启蒙理性 原则.doc

启蒙理性：原则、困境与反思 谢进东 谢进东，东北师范大学历史文化学院博士研究生。18世纪的启蒙运动，是世界历史上的一次伟大革命。它所孕育的启蒙理性信条，为现代西方社会的发展提供了精神源泉和理想蓝图。由此促成的科学技术进步和工业文明发展所创造出的巨大物质财富，极大地改变了人类的生存状态。这部分地应验了启蒙思想家们当年所作出的预言伴随着人类理性的不断发展，社会将不断地趋于完善。然而，人类所遭遇的危机与苦难并没有因为“社会进步”而消失，甚至也很难说有所减少：两次世界大战让世人饱受了肉体与心灵的双重摧残；即便是在冷战结束后的今天，绵延不断的局部战争、民族冲突、各种恐怖主义活动以及日益加剧的环境恶化、资源枯竭等全球性问题仍在严重威胁着人类的生存与进一步发展。为何客观的社会历史现实与启蒙思想家主观的美好设想之间存在着如此的天壤之别？原因即在于单凭启蒙理性并不能完全主宰现代社会的发展面貌，更重要的是启蒙理性本身并非像启蒙思想家们所设想的那样完美无缺，特别是它在现代社会中的运用不当导致的种种困境表明：作为批判宗教、神学权威而产生的启蒙理性最后演变成为一种新的宗教。康德说过，“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。” 康德：历史理性批判文集，何兆武译，北京：商务印书馆，1996年，第22页。 要摆脱这种状态，就必须富于勇气，“必须永远有公开运用自己理性的自由，并且唯有它才能带来人类的启蒙。” 康德：历史理性批判文集，第24页。 在康德看来，启蒙是一个艰难而又缓慢的过程，是一项永无止境的事业。根据启蒙理性的原则，无论是旧有的、还是新生的世界万物乃至于启蒙理性本身都要时时受到批判。启蒙理性，是启蒙运动留给后世的最重要的历史遗产之一。今天，正当200年前的启蒙思想面临新一轮的理论质疑、现实检验与历史扬弃的关键时刻，以启蒙理性为利器来对启蒙思想进行再认识、再批判，这是启蒙理性所富有的批判精神的具体体现，是启蒙理性的应有之义。本文对启蒙理性的原则、实践困境以及后人对其所作的批判与反思的初步考察，并不奢望彻底化解该问题所引发的诸多复杂困惑，而只是期待能有助于在一个更为清晰开阔的认识视野中去反省启蒙思潮的得失，进而在理论和实践上对其有所超越。（一）在西方思想史上，推崇人的理性的传统源远流长。理性在古希腊斯多亚学派的自然法思想中就已具雏形。在古典文明时期，人的理性是对宇宙普遍理性的分有，是宇宙理性的一部分，它凸显的是自然法则的不可变更，要求人认识并服从自然秩序，去顺应自然从而享受自由的生活。但是，在自然秩序的支配下，人所享有的自由只是服从的自由。在中世纪，人的理性虽然得到承认，但它却屈从于信仰，始终处在神学的束缚之下。这种理性的主要任务是论证神学教义的合理性，它从未面向自然与社会以及人本身。由此看来，人的理性在中世纪受到了极度的扭曲。这种扭曲的理性在文艺复兴时期特别是在17世纪的哲学和科学革命中逐渐地被扭转过来，进而在启蒙运动时期受到了高度的弘扬，而且还被赋予新的时代特征，形成了启蒙理性的思想体系。18世纪启蒙运动时代常常被称为“理性的世纪”，启蒙运动的基本精神是理性的精神。“18世纪的启蒙思想家相信运用理性可以使人类获得关于自然和人类社会的各个方面的真理性认识，可以消除以往人类在这个领域的种种错误的认识，可以改进人类社会各个方面的弊病，促进人类的进步。理性因此就成为人类进步的力量。” 何兆武、陈启能主编：西方近代社会思潮史，济南：山东教育出版社，2001年，第255页。 