浅析笛卡尔和胡塞尔的先验性差异.doc

- 5 -浅析笛卡尔和胡塞尔的先验性差异我们既然要对二者的先验性进行讨论，那么就有必要对“先验”这个概念有所了解。按照康德的说法，“先验（transcendental）的意义是可能的条件（condition of possibilities）。”“先验是经验的先决条件，并且是现实经验中的普遍必然因素。”赵敦华：西方哲学简史，北京大学出版社，2006年版，第306，316页也就是说所谓先验，即研究存在者及其规定性之前，必须先研究认识是如何可能的问题。它所研究的不是认识的对象，而是研究对对象的认识方式本身，用一种不依赖于经验的方式进行。胡塞尔文章与演讲埃德蒙德胡塞尔：文章与演讲，倪梁康译，人民出版社2009年。18节中通过对笛卡尔“沉思一”的分析后，认为自然的存在基础从它存在的有效性来说，属于第二性的东西，它常常要以先验的存在作为前提。而那种先验的存在就是纯粹自我和他的“我思活动”的存在，这是一种自在地在先的存在，它先于我们谈论的而且能够谈论的世界的自然存在。他把这种把人们引回到这种先验存在的先验悬搁的现象学方法称为现象学的还原。由此也就产生了一个问题，问题就是：这种还原是否可能使先验主体性的存在成为确然的明证性。因为那种始于自在最先的经验领域和判断领域确然知识的体系建构，需要先验的自身经验是确然的，只有这样才能作为确然判断的根基。在笛卡尔的“我思故我在”中，我们发现了一种绝对的明证性思维的明证性，它是第一的、绝对的、无可怀疑的明晰认识。“我思就是自明，即思想的主体，对其自身存在的意识。”笛卡尔：笛卡尔思辨哲学，尚新建等译，九州出版社2006年，第366页。此时，胡塞尔又指出，笛卡尔在通向先验的道路上半途而废了，他没有发现真正纯粹的“我思”，尽管他曾接近过它。在笛卡尔看来，“我怀疑”本身就预设了“我存在”，自我存在作为“我思”对象就一定会确然地表明，自我通过先验还原才被给予无可置疑的意义。“思维不能没有一个在思维的东西，一般来说，任何一个属性或一个行为都不能没有一个实体。行为是实体的行为。” 同上，第363页。在这里，我思，但我也不一定在，“我在应当是思想的存在，即怀疑的存在。” 同上，第367页。我的存在就需要证明的，唯有意识本身的存在和进行这个意识的自我的存在是无可怀疑的。在胡塞尔看来，依照笛卡尔自己的理解，“我思故我在”是一种自明的事件，我们对于这个事件的理会乃是一种“原始的认知行为”，所以不需要三段式的推理。正如我们上面所指出的，我与思想是同一的。“我思故我在”实际上等于“我思考，所以思想存在”，这个命题是分析的，因而是自明的，不需要证明。笛卡尔可以证明“我思”的绝对性，但是，如果不能同时证明思想对象的绝对性，“我思”就仍然是个幻觉。因为，假如它没有什么确定的东西可以去思，就什么也没有思，我思就是空的；或者说，假如所能够思的东西都是可疑的，那么我思就是无意义的，因为思了也等于没有思。这相当于，假如我说的话都是不可理解的胡话，那么就等于什么也没有说，“我会说话”这个事实就没有意义。因此，笛卡尔对思想内容的过度怀疑在表面上看能够突出我思的不可怀疑，但终究还是会危及我思自身。在这个意义上说,，笛卡尔关于我思的先验论证并不完美。由于先验主体性是和当其时只有通过回忆才能得到的过去相联系，而对于这种过去，人们是否也能够要求一种确然的明证性？这时就有可能产生否定“我在”的确然性这种错误，因此，就有必要对确然的明证性所及的范围进行讨论。胡塞尔接受了笛卡尔“我思故我在”的第一个结论，即将“明见性原则”作为首要的方法论原则，以“清楚明白的洞见”作为真理的依据、标准，但他却不能同意笛卡尔的进一步推论，即推导出自我的确然性。