本甚明显，晚近大作翻案之 文章者，多半是平地起波澜，由不可靠的前提一副曼衍。唐虞之道 出土，此种假问题之争辩可以休矣!然而，“唐虞之道”虽可视为儒门通义，特别突显尧 舜，而且还强调“禅让”的传承，这种思想不见得是共法。最明显的反证例子是荀子，他毋 宁法“后王”，而且，他也不赞成禅让之说。然则，儒家学派中，哪一派特别强调唐虞的象 征作用，也强调禅让以及“爱亲尊贤”的内容，甚至还触及“上事天，下事地，时事山川， 亲事祖庙”的思想呢?笔者认为是思孟学派。思孟学派不但具备了唐虞之道文中的意涵 ，它还将唐虞之道的提倡者追溯到孔子。孔丛子记载孔子闲居，喟然而叹。子思在旁见了，乃拜请曰：“意子孙不修，将礯祖乎 ?羡尧舜之道，恨不及乎?”同书杂训篇记载孟子年幼时拜见子思，子思对他非常礼遇 。子上不悦，子思向他解释，因为孟子“言称尧舜，性乐仁义，世所稀有”。居卫篇的 一则记载也可以提供我们一些相关的线索，此篇提到孟子曾向子思请教“尧舜文武之道”。 孟子没办法亲眼见到子思，遑论受业，但孔丛子的记载大概不会无的放矢，它的错误恐 怕还是曲折地反映了相当程度的实情，孟子和子思思想确有关联。假如上述诸说真有意义的 话，那么，孔子显然将唐虞之道作为教学的主要内容，其家学亦如是。事实正是如此，唐 虞之道述及的内涵，很凑巧地在中庸及孟子书中皆可见到。中庸三十章明言 ：“仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土。”第二十章言：“仁者，人也，亲亲 为大。义者，宜也，尊贤为大。”尧舜之德在书中，一再被提及。同样的情况也见于孟子 一书，此书言孟子学问的宗旨为：“道性善，言必称尧舜。”孟子还说：“贵贵，尊贤， 其义一也。”上述中庸、孟子所说，与唐虞之道的提法如出一辙。本文不但内容与子思、孟子相关，连文字都可看到近似之处。如（1）“先圣与后圣，考后 而续先，教民大顺之道也”，与孟子离娄下“先圣后圣，其揆一也”显然有传承关系 ，不太可能是偶合。（2）“禹治水，益治火，后稷治土，足民养也。契礼，夔守乐， 逊民教也；咎繇入用丘刑，出示兵革，罪轻法”此段与孟子滕文公上底下的话亦 相当近似：“当尧之时，天下犹未平尧独忧之，举舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山泽 而焚之禹疏九河后稷教民稼穑，树艺五谷，五谷熟而民人育”（3）简文“自 生民未之有也”，此种语句颇特别，我们很快想到孟子“自有生民以来，未有盛于孔子也” 、“自生民以来，未有夫子也”之类的说法，这也是相当特别的。 （四）忠信之道此文忠信并举，强调学者当力学真积以至乎“至忠”、“至信”，如此，百姓自然对他“可 亲”、“可信”。怎样才叫作“至忠”、“至信”呢?此文说“至忠如土，化物而不伐；至 信如时，必至而不结”。又说：“大忠不兑，大信不期。不兑而足长者，地也；不期而可要 者，天也。似天地也者，忠信之谓也。”文章末后又说：“忠，仁之实也。信，义之期也。 ”“忠信”也是儒门通义，论语一书中，孔子时常忠信并举。但“至忠如土，至信如时” 、“似天地也者，忠信之谓也”这样的论述似乎不像论语的风格，它倒令我们想起中 庸说孔子“上律天时，下袭水土，譬如天地之无不持载，无不覆帱，譬如四时之错行”。 诚然，礼记一书亦可见到德行配天地之论述，但本文强调道德实践至极，百姓自然会受 感化，这种乐观的道德政治观具有深厚的子思学派之气息。其次，本文说“口惠而实弗从， 君子弗言尔；心疏（而形）亲，君子弗申尔”，这段话与礼记表 记下面这段话应该语出同源：“子曰：口惠而实不至，怨及其身。子曰：君 子不以色亲人，情疏而貌亲，在小人则穿穷之盗也与!”第三，本文以忠信配仁义，仁义 似乎被视为位阶甚高的德目，忠信则是仁义此德目的基础，此一叙述值得留意。我们知道仁 义并举，此种论述不能视为孟子之专利，但无疑地，这是孟子一书比较明显的文化风貌 ，此次郭店出土儒家竹简特别偏好仁义并举，这现象恐怕不是偶然的。我们如果提出假设说 ：忠信之道是子思子原有的篇章，这是说得过去的虽然我们不排除其他的儒门 学派也有资格宣称拥有此文的著作权。忠信之道与唐虞之道两篇字体相同，竹简形式与长短皆同，这也可视为两书同出一 源的旁证。