当时的启蒙思想家们把抽象的人作为一切事物的中心，用人的理性来代替神的意志，对宗教权威、旧制度、旧传统进行无情的批判和揭露，并在人的理性的检验下最终证明其欺骗的本质。恩格斯曾经这样论述道：“在法国为行将到来的革命启发过人们头脑的那些伟大人物，本身都是非常革命的。他们不承认任何外界的权威，不管这种权威是什么样的。宗教、自然观、社会、国家制度，一切都受到了最无情的批判；一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利。” 恩格斯：反杜林论引论，见马克思恩格斯选集第三卷，北京：人民出版社，2001年，第355页。启蒙理性思想具有系统完整的概念意义体系，其基本原则和内涵主要表现为如下几个方面。首先，在思想来源上，启蒙理性继承了英国经验哲学的传统，在认识出发点上积极关注社会民生，带有强烈的批判性和现实性。启蒙运动的思想源自近代的自然科学、英国的经验论哲学和法国的唯理论哲学，启蒙理性因此也就同时具有思维逻辑上的思辨性和认识目的上的现实性。然而，从总体上讲，经验论哲学和理性论哲学对理性有不同的理解。“18世纪的法国启蒙思想家除了受笛卡儿所创立的理性论哲学的影响之外，更多地是受到经验论哲学和自然科学中的理性主义的影响。” 何兆武、陈启能主编：西方近代社会思潮史，第256页。 这与他们的时代使命及其认识水平是分不开的。他们的目标不是要建立抽象的理性哲学体系，而是要用理性去认识并改造自然和社会。在他们看来，人类理性若是离开了经验便什么也不能认识，更无助于改造自然和社会，只有建立在经验基础之上的人类理性才能发挥出巨大的认识力量。他们借鉴理性论哲学，也主要是吸取了其中的理性分析精神，并把它安放在经验的基础之上，以便构建起一种分析和综合相结合的理性，更好地运用于现实社会的认识和改造过程中。英国学者阿伦布洛克曾经指出，启蒙运动的哲学家们“对抽象哲学体系没有耐心，他们在谈理性的时候，心中想的是对智力的批判性和破坏性的运用，而不是它的建立逻辑体系的能力。他们是经验论者，是经验和常识的哲学家，不是十七世纪笛卡儿式概念所指的唯理论者。” 阿伦布洛克：西方人文主义传统，北京：生活读书新知三联书店，2003年，第77页。 就此可以看出，启蒙思想家们把思考问题的所有旨趣都集中在如何更好地让哲学为实践服务上。他们研究哲学，提倡理性的根本目的就在于认识和改造自然与社会。其次，当启蒙理性的批判现实性应用于认识和改造自然与社会的实际活动中时，便产生了用科学来批判宗教神学以及用民主、自由和人权来反对封建专制的自觉要求。科学和民主是启蒙理性思想所潜心培育和始终倡导的两个重要理论支撑与实践工具。科学是启蒙思想家批判神学强有力的思想武器。狄德罗就非常崇尚科学，认为科学可以合理地阐明自然现象，增进人类的知识，如果宗教教义违反科学原理，就应该予以否定。例如，宗教教条宣传上帝是创造世界和人类的始祖，赞美由上帝主宰的宇宙万物运行之完美和谐，就应该受到科学的驳斥，由科学的解释取而代之。 葛力：十八世纪法国哲学，北京：社会科学文献出版社，1991年，第418419页。 他还曾通过无神论者之口对自然神论者表达了其对上帝的看法：“我告诉你上帝是没有的；上帝创造一切是妄想。” 葛力：十八世纪法国哲学，第413页。 在狄德罗看来，“上帝是没有的”，科学的进步最终将可能消除宗教。在祛除了笼罩于自然现象头顶上的神秘光环之后，启蒙思想家们理所当然地将人类自己视为“宇宙的主宰，万物的灵长”。