胡塞尔认为，先验的自身经验每次所能提供的只是本来所经验到的东西的一个核心部分，就是活生生的自身当下。这种活生生的自身当下表达了“自我我思”这个句子的语法意义，并由此从这个核心部分引申出一种不确定地一般的，预先设定的视阈。他认为，我的先验“我在”是在一个他所依附的敞开视阈的不确定的一般性中，涉及先验经验的确然的确定性。因此，那种自在在先的认识基础的真实存在虽然是绝对确定的，但对其存在进一步规定的东西，对在“我在”的活生生的明证性本身中还没有给予，而只是预先设定的东西，还要逐步加以确定。所以这种确然明证性中隐含的预先设定，还需要经过批判来确然地划定其范围。胡塞尔高度评价了笛卡尔这种“我思”，并认为这种回到纯粹意识活动本身是现象学还原的准备阶段。但是这种“思”很不彻底，其根本问题在于笛卡尔“我思”的出发点没有现象学还原这一个过程，导致他的“我思”还是一种经验的先验性。“笛卡尔这个我将纯粹数学模式的原理直接转化成“我思”的外在化，现象学没有经过严格的先验直观这样一个过程。”笛卡尔：探索真理的指导原则，管震湖译，商务印书馆2005年，第123页。而实际上笛卡尔的数学观念没有对数学的范畴进行先验还原，数学模式也隐藏着对经验的依赖，因为对数学模式的先验的反思直观，就可为数学模式找到纯粹先验的观念基础。而在胡塞尔看来“先验还原使我们更接近于传统的哲学理想，先验现象学是具有绝对基础的。它是普遍的和非预设性的，因为它否认以前一切哲学赖以为基础的世界假定。这种严格的科学哲学并不是数学演绎。”泰奥多德布尔：胡塞尔思想的发展，李河译，三联出版社1995年，第498页。胡塞尔认为，先验的自我的结构是：先验自我我思所思之物。他从这一基本结构出发，改造了“我思故我在”。他认为，这一命题应改为“我思所思之物”。按照胡塞尔的意向性理论，我思(意识活动)总是指向所思之物(意识活动的对象)。二者是不可分割的，只要在思想就必须有思想的对象，如果没有思想的对象也就没有思想。笛卡尔怀疑对象的存在，而不怀疑思想，这是不合理的。“胡塞尔经常说，笛卡尔所关注的是世界的可疑性，而他所关注的是世界可能的非实在性。”A.D史密斯：胡塞尔与，赵玉兰译，广西师范大学出版社2007年，第33页。胡塞尔通过对“我思”进行现象学的还原，发现的不是一个经验的自我，而是一个先验的自我。“经过先验还原后得以保持的意义是存在自身，它不是那种被当作一个领域的世俗意识的关联项，毋宁说它是一个作为一切领域之根源的非区域性的意识的关联项。”泰奥多德布尔：胡塞尔思想的发展，李河译，三联出版社1995年，第425页。世界上一切事物都与自我的意识相关，并且自我通过我思或意向性建立相关的意识对象。胡塞尔把笛卡尔的“我思”改造成“先验的自我”，并以此作为他现象学整个理论的出发点和世界一切事物的基点。为适应先验现象学的要求，胡塞尔对笛卡尔的“我思”改造后，找到了一种“先验的自我”。但在胡塞尔看来，笛卡尔在自己的沉思中含有一种先入之见的经院主义的偏见：在“自我我思”的名义下涉及某个确然的公理，这个公理和其他公理以及一些假设一起为一门解释世界的科学提供基础。笛卡尔据此认为通过我们确然纯粹的自我为哲学活动提供了基础，并根据内在自我的原则，推出世界的其他部分。“笛卡尔式的思想在根本上可以衍推出任何形式的观念论的那种主张，被普遍地认为是重大的谬误。”A.D史密斯：胡塞尔与，赵玉兰译，广西师范大学出版社2007年，第35页。由于笛卡尔的这种偏见，纯粹的自我成为了一个实体性的思维者，一个具有思维或者灵魂的人，笛卡尔也因此成了的先验实在论的鼻祖。也就是说，笛卡尔在这个转向时没有把握先验主体的真正意义，因此他并没有跨入真正先验哲学的入口。