二、从“心术论”到“感化论”子思子已经散佚了，其内容也破碎不成片段，但经过以上的整理，我们认为：除了前人 业已指出的礼记四篇：中庸、缁衣、表记、坊记，以及马王堆出土的 五行篇外，郭店出土的鲁穆公问子思、穷达以时、唐虞之道、忠信之道 四篇，应当也是子思子的著作。如果我们再配合前人辑佚的子思子残篇一并考量 ，则子思学派的内容已不算太少，它的轮廓应该已经可以大致勾勒出来了。首先，子思强调某种道德体现于意识的“德之行”理论，我们亦可称此理论为“心行”理论。五行篇破题即说：“仁形于内，谓之德之行；不形于内，谓之行。”未意 识化的“行 ”与意识化的“德之行”位阶不同，性质也不同。子思强烈主张仁、义、礼、智这样的道德 一定要形于“内”，在人的身心深处可以具体地感受到与人存在相关的道德感情，这才是真 正的道德。由于每一种道德情感都具有它特殊的展现模式，比如仁的展现方式是精察 安 温不忧玉色；智的展现方式是长得不忘明玉色；圣的展现方式是轻形 不 忘聪玉音，每种“形于内”的德展现时，学者的意识即有轨迹可寻。换言之，道德不是 纯精神的，也不是纯情感的，它体现于学者的身体内，尤其形着于心气层内，所以它被称作 “德之行”，用当时流行的术语说，也可以叫“心术”。子思主张的道德和孟子一样，绝不 会只是道德原理，它一定是种存在性的道德情感。其次，子思强调的道德还是形气神一体涌现的“体现论”。如上所述，仁、智、圣诸德 流行到相当的程度，它会彰显出来，子思称此为“形”，形于肤色即是“玉色”，形于声音 即是“玉音”。但“体现于情感的道德”不只会外显于形色声音，它还往内渗透到形体最底 层的气。“恋也者，勉也，仁气也”。“直也者，直其中心也，义气也”。“远心也者，礼 气也”。“恋”、“勉”、“直”皆是心灵的状词，但情感的底层是相应的气之流行，“德 之行”与“气之行”相应而来，同时与形貌之展现同步显现。比如仁德之人的身心状态乃是 ：“仁气则悦，悦则戚，戚则亲，亲则爱，爱则仁。”义德之人的身心状态乃是：“义气则 礱，礱则果，果则简，简则行，行则义。”其他诸德，可依此类推。第三，君子的人格是种不断地展现和谐的“悦乐”精神。它的第一步是内心必须有“悦”的 感觉，“悦”使得心气流动，道德开始形著化于身心底层。同时，它会扩充及于他人：“颜 色容貌温变也，以其中心与人交，悦也。中心悦旃，迁于兄弟。”它的第二步是“善”的境 界，仁、义、礼、智四德形著化于身心，学者可自觉之，但四德流行，尚未进入化境。第三 步是四德浑合为一，学者进入不自觉的化境，这就是“圣”的境界。就身心来看，其时是“ 身调而神过”；就意识状态来看，则进入“舍体独心”的“天德”境界；就音乐类比，则是 “金声玉振”的大成乐章。这是最终的，化为一体的“玄同”位阶，也可以说是“中和”的 位阶。“乐”不管作“喜悦”义解，或作“音乐”义解，它始终是贯穿学者人格成长的主旋 律。第四，“中和”的境界虽由道德意识化所致，但当时的境界之性质却不能用“主观”的性质 描述之，它毋宁是超主客的“天德”流行之境，这就是“诚”的境界。“诚”是充实饱满的 境界，就道德而言，学者必须真诚，他必须先“有诸己”，才可使人信服（“有诸己之谓信 ”）。“有诸己”到了极至，玄同而化，则宇宙一体平实，这就是由“诚之”的“人道”到 “诚”的“天道”之历程。用五行篇的话讲，即是由“善”进入“德”的位阶。我们称 呼此最高境界为“诚德”。郭店出土竹简常言及忠信，此处所说的忠信大概可视为人伦层次 的诚德的表现。第五，因为君子的道德精神深入形气神，身调神过，所以他的人格状态乃是价值意义的与世 同在，它具有难以言说的神气之穿透能力。落在人际关系上来讲，也就是具有无与伦比的感 应能力。子思强调“言而信，信在言前；令而化，化在令外”。任何政治措施的先决条件乃 是：为政者本人必需先具备感化人的道德力量，法条形名是其次的。缁衣一篇看似泛举 孔子之言编纂而成，其实它有核心议题，此议题正是感化论。以上五点我们分别称之为“心行论”、“体现论”、“悦乐论”、“诚德论”、“感化论” ，这五者是一贯而下的，它是种身心不断彰显、转化、扩大、超越的理论。我们不妨以第二 点“体现论”为中心，称呼此为“体现的人格论”、“体现的工夫论”或“体现的政治论” 。