他们自信地认为人类可以利用理性的万能利器去征服自然、改造自然，让自然听命于人的掌控。作为启蒙理性的另一个观念产物，“自然权利”、“自然法”、“社会契约”等政治哲学则被用来对抗君权神授的意识。启蒙思想家坚信，理性之光一定能够引导人们步入一个自由、民主、平等的完美社会。根据理性的原则和自然法的思想，天赋人权和自由平等是人人与生俱来而不可剥夺的权利。狄德罗把论述人的自由同人运用理性联系起来，他说：“没有一个人从自然得到了支配别人的权利。自由是天赐的东西，每一个同类的个体，只要享有理性，就有享受自由的权利。” 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：十八世纪法国哲学，北京：商务印书馆，1979年，第427页。 卢梭在社会契约论的开篇便指出：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。” 卢梭：社会契约论，北京：商务印书馆，2002年，第8页。 卢梭认为，人生来是自由的、平等的，在国家产生之前，人类处于“自然的状态”，后来由于私有制的出现而导致了不平等。对此，他的社会契约论就是要提出改造现实的不平等社会的政治理想，坚决要求恢复“主权在民”的原则，每个人根据自己的权利相互订立一种社会契约，从而建立一种自由、平等的“理性王国”。卢梭的这种以人的自然权利来对抗封建特权理论的思想对于推翻暴君统治无疑有着重大的启蒙意义。伏尔泰更是崇尚自由和平等，他的关于自由、平等的思想是从自然法原则出发的，他把自然法思想运用于反对封建专制的启蒙任务。他认为，自然法就是自然在各个时代为了维护正义给人们指出的一些法则，这些法则是符合人类利益和理性的法则。伏尔泰认为，自由就是“试着去做你的意志绝对必然要求的事情的那种权力” 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：十八世纪法国哲学，北京：商务印书馆，1979年，第95页。自由是人人享有的一种天赋权利，是受到自然法保护的自然权利。他曾经指出：“成为自由的人，在自己周围只有平等的人，这就是人的真正生活、自然的生活；任何其他的生活，都是卑鄙的阴谋诡计、拙劣的滑稽戏，其中一个人扮演老爷的角色，另一个人扮演奴隶的角色。” 葛力：十八世纪法国哲学，第216页。 总之，狄德罗、卢梭、伏尔泰等启蒙思想家对人权、平等和自由等思想的发挥，极大动摇了封建专制统治的思想基础，为法国大革命改造社会的具体实践提供了精神指南。再次，启蒙理性对宗教神学和封建专制的批判，其最终目的都是为了证明人的价值。启蒙运动最为关注的就是人，它追求人的自由和解放，即通过创造合理的社会环境来实现人的日臻完善。因此，启蒙理性思想在认识和实践目的上表现出明显的功利主义色彩。理性万能、科学至上、自由平等高于一切，成为启蒙思想家坚定不移的信条。因为它们可以在改造自然和社会现实的实践中去实现人的价值。培根的“知识就是力量”普遍表达了他们对科学知识的效用充满了信心。他们之所以如此珍视科学知识，主要是因为由科学知识而带来的发明可以用来为全人类谋福利。而且根据自然法学说，一个最和谐美满的社会产生的前提是一切个人权利的实现，因此，最大限度地追求个人利益和社会利益是他们掌握科学、运用科学的根本目的。这种针对科学的“功利主义”也被应用于社会政治领域。