“笛卡尔最终达到的是心理意义上的意识（即某个所谓绝对领域），正是从这里，他试图以一种在胡塞尔看来是荒谬的方式与一个最初被他抛弃的世界重新建立联系。”泰奥多德布尔：胡塞尔思想的发展，李河译，三联出版社1995年，第369页。在胡塞尔看来，笛卡尔在他的前两篇沉思中已经发现了先验的视角，但是因为他的那种在“内在”基础之上证明“外在”世界存在的想法使这一视角胎死腹中。胡塞尔认为，笛卡尔应该在这个最初发现的基础上深入考察，因为从先验的观点来考察纯粹意识是真正哲学家的唯一关注点。“本质还原的剩余物是本质，而先验还原的剩余物是纯粹意识。因此，我们不能根据本质结构来描述先验意识。”同上，第465页。胡塞尔的先验的自我理论可以看作是对柏拉图和笛卡尔思想的综合：柏拉图认为人的认识最终是由“理念”的世界来决定的，胡塞尔认为这种哲学是建立在一种不可证明的超越的假设之上，而建立在这种不可证明的假设的哲学是不能令人信服的；而笛卡尔认为世界是由“我思”构成的，他的错误在于这个“我思”只是一个经验的自我，因此就不能成为普遍的真理。因此，胡塞尔的方法就是把柏拉图的“理念”植入笛卡尔的“我思”之中。笛卡尔从科学的理念出发，通过有条理的怀疑，回溯到绝然的心灵及其“思想”；而胡塞尔也从同样的理念出发，通过现象学的“悬搁”，回溯到绝然的“先验自我”及其“思想”，在胡塞尔看来，笛卡尔的不容置疑的自我并不是先验的自我。这里“悬搁既不否认也不怀疑世界的所予性，它所否定的只是关于世界绝对性的论断。”同上，第359页。胡塞尔与传统哲学的瓜葛，主要有这样两点：一是他关于哲学应是具有严格的科学性为科学奠基的信念，一个就是他的这个“先验性”概念。就后者而言，胡塞尔的思想与笛卡尔、康德的思想并没有实质性的差异，仅就“先验性”这个概念而言，三人所说的意思基本上是相同的。当然，还是有些差别的：笛卡尔的先验主体还与超验实体纠缠在一起，“自我”是“先验”的同时又是与物、上帝一样的“自在实体”；康德基本上排除了意识主体中的超验成分，这个主体已纯化到了只是一些先验范式，但康德的这些先验范式还是为了经验认识的目的的，也就是说它们还不具备意义自足性，只是在用于经验认识时才是有意义的。胡塞尔的“纯粹意识现象”则以“意向性结构”为内容：它既包括意向活动的各种类型，也包括意向的各类“相关物”。这就是说，在康德那里作为经验认识条件的先验范式，在胡塞尔这里成了意向性活动自身内在的相关项、构造物。“意识是世界存在的先决条件，正是出于这个原因，先验现象学是无前提的，因为它意识到我们只能把意识而非世界当作真正的根据和基础。”同上，第351页。这样胡塞尔的“先验的”东西就成了真正纯而又纯的了，不再有任何经验的杂质掺合于其中。 但无论如何，“先验性”就如同“超验性”一样，是一个最前的设定。当然，总是需要有这样一个设定的。问题在于，胡塞尔所持有的先验主义的这个设定，与其同样持有的现象主义立场所能够进行的最前设定，是根本背谬的。现象主义的最前设定就是“现象性”，它意味着无序、异质、流变和无深度性。“存在的”即直接呈现于我们意识面前的不是先验范畴、先验结构和先验意向，而是各种各样的、变化不已的、不可归纳的“现象”。但当胡塞尔讨论意识的“先验性”时，实际上已经背弃了“现象性”也即现象主义的立场，他把“先验的”与“意识现象”结合为一个短语，表明他自己还完全没有意识到二者在其前设上的根本不同。 从这种背谬中我们正可以看到胡塞尔与传统哲学的双重关系：一方面，他是反对传统哲学面向超验世界的终极追求、本质追求、统一性追求的，故有“转向现象”的主张；另一方面，他的“先验现象学”又重新实践了这种本质追求、统一性追求和终极追求的做法，只是对象置换成了“先验性”的。 参考书目：埃德蒙德胡塞尔：文章与演讲，倪梁康译，