我们如再配合子思一生行事的风格以及他的政治伦理理论一并观看，子思思想的特色 就更明显了。他这些外王的特点包含“效法尧舜”、“素位而行”以及“抗志的精神”，这 种明显的行事风格与政治理论，是否与上述所说的体现论相关呢?笔者认为是相关的。我们 归纳出子思思想具有五点特色，这些特色反映出一种带着内在动能、生生不息的风格，它与 子思一生的行事及高自位置、抗怀千古的人格特质是相互辉映的。子思思想与人格特质的一 致性，很容易令我们想到孟子，孟子的心性论也是种带着无限动能的体现论，它与孟子一生 之行事，也可以找到密切呼应之处。此外，子思当然也分享了孔子的许多重要论点，收到礼记里的四篇文章多搜罗孔子话语 ，这些话语既可视为孔子的论点，但也可视为子思透过孔子所展现出的再诠释论点，但子思 已经将它内化了。三、另一组的儒家文献之考订我们初步整理出子思子的文献及其内容，至于郭店出土的其他儒家文献，到底该如何归 类呢?我们不妨稍加考察其内容，再作定夺。（一）性自命出郭店出土儒家竹简中，除了五行篇以外，最具理论意味者，当是性自命出。本文文 字及文义虽仍有暧昧不明之处，但经过专家学者整理及研究后，其理论脉络似仍可厘清。 （一）本文一开始即以“气”界定“性”，其文字如下：“凡人虽有性，心无奠志，待物而 后作，待悦而后行，待习而后奠。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。性自命 出，命自天降。”喜怒哀悲是情，这是情感的语言。但我们如论情感底层的依据，它就进入 身心连续体的层次。本文作者谈人性，追根究底，穷究到气。情与气其实是连续的，所以本 文一方面以“气”界定“性”，一方面又以“情”界定“性”，所以说：“好恶，性也。” (二)性自命出接着说道：“道始于情，情生于性。”道建立在喜怒哀乐原始的情感上 。喜怒哀乐诸情当中，哀乐（尤其乐）的成分更是重要，所以说“逆性者，悦也”、“快于 己者谓之悦”。随着诸种情感成长发展，人的主体即有某种结构性的意识通道出现，这就是 “心术”。术者，道也。意识生长变化，即有轨道可循。性自命出的“道始于情”，恐 怕不能视为“主情主义”。战国秦汉儒者探讨音乐、诗歌起源时，往往将它追溯到学者的原 始心性，乐记、诗大序皆主此义，性自命出的立场与之相似。“道始于情”、 “凡道，心术为主”只是强调道是存在性的、体现性的，它的本质在于它必须“形着于身心 之体内”。(三)随着“心术”的形成，主体的建立也逐渐明朗，它与“物”的关系也发生变化。在意识 发展的初期，物扮演的是引导者的角色。等到君子“含福”，意即他涵摄万物于心，意识即 由潜存而存在，它与物的关系自然就逆转了，它可以“群物”了。（四）“心术”形成与主宰外物，这可以视为意识自然发展的轨道，但儒家论“道”，不可 能没有规范的意义。那么，“规范”从哪里来呢?主体不能提供，它主要来自文化传统的诗 、书、礼、乐。诗、书、礼、乐是价值的根源，它们都是圣人“有为”而作的产物，它们被 创造出来后，即成为道的具体内涵。礼记王制说：“乐正崇四术，立四教，顺先王诗 书礼乐以造士。”王制与性自命出的观点可以相互发挥。（五）诗书礼乐可能是道的轨道（术），但它又是“教”的主要内容。“教”是有具体目的 的，它要“生德于中”。“德”字竹简本字作“?”，说文解字解释此文字义如下：“ 外得于人，内得于己也。从直，从心。”性自命出的作者论及“生德于中”的“德” 时说道：“辨，义之方也。义，敬之方也。敬，物之即也。笃，仁之方也。仁，性之方也。 性或生之。忠，信之方也。信，情之方也。情出于性。”义、敬、仁、信皆是“德”。我们如果把性自命出的观点和第二节所归纳的子思思想作个比较，不难发现后者的五点 特色皆见于此篇。笔者认为：性自命出的主轴乃是“心术”论，它的“心术”和同时期 儒家其他学派分享了共同的预设，它们都将意识层的“心”和底层的“气”以及外显的“声 ”、“形”还有“心”分化出来的各种“情”连在一起，而道德就在形气神的展现中 ，整体出现，“心术论”与“体现论”乃是一体的两面。然而，心灵要如何才能流行，并且 流行到有轨道可寻呢?它必须先感受到“悦”的心理动能，而且心灵的流动与“乐”的运行 是一致的。等到人格达到最高层次时，形、气、神浑融一片，更无滓质，这更像大成乐章诸 乐齐奏，诸多音色竟化为有机的整体，再无彼此可分。