例如，伏尔泰在形而上学一文中就明确主张从利益与社会福利的角度观察社会的正义问题，认为“社会的福利的的确确是道德上的善与恶的惟一标准，因此我们不得不根据需要改变我们对于义与不义所形成的各种观念” 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：十八世纪法国哲学，第85页。而百科全书派更是运用功利学说作为阐述国家和法律的基础。爱尔维修指出，“利益支配人们的一切判断，说到底，个人利益是人们行为价值的惟一而且普遍的鉴定者。一个国家的公共幸福是由所有的个人，即由所有的公民的幸福组成的。公共的利益，即最大多数人的幸福，是一切法律的基础。” 徐大同：西方政治思想史，天津：天津教育出版社，2002年，第172页。 由此看来，在认识、改造自然与社会的实践活动中，作为行动主体的人的实际利益的满足始终是启蒙思想家所遵循的重要原则。以上是对启蒙理性思想基本内涵与原则的简要分析。应该强调的是，启蒙理性实际是在某种意义上承认了作为行为主体的人为其现实功利而对自然、社会等外部条件和环境来加以认识、改造和利用的正当性和合理性。启蒙理性在18世纪的启蒙运动及其后来的历史实践过程中所产生的各方面影响，都与这一基本原则有着或隐或显的联系。（二）法国大革命是在启蒙运动的推动下发生的。这场革命也是对启蒙理性原则运用于社会政治领域中的第一次全面检验。然而让人感到震惊的是，作为象征启蒙运动进步信仰的大革命到最后却反过来同理性本身相对抗。为自由、平等而战的法国大革命竟然演变成为一场自由旗帜下的专制暴行。对于黑格尔来说，法国大革命的悲剧性结局却是启蒙发展的逻辑结果。对此，他在精神现象学一书中作了专门的讨论。他认为，启蒙思想对于抽象的理性、自由、平等和人权的强烈追求必将发展成为绝对自由和恐怖，而最终将导致不自由、暴力专政和暴君专制。因为在黑格尔看来，有用是启蒙的基本原则，一旦启蒙以有用性为原则，便出现了现实方面的实际改革，出现了普遍自由，而“普遍的自由，既不能产生任何肯定性事业，也不能作出任何肯定性行动；它所能做的只是否定性行动；它只是制造毁灭的狂暴” 黑格尔：精神现象学，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1997年，下卷，第118119页。其实，黑格尔所说的“抽象的理性、自由、平等和人权”以及“绝对的自由”从本质上说，都根源于启蒙理性的普遍性和同一性。因此从某种意义上说，法国大革命之所以会出现专制暴行，乃是由于启蒙理性本身还不够理性。启蒙理性的这种普遍性和同一性，在法国大革命的过程中具体表现为卢梭的“公意”。卢梭的“公意”实质上就是一种抽象的主权，而在法国思想家贡斯当看来，正是卢梭的“公意”说“为暴政提供武器和借口”，“使其或者以合法组织方式，或者以大众暴力的方式实施压迫” 启良：西方自由主义传统，广州：广东人民出版社，2003年，第262页。法国大革命尊奉卢梭为思想导师，以卢梭的“公意”或“人民主权”为革命的目标，而不论是“公意”还是“人民主权”都是一个抽象的概念，它要表达的实质上是一种抽象的主权。但是，抽象的主权是不可能行使自己的权力的，它必须依靠自己的代理人。而一旦主权由代理人行使，那么它就不再是抽象的了，不再是“公意”，而是代理者个人的意志。但同时，这位代理者在行使主权的时候，又常常掩饰自己具体的个人的身份，而以人民的民意来行事，正如贡斯当所说：“然而，卢梭忘了，他赋予了所有上述专有属性的这个抽象存在他称之为主权者是产生于这一事实：它是由无一例外的所有个人组成的。但是，一旦主权者必须使用他所拥有的权力，或者换句话说，一旦必须开始运作实际的权力组织，那么，由于主权者不可能亲自行使主权，他必须把它委托出去，结果便是所有那些属性将会荡然无存。由于以全体的名义实施的行为，必定不管我们喜欢与否是由一个单独的个人或极少数人支配的，因此当一个人把自己奉献给全体时，他并不是把自己奉献给了抽象的人，相反，他是让自己服从于那些以全体的名义行事的人。由此可见，我们做出了全部奉献之后，并不能取得与全体平等的地位，因为某些人会从其他人的牺牲中获取独享的利益。” 贡斯当：古代人的自由与现代人的自由，转引自启良：西方自由主义传统，广州：广东人民出版社，2003年，第263页。 显然，在贡斯当看来，正是那些“从其他人的牺牲中获取独享利益”的人实施了暴政，并导致革命者誓死追求的“公意”或“人民主权”终成泡影。启蒙运动与启蒙理性哲学不仅与法国大革命过程中的专制暴政和恐怖行为有着直接的关联，而且还为现代社会的普遍主义的人权政治、专制极权主义以及恐怖主义埋下了祸根。启蒙运动是在欧洲历史和文化传统下发生的一场思想解放运动，其思维模式和价值体系是与西方的文化观念分不开的，但是启蒙思想家们却将启蒙理性视作人类历史的普遍必然。启蒙运动的这种价值普遍主义立场为西方现代社会的文化和政治侵略提供了理论依据，是其普遍主义人权政治的始作俑者。正如有学者所评论的那样：“启蒙运动的价值和规范普遍主义立场是建立在人类作为统一进化主体这一前提基础上的。启蒙思想家把建立在个人权利基础上的自由，市场交换中的平等以及在社会契约基础上形成的民主法制制度等现代社会的基础性体制都作为人类进化的必然结果。但是，它没有解释清楚这些体制以及支配这些体制的观念同西方文化传统的关系。实际上，西方现代性制度和观念的内容同西方文化传统具有内在联系，忘记这一点往往导致西方文明的传播变成了文化帝国主义的侵略。” 汪行福：走出时代的困境哈贝马斯对现代性的反思，上海：上海社会科学院出版社，2000年，第37页。 事实也是如此，当今一些西方国家动辄打出“人权”的旗号，将其自身的人权观念强加于他国身上。然而，人权由于各国文化、历史和传统的差异，自古以来就有着各自不同的理解和解释，因而根本不可能出现一种普遍、统一的人权观，所以这种普遍主义的人权政治的背后隐藏着的却是侵略的本质。在20世纪末，“北约”在科索沃战争中的表现就是一个明证。同时，启蒙理性的普遍价值主义立场也必然会导致“西方中心论”，为现代社会的“专制极权主义”奠定理论基础，在某种程度上也促成了恐怖主义的产生。在信奉启蒙理性的西方思想传统看来，作为欧洲历史经验的启蒙，具有可供整个世界借鉴的普遍意义，当这种普遍意义被拥有先进军事、科技和物质财富作支撑的所谓“启蒙理性受益者和持有者”所强制推行时，必然要产生种种矛盾和冲突。因为启蒙理性所声称的自身价值理念的“全球普遍性”，实质上只具有某种意义上的“西方普遍性”，站在自我本位和立场上将西方等同于世界，或者说是以某种强力来寻求全球各地对西方价值系统的认同，则是一种不折不扣的“西方中心论”。而这种论调正是来源于启蒙理性的基本信条：即启蒙理性所倡导的自由、民主、人权具有适用于全人类的普遍性意义。对此，有学者指出：“凡是坚持启蒙普遍主义和主张现代性的人，大都是坚定的西方中心论者。而启蒙普遍主义和现代性的批判者，也往往同时是西方中心论的批判者和真正的多元主义者。西方中心论对差异和他者的压制，使我们不能不怀疑启蒙和现代性的哲学基础普遍主义和同一哲学本身潜在的专制含义。更应使我们警惕的是，20世纪专制主义的哲学基础也是普遍主义和同一哲学。” 