由于真正的道德必须有全身的感受为 基础，它是整体出现的，所以假如学者诚实，内外应当一致，因为它们是整体的不同面相。 他的存在状态往上可深入极高的性天层次；广度来讲，他又可以有深入群众心灵的感化能力 。“悦乐论”、“诚德论”、“感化论”都有了。由于性自命出相当重要，解释又相当分歧，所以我们不妨再作细部的处理。首先，我们 看性自命出的“心术论”。一开始，它就探讨原始的“性”如何具体发展。前文我们已 提过喜怒哀乐之气如何“待物而后作，待悦而后行，待习而后奠”。此组竹简第九行以下， 说：“四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也。凡性或动之，或逢之，或交之，或厉 之，或出之，或养之，或长之。凡动性者，物也；逢性者，悦也；交性者，故也；厉性者， 义也；出性者，势也；养性者，习也；长性者，道也。”性或动、或逢、或交、或厉、或出 、或养、或长，这些概念所说的，乃是原初的喜怒哀乐之气外显的模式，而引发情气外显的 因素或模态则有物、悦、故、义、势、道等等。原始情气流行以后，它慢慢就分化成各种较明显的情感，喜怒哀悲之气升起为喜怒哀悲之情 ，每种情即有自己运行的轨道（“术”）。本篇第30行说道：“哭之动心也，其 如也，戚然以终。乐之动心也，浚深，其央则流如也以悲，倏然以思。凡忧思而后 悲， 凡乐思而后忻。凡思之用，心为甚。难，思之方也。其声变，则其心变。其心变，则其声亦 然。吟游，哀也；躁游，乐也；啾游，声也；呕游，心也。”悲的模态、乐的模态如是，虽 然时代邈远，我们今日已不易理解其字义，其字所指涉的情感形状亦不易掌握，但性自命 出的作者显然预设他的读者或学生能够了解这些情感所流行的“术”（管道）到底是什么 模态。郭店楚墓出土的这批竹简中，讨论情感发展模态的篇章甚多，性自命出是较显著 的一篇，五行篇则更为显著。性（气）情甚难描绘，如何用意象 语言呈显难以概念化及形象化的内在情性（含情感、情绪），这对任何大作家都是严苛的考 验。我们现在已脱离竹简作者的文化情境，因此，对他所说的“心术”之指涉，不太容易确 定其旨趣所归。但我们看这批竹简居然可以在这种隐微的心态上，剖析入微，由此不难推知 ：儒者如果没有充分的反思工夫支撑，这样的概念是无从掌握的。性自命出的气情（心）性形既然是整体的，所以心术之流行也必然往内渗透到体 气最深层，往外彰显到声音、行为、体表，包含言笑眉目的展现，无一不是此“心”流行的 末梢。就我们个人意识之成长变化而言，固是如此。就我们理解他人，或人际沟通而言，亦 是如此。所以说声心相通：“凡声，其出于情也信，然后其入拨人之心也厚。闻笑声，则鲜 如也斯喜。闻歌谣，则舀如也斯奋”。“君子执志必有夫心，出言必有夫柬柬之信，宾客之 礼必有夫齐齐之容，祭祀之礼必有夫齐齐之敬，居丧必有夫恋恋之哀。”这样的想法或隐或 显，于此篇文中一再出现。由于气情性形一体展现，所以人的存在是种感兴之体，原则上，人是不可为伪的，因 为人真诚不真诚，他自己内在一定先有感受，我们前文已说过：“悦”是主体化的第一步。 性自命出很强调情感之真实，它用的“情”字往往同时兼具“情感”与“真实”二义。 “凡人情为可悦者，苟以其情，虽过不恶。不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯 人信之矣!未言而民信，有美情者也。未教而民恒，性善者也。未赏而民劝，含富者也。未 形而民畏，有心畏者也。”这段话常被视为性自命出特别重视情感的证据。性自 命出无疑重视情感，但它重视的程度应当和孔孟差不多，还没有达到主情主义。上面引文 的意思大概还是“同言而信，信在言前；同令而化，化在令外，圣人在上，民迁如此”这样 的意思。“信”、“情”、“诚”在子思的著作中大体文意相同，都是“情实”之义。由于 学者的生命绝对充实饱满，所以不管化境的“天德流行”或政治上的感化作用，才可以自然 而然的达成。（二）成之闻之此篇大意亦见于破题：“古之用民者，求知于己为恒。行不信则命不从，信不着则言不乐。 民不从上之命，不信其言，而能含德者，未之有也。故君子之立民也，身服善以先之，敬慎 以守之，其所在者内矣!”这是典型的儒家政治理论，君子当先有诸 己（修德），才可以感化人。