张汝伦：良知与理论，桂林：广西师范大学出版社，2003年，第122页。 “西方中心论”使得西方人有着一种天生的优越感，总是觉得他们的文化和政治模式优于他者，也就使得他们很难真正平等地看待他人。由于抱着这种自我肯定的优越感，他们难免会一意孤行，对他者做出一些过激、专制的行动，因而不可避免地引起人类内部的相互仇视。启蒙理性所遵循的普遍性与同一性原则，不但在贯彻于社会改造运动中时产生了一系列的消极影响，而且在运用于改造自然的实践中也使人类身陷于某种难以摆脱的困境。启蒙理性的基本精神就是要在改造自然和社会的过程中去实现人的价值，它以征服、支配自然为出发点，以科学知识万能、理性至上为特征，以社会历史进步为主要目标，其理论核心就是强调科学理性能够主宰一切。在对待人与自然的关系上，启蒙理性思潮所持有的“人类中心主义”，实际上是西方世界在社会形态问题上对待非西方世界的“西方中心论”的延伸，其实质都是绝对性地要求异己世界遵循一种以其自我为本位的普遍性同一律。人原本是自然界的产物，是自然界的一分子，人与自然界是相互协调发展的统一体。然而在具有“人类中心主义”倾向的科学理性的支配下，人从自然界的一分子变成了自然界的主宰。从培根提出“知识就是力量”到洛克主张“对自然界的否定就是通往幸福之路”，从笛卡儿提出人要“借助实践使自己成为自然的统治者”到康德主张“人是自然界的最高立法者”，都充分体现了“人是自然界的主人，人能主宰一切”的以人类为中心的功利主义价值观，其核心论点是坚持人类生存发展的需要、利益及其实现高于一切，人类利益应成为人类处理自身与外部生态环境关系的终极价值尺度。这种价值观把“经济增长”看成是社会发展的惟一终极目的，而不管“经济增长”对资源的掠夺和对自然的破坏所付出的惨重代价。总之，“发展比不发展好，发展得快比发展得慢好”成为一种普遍的价值取向。对于现代社会的这种不顾人与自然协调发展以及对发展本身价值问题加以排斥的发展观，美国学者威利斯哈曼一针见血地指出其弊病：“我们惟一最严重的危机主要来自工业社会意义上的危机。我们在解决如何一类的问题方面相当成功”，“但与此同时，我们对为什么这种具有价值含义的问题，越来越变得糊涂起来，越来越多的人意识到谁也不明白什么是值得做的。我们的发展速度越来越快，但我们却迷失了方向。” 威利斯哈曼：未来启示录，转引自汤文曙、房玫：唯物史观与全球化，合肥：安徽大学出版社，2003年，第221页。 经济的发展取得了巨大的成就，但成绩的获得却要以资源的过度开采和环境的渐趋恶化为代价，从而危及到人类的利益，最终威胁到人类自身的生存，这是与人类发展的根本目标相矛盾的。在现代社会里，科学技术的不断发展，工业经济的突飞猛进使得大自然的承载能力已不堪重负；伴随着全球化发展趋势的日益明显，当今世界的生态环境问题更加严重，所有这些问题都可以从上述这种片面的功利主义发展观中找到直接原因，而若究其根源却不能不说是与启蒙理性思潮的负面影响分不开的。科学理性的运用不当却将人与自然的关系带入了极不协调的困境之中，它不仅造就了毁灭自然的力量，也造就了控制人的力量，导致了人的异化，最终使人变为其奴役的对象，因为“科学理性一旦处于对社会生活的统治地位，科学技术一旦日新月异，对人类来说又是一种新的压迫，而且其程度一点也不比原始人所感到的神权压迫轻。今日世界，科学技术成了人类的主人，人类反倒处在奴隶的地位。在此之前，他们希望科学能把他们带到自然的深处，通过对自然的研究而获取自由。而现在，科学非但剥夺了他们的自由，而且还给他们制造了种种灾难。” 启良：西方自由主义传统，广州：广东人民出版社，2003年，第13页。 一个耐人寻味的问题便是：科学本是用作反对宗教神权，然而自启蒙运动以来，科学的无限发展却为现代社会造就了新的偶像崇拜即对科学自身功用的狂热崇拜；源于启蒙理性的科学理性本是为了解放人类，然而在功利主义的普遍性原则指导下的科学理性，最终则只能是更加束缚人类的自由与发展。（三）正如前面所述，对包括自身在内的世界万物的积极批判与反思是启蒙理性留给后人的一笔宝贵精神财富。事实上，对启蒙理性种种局限与弊端的批判自启蒙运动以来便从未曾终断。在启蒙运动思想史上，卢梭无疑是一个颇有争议的人物。卢梭是启蒙运动的产儿，然而他也是那个时代的叛逆者，是理性思潮中的一个极不和谐的音符。正当启蒙运动方兴未艾、启蒙理性高歌猛进之时，他以独具敏锐的眼光察觉到：伴随着文明进步的，是道德的沦丧和人性的堕落。由此，卢梭举起了反叛理性的旗帜，崇尚真实情感，贬抑虚假理性，对压抑个性行为的理性社会进行一种报复。卢梭对启蒙理性以及现实社会的批判是最富勇气的，“他在理性最具有权威性的时代里公然以朴实无华的天然情感来反对矫揉造作的理性，在功利主义甚嚣尘上的社会里大声疾呼一种天国情调的道德良心，在传统宗教遭受灭顶之灾的氛围中义无返顾地承担起拯救信仰的崇高使命。” 赵林：浪漫之魂让-雅克卢梭，武汉：武汉大学出版社，2002年，导言，第2页。卢梭的批判勇气实则源自他那悲天悯人的情怀以及对现实社会的关注。面对文明社会的普遍堕落，卢梭喊出了“回到自然去”的口号。在卢梭看来，自然状态造就了健康的人，文明社会却使人类变得虚弱。“这一切都是不幸的凭证，足以证明人类的不幸大部分都是人类自己造成的，同时也证明，如果我们能够始终保持自然给我们安排的简朴、单纯、孤独的生活方式，我们几乎能够完全免去这些不幸。如果自然曾经注定了我们是健康的人，我几乎敢于断言，思考的状态是违反自然的一种状态，而沉思的人乃是一种变了质的动物。” 卢梭：论人类不平等的起源和基础，北京：商务印书馆，1997年，第79页。 由是观之，从某种意义上我们可以说文明的历史实则是一部人类的疾病史和精神受难史，它不仅使人类的体质状态由于食欲和性欲的紊乱无度而每况愈下，而且使人类的精神状态由于无穷无尽的诱惑和烦恼而不得安宁。当然，卢梭的“回到自然去”的口号，并非像伏尔泰所挖苦的那样，要求人类倒退到原始社会里去。他只是以一种虚构中的理想社会蓝图为参照物来批判现实社会的弊端。然而，这一寄托着对自由与平等的渴望的浪漫主义思想，对于拯救现实社会的苦难却并非一剂良药。卢梭对理性的反叛主要是借助于对当代文明社会的批判来实现的，而康德则不同，他将批判的目标直指启蒙理性本身。在康德看来，启蒙理性在18世纪的法国启蒙主义者那里被用来建立一种幸福主义、功利主义、经验主义的新型伦理观，其“实践理性批判”就是对这种新型伦理观的批判，这构成了康德的道德哲学。法国启蒙主义者的新型伦理观是在对抗基督教的禁欲主义、信仰主义和神秘主义的传统伦理过程中形成的，它曾经起到过非常进步的作用。但是，这种伦理观在粉碎了束缚心灵的宗教权威和禁锢肉体的伦理枷锁的同时，却将满足个人利益、享受幸福生活的权利奉为至上。这种伦理观因过于看重感性快乐而不够重视人的理性精神，因而对于康德来说是不可思议的，“由于这种幸福主义、功利主义的伦理观把人的感性生活和肉体快乐视为生命的全部价值和意义，从而根本上忽视和否定了人的理性精神和社会意义，因此并没有抓住伦理之为伦理的关键所在，从而不能为康德所接受。” 陈炎：反理性思潮的反思现代西方哲学美学述评，济南：山东大学出版社，2002年，第44页。 