反过来说，如果依靠外在的礼仪、语言、法令来治民，效果一 定不彰。文章后面，提起人伦与天的关系：“天降大常，以理人伦。别为君臣之义，着为父 子之亲，分为夫妇之辨。是故小人乱天常以逆大道，君子治人伦以顺天德。”成之闻之 所说的道德政治，无疑也是儒家通义。从孔子开始，儒家一直强调信的重要性，单单论语 首篇，我们已可见到“敬事而信”、“谨而信”、“言而有信”、“主忠信”、“信近于 义”这些论点。论语所说的“信”，侧重事件意义的“信实”之义，它比较不像心理学 的语汇。孟子对“信”字的解释亦承袭孔子而来，但他有从心灵立义的另一面，“有诸己之 谓信”即是内在理路的定义。我们看成之闻之强调的“信”，虽然仍具“实”、“孚” 之义，但其“实”、其“孚”总是和“有诸己”的概念连在一起，简言之，它的实际内涵和 孟子所说相同。我们不妨比较成之闻之的内容与子思子底下的佚文：“言而信，信在言前。令而化 ，化在令外，圣人在上而迁其化。国有道，以义率身；无道，以身率义。”政治离不开语言 与政令，但政治的秘密却在政治之外，它隐藏在君子的内在之修养里。因此，统治者如果将 政治的重点置放在可见的刑法、制度、政令上面，子思认为这是徒劳无功的。中庸最后 一章言：“诗曰：衣锦尚礲，恶其文之著也。故君子之道，礳然而日彰；小人之道，的 然而日亡。君子之道，淡而不厌，简而文，温而理。知远之近，知风之自，知微之显，可与 入德矣!诗云：潜虽伏矣，亦孔之昭。故君子内省不疚，无恶于志。君子之所不可及者 ，其唯人之所不见乎!诗云：相在尔室，尚不愧于屋漏。故君子不动而敬，不言而信。 诗曰：奏假无言，时靡有争。事故君子不赏而民劝，不怒而民威于?钺诗曰：予 怀明德，不大声以色。子曰：声色之于化民，末也。”成之闻之所说与中庸 末章，两者可以互释。除了前面的引文外，我们还看到成之闻之一文一再强调：为政者 强烈的道德意识会在他的身体上显现出来，并造成强烈的感化效果。比如说“君子之于言色 ，非从末流者之贵，穷源反本者之贵。苟不从其由，不反其本，未有可得者也”。“小人不 逞人于刃，君子不逞人于礼言语礵之，其胜也不若其已也”。何以故?因为“形于中， 发于色，其矯也固矣!民孰弗信?”B10国君的主体底层，绾结着政 治运作的枢纽。成之闻之这些话与中庸的话语，无疑同出一源。我们如果再往深处 探讨，还可分辨出它与子思、孟子共同分享的“体现理论”也许我们不该用“分享”两 字，因为它很可能即是子思子原来的篇章。本篇文字多与子思子或孟子相关。（1）最重要的是“诚”的观念，郭沂疏证 一文将成之闻之一文重新排定，其中的第三章说：“君子曰：唯有其恒而可能，终之 为难。槁木三年，不必为邦旗。曷?言寅之也，是以君子贵成之。”郭沂引李学勤之说， 此处的“成”字取义与中庸同。（2）“形于中，发于色，其矯也固矣!”这样的语言 很容易令我们想到孟子的“生色”理论：“其生色也，矯然现于面，盎于背，施乎四体。” “矯”字古书罕见，它的出现不会没有传达一些讯息。（3）“圣人其于善道也，亦非 有怿数以多也，及其专长而厚大也则圣。”此段语言与朱注中庸第廿六章言“至诚无息 ，不息则久，久则悠远，悠远则博厚”，文字及旨趣皆相近。（4）成之闻之引文“礶 席 之上，让而坐下。朝廷之位，让而处贱”，其言亦见于传说为子思子佚篇的礼记坊 记之内。（5）简文所述“制为君臣之义，着为父子之亲，分为夫妇之辨”，我们亦可在 孟子离娄下及中庸廿章里见到类似的论点。（6）“君子窃反诸己而可以知 人。是故欲仁之爱己也，则必先爱人；欲人之敬己也，则必先敬人”之语，也和孟子离 娄下所说“君子所以异于人者，以其存心也爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之”文 意相同，文字相近。文字相近，此犹是余事，最重要的是两者的理论依据相同。（三）六德与尊德义六德篇所言“六德”乃圣、智、仁、义、忠、信。本文以父子、夫妇、君臣三伦“六位 ”配六德：圣为父德，仁为子德，智为夫德，信为妇德，义为君德，忠为臣德。但这六德的 关系不是平等的，“有率人者，有从人者，有使人者，有事人者，有教者，有受者”。君、 父、夫乃是率人、使人、教人者，而臣、子、妇则是从人、事人、受者，职份不同，本文称 之为“六职”。至于君臣、夫妇、父子这三组伦理之间如果发生了冲突，学者处理的原则乃 是“为父绝君，不为君绝父；为昆弟绝妻，不为妻绝昆弟；为宗族疾朋友，不为朋友疾宗族 ”。明显地血缘关系重于社会关系。本文言“六德”、“六位”、“六职”，其言先秦儒家著作少见；至于三伦之间的主从关系 以及三伦彼此冲突时价值的抉择次序，其义可能是先秦儒家各派共享的成分，很难依此划分 学派。然而六德的名目却可能透露出一丝消息，忠信并称，此种表述方式虽然不特殊，但此次出土 的忠信之道一文很可能是子思子的著作。仁、义并举，此种方式在论语里极少 见，但这却是思孟学派常用的套语。圣、智并举，此种表达方式恐怕也较少见，但思孟学派 却可见到此义，而且还是很重要的章节中的语言，五行篇就有这种用法。孟子万章 下：“集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始 条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。”这段名文也是圣、智并举。像这样具有学派倾 向的术语一再出现，它如果没有传达一些讯息，这是不合理的。尊德义强调人君当以礼乐治民，礼乐之道乃是“人道”。但礼乐之道所以能够实践，其 前提是国君必须“有德”，因为“下之事上也，不从其所命，而从其所行”。尊德义篇的核心议题乃是“感化论”，国君执政，当先正己而后人自正，这种观念在子 思的相关著作中一再出现。如果说感化论是儒门通义，不能依此判断此篇作者的归属的话， 但此文有言：“下之事上也，不从其所命，而从其所行。上好是物也，下必有甚焉。”这段 话也见于缁衣篇。又本篇言“不和不安，不安不乐”，这也是某种的“心术论”。“ 安”、“乐”是思孟学派喜欢用的语言，孟子言“居之安，则资之深，资之深则取之左右逢 其原”、“王天下有三乐”等等皆是。五行篇更明言“不安不乐，不乐无德”，这样具 有特殊学派色彩的语言异偏出现，它们如果没有共同的来源，恐怕也是讲不通的。依据以上所论，性自命出、成之闻之、尊德义、六德四篇不管就内容或就 引文出处看来，应该都与子思子一书一致。我们不宜忘了几位学者提示过的另一项值得 注意的假说：这四篇竹简的长度与缁衣、五行篇相同，都是长325厘米，它们的 简端都作梯形状；而且这四篇的竹简都是两道编线，间距175厘米。这样的形式不会没有 意义 ，它们很可能都是子思子的作品，甚至是此书中的“经”的部分。B11 竹简长短是否反映作品的地位，古籍记载与出土实物似乎仍未建立严格的对应关系 ，但郭店这批儒家材料仍提供我们进一步思考的线索。四、气性与义外上述四篇论文及三篇语丛如果蕴含了“心术论”、“体现论”、“悦乐论”、“诚德论 ”、“感化论”，而且，其文字又与设想的子思子颇多重叠的话，这一系列的文字似乎 可以列入子思子的篇章之内。但这样的结论恐怕不宜下得太快，因为上述的文章另涵有 两组重要的哲学命题，我们还没有处理。一是“用气为性”，一是“仁内义外”的问题。我 们都知道：孟子为了“性善”及“仁义内在”的理论，不惜舌战群儒，这两个问题绝对是 孟子一书、甚至是先秦儒学极重要的哲学论辩。而子思与孟子如果在这两个观点上的意见 一致的话，那么，“气性”与“义外”的难题就非得严肃考虑不可。简言之，这批材料与所 谓思孟学派的关系可以有两种不相容的解释：它们如是子思学派的作品，那么，孟子与子思在人性论与“义”内在或外在的论点上是不 同的。思、孟如果在这两项基本的观念上意见一致，那么，这批材料就不可能是子思学派的作品 。笔者认为这两种情况都有可能，但笔者在下文将试图往第一种方向上解释。我们第三节探讨性自命出的结构时，已提到此篇文章是从“喜怒哀乐之气”界定“性” ，我们也提到“情”与“气”在身心的构造上是连续性的，“情”是可感受到的意识向度， “气”则是难感受到的身心底层之向度。所以“喜怒哀乐”是“情”，但性自命出的作 者为了强调更基源、尚未明显化的情，所以称之为“喜怒哀乐之气”。但在同一文章内，他 又说：“好恶，性也。”语丛一说：“凡有血气者，皆有喜有怒。”这句话也是将喜怒 的情感奠基在血气的基础上。语丛二的解释更清楚了，且看下文所说： 爱生于性，亲生于爱。 欲生于性，虑生于欲。 智生于性，卯生于智。 子生于性，易生于子。 恶生于性，怒生于恶。 喜生于性，乐生于喜。 愠生于性，忧生于愠。 惧生于性，监生于惧。 强生于性，立生于强。 弱生于性，疑生于弱。“爱”、“欲”、“智”、“子”等皆是情感，它们都是“生于性”，所以整体说来，这批 材料可以说都是主张“情生于性”。由于这样的情感之性与生俱来，所以语丛三一再说 “有性有生”。从自然生命（血气、情感）界定人性，这很容易令我们联想到告子的说法，告子提出来的命 题是“生之谓性”，“生”、“性”原为同义字，这是从自然生命的“本质”所下的定义。 它前有所承，后来更形成悠远的传统。荀子说：“生之所以然者谓之性。”“不事而自然谓 之性。”（正名）庄子说：“性者，生之质也。”（庚桑楚）董仲舒说：“如其生 之自然之质，谓之性。性者，质也。”（深察名号）郑玄引孝经说曰：“性者，生 之质。”这些语句虽然不同，但同样是从自然生命的角度立论。B12 如果“生之谓性”是个大原则，根据孟子一书的解说，战国时期至少还流行“性无善， 无不善”、“性可以为善，可以为不善”、“有性善，有性不善”诸说，性自命出、 成之闻之诸篇的旨趣如何呢?性自命出说：“牛生而长，雁生而伸，其性（使然，人 ）而学或使之也。凡物无不异也者，刚之树也，刚取之也；柔之约，柔取之也。四海之内， 其性一也，其用心各异，教使然也。”“凡物无不异”当指“类性”各异，然同类事物之性 则相同或相似，人性亦然，“四海之内，其性一也”意指人性原本一样，只因“教”不同， 所以其展现也就不一样。性自命出主张的人性论，大概还是论语所说的“性相近， 习相远”的意思。成之闻之也说：“圣人之性与中人之性，其生而未有非。志次于而也，则由是也。虽其 于善道也亦非有怿数以多也，及其博长而厚大也则圣，人不可由与之。此以民皆有性而圣 人不可慕也。”圣人和凡人的“性”生下来没有差别，只因其志专注于圣与凡，结果其人也 就变得这样了。圣人的善道并没有多到什么了不得的地步，圣人只是不断培养它，使它茁壮 成长，博厚高大，所以最后就到达“圣”的境地，凡人却没办法栽培善根，使它厚实。所以 虽说人各有性，但圣人却不必羡慕。B13 性自命出与成之闻之的论点是一致的，它们显然承自孔子“性相近，习相远”的说 法。“性相近”的说法与“性善论”不同，它大体仍是经验观察的叙述，这种“性”的实质 内涵当近于宋儒所说的“气质之性”或告子所说的“生之谓性”的“性”。至于“性相近” ，后来为什么会发展大不相同?孔子说：“习”是重要的原因；性自命出也说：“养性 者，习也习也者，有以习其性。”但人与万物不同，他有主动的能力，所以生来相近的 “性”，后来所以会千差万别，客观的“习”固然不能辞其责，但人文世界的“道”或“教 ”可能更关键，尤其就成德之教而言，沟通凡圣的媒介无疑就是“道”与“教”。我们先看性自命出如何解释“道”。我们前文已引用过它对“性”的定义，喜怒哀悲即 是人性的真正内涵，性自命出由此更下一转语，主张“道”即起于此处，所以说： 道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。长性者，道也。 道者，群物之道。凡道，心术为主。道四术，唯人道为可道也。 性自命出所说的道不是老、庄、庸、易所说的形上之道，更不具有创生意义的 实体之义。它一再说“道，四术，唯人道为可道也”。四术为何?此文没解释。但尊德义 有言：“圣人之治民，民之道也。禹之行水，水之道也。造父之御马，马之道也。后稷之 艺地，地之道也。莫不有道焉，人道为近，是以君子人道之取先。”道四术，当是人道、马 道、水道、土道，而人道的地位是最重要的。尊德义、性自命出等文的作者为突显 此义，它们特地采取一种依字形说明字义的另类说文解字。我们知道这批竹简的“道”字作 “?”，其字形恰如人立于四通道之中，所以此文特别强调道即是人道，但道的具体内容必 须意识化，它要求在喜怒哀乐原始的情感上，意识成长发展，这就是“长性者，道也”。此 后，人的主体即有某种结构性的意识通道出现，这就是“心术”。术者，道也，“心术”是 “道”的主体化。道由情感开始，慢慢地，意识要有“心术”这样的结构出现。但“心术”的内涵是什么呢? 性自命出、成之闻之诸篇提到许多“教”的内容，如性自命出说的“诗书礼乐 ”，成之闻之说的君臣之义、父子之亲、夫妇之辨的“大常”，六德说的圣、智、 仁、义、忠、信，等等。但笔者认为这些篇章对于“教”的内容最重要的规定有二，一是“ 教所以生德于中者也”。一是“人之道也，或由中出，或由外入”。“生德于中”的“德” 字不能泛泛看过，我们引用许慎的解释，它是“外得于人，内得于己”，换言之，这是种意 识化或“心行”的道德。但这样的道德是怎么来的呢?语丛一的作者说：“或由中出， 或由外入。”“由中出”及“由外入”的德是什么呢?我们前文探讨性自命出的理论时 ，曾提及义、敬、仁、忠、信诸德的模态，底下，我们且再稍加整理其顺序如次： （1）辨义敬物即 （2）笃仁性生 （3）忠信情性根据性自命出作者的设定，“生之谓性”而且性是从情气上见出，因此，表中“忠” 、“信”与“仁”诸德生起的基础是一样的，都是在“性”，亦即在喜怒哀悲之气或喜怒哀 乐之情上。而“义”却是在物接触时的“敬”之基础上产生的。性自命出分别“性（生 ）”与“物即”这两种来源有没有特别的涵义呢?我们不妨先看尊德义下面这则资料： 故为政者，或论之，或养之，或由中出，或设之外，论求其类。 “论之”、“养之”即是“教”，它的内容有的“中出”，有的“设之外”，可见“德分 内外”乃是这些篇章一致的观点。如果论者对这则资料传达的消息还有疑虑的话，请再看 语丛一下列两条资料： （1）由中出者，忠、信、仁。由 （2）仁生于人，义生于道。或生于内，或生于外。这两条紧接在“天生百物，人为贵。人之道也，或由中出，或由外入”之后，第一条有缺文 ，笔者认为如果此段是诠释性自命出的论点的话，也许我们可以补上：“由外入者，敬 、义”。B14如果笔者的补充无误的话，那么，第一条的文字简直是 在替我们上面整理的性自命出的图表作注笔者认为语丛的性质很可能就是札记 或注解。看过语丛一这两条近似注疏的话语，我们再回头反省性自命出首段所说：“道始于 情，情生于性。始者近情，终者近义。知情（者能）出之，知义者能入之。”其义云何?我 们现在终于恍然大悟了，原来此段描述构成道（心术）内涵的来源有二，一是内在的情感， 一是外在的“义”。但内在的情感要外形，外在的“义”却要内化。答案很清楚了，依据上面这几条资料，我们有理由认为：性自命出四篇以及语丛诸 篇的观点是一致的，一言以蔽之，它们都主张“仁内义外”。事实上，六德篇就很明确 的提出“仁，内也；义，外也”这个概念。“义外”预设一种起源于外的道德，它是客观秩 序的部分，所以说“义，无能为也”；相对的，仁就是内在于身心之内的人之道，准此，我 们即可理解“知天所为，然后知道，知道然后知命”这种类型的“天人之分”究竟何等意思 ，它当是“仁生于人，义生于道。或生于内，或生于外”的另一论述。语丛一一些看似 断简残编的话语，如“天生伦，人生卯”、“有天有命，有物有名，而后有伦”、“有物有 伦有礷，而后教生”我们现在知道它们的意思了，这些语言都指自然世界有个独立于人的价 值根源，它内在即有秩序（“伦”），这种秩序可以成为客观裁断的标准（“义”）。我们 也许不能太早下定论，硬说“天生伦”的“伦”即是语丛三所说“天型成人，与物斯理 物有理”，或尊德义结尾所说的“重义集理”的“理”，这种解释好像带有太浓厚 的程朱性理色彩。然而，这些篇章主张客观世界有“理”或有“义”，它独立于主体之外 虽然最后可以“行于内”而内化这是确切无疑的。由于“天生伦”、“物有理”，所 以整体自然是个各得其位、一致和谐的有机体。语丛二为什么会说：“物各止于其所， 义行。”B15我们不难了解，因为这是万物皆具内在的客观价值之世 界。语丛一同样一句原本不太好解释的话：“上下皆得其所之谓信，信非至齐也。”我 们大概也可以了解其涵义，郭店出土的简文“信”字多有真实之意，其内涵往往与“诚”相 通。由于天生伦，物有理，所以世界真实无妄，无一不各得其所。如果“伦”、“理”、“义”这些概念都蕴含客观主义的倾向的话，我们回过头来重新反省 成之闻之最重要的“大常”观念，应该会别有会心。此文说：“天降大常，以理人伦。 制为君臣之义，作为父子之亲，分为夫妇之辨。是故小人乱天常以逆大道，君子治人伦以顺 天德。”人伦的基本内涵是“君臣之义”、“父子之亲”、“夫妇之亲”，这种“义”、“ 亲”、“辨”是内在于己还是客观的道德之理呢?关键在“天降大常”，此“大常”能否落