法国启蒙主义者是崇尚理性的，但这种理性主要指的是人类认识世界的能力，与智慧有着相通之意，它解决的是“知”的问题。康德认为，人类在掌握了理论理性的同时，还必须有一种超出理论理性之上的更高层次的理性精神，这种理性精神恰是法国启蒙主义者所缺乏的，它用以支配人的伦理行为，解决的是“行”的问题。针对法国启蒙主义者的那种以生活经验为基础的幸福主义、功利主义伦理观念混淆了人与物的本质区别，康德指出，人既不是动物，也不是机器，人虽然是自然的产物，但却必须超越自然方能成为人。人对自然的超越，恰恰不是通过思维认识，而是通过伦理实践来实现的。如果说思维认识不能使形而上学成为可能，那么伦理实践却必须具有形而上学的意义。康德道德形而上学的核心思想，就是“意志自律”的原则，它指的是，“具有意志的人是自由的，由于他的行动既不受任何外在于他的宇宙主宰的制约，又不受任何内在于他的感官欲望的驱遣，而可以依靠理性自己为自己制定法则。因此，人既不应该像基督教神学所规定的那样，成为上帝的工具；也不应该像幸福主义、功利主义伦理学所解释的那样，沦为肉体的奴仆。” 陈炎：反理性思潮的反思现代西方哲学美学述评，第47页。 从这里可以看出，康德的“意志自律”所要解决的核心问题就是人的自由问题。但是康德所企求的“人的自由”同样是成问题的，因为所谓的“自由的人”要依靠理性为自己立法，而在康德那里，为人立法的理性却又是先验的、普遍的，这就意味着实践主体之自我立法的实际内容已经是先验理性所规定好了的。如此看来，康德在将人的自由从基督教神学中的上帝和幸福主义、功利主义伦理学中的感官快乐中解救出来的同时，却又让这种自由受制于普遍、先验的理性，这说明康德自身还无法超越启蒙理性的范畴。德国的启蒙运动是法国启蒙运动的继续和发展，而康德对启蒙运动的批判与思考在德国无疑又掀起了一个新的高潮，他所提倡的批判精神始终引领着后世的哲学研究。遗憾的是，“虽然康德所倡导的批判精神仍然活跃在哲学研究的领域里，然而，在人们的日常生活中，这种精神正在日益衰退。马尔库塞出版于1964年的单向度的人要阐明的正是这样的主题。他认为，在现代工业社会中，人们的思维应拥有两个不同的维度：一个是对现实生活的认同，另一个则是对现实生活的批判。可是在日益意识形态化的科学技术所蕴含的合理性观念的支配下，人们的思维失去了第二个维度，即批判地考察现实生活的维度，人已经退化为单向度的人。” 俞吾金：从康德到马克思千年之交的哲学沉思，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第84页 马尔库塞是法兰克福学派的主要代表。法兰克福学派，以其批判理论而闻名，启蒙理性是其批判的主要对象。在他们看来，启蒙理性在现代社会的发展过程中逐渐沦为技术理性，从而导致了工具理性的霸权。马尔库塞的单向度的人正是要对工具理性或技术理性进行批判，它指出了正是技术理性的霸权致使人退化为单向度的人；工具理性或技术理性本质上是统治的合理性，是组织化的统治原则。马尔库塞写道：“以技术为中介，文化、政治和经济融合成一个无所不在的体系，这个体系吞没或抵制一切替代品。这个体系的生产力和增长潜力稳定了这个社会，并把技术的进步包容在统治的框架内。技术的合理性已变成政治的合理性。” 马尔库塞：单向度的人发达工业社会意识形态研究，张峰、吕世平译，重庆：重庆出版社，1990年，导论，第7页。其实，马尔库塞对工具理性或技术理性的批判，是继承了法兰克福学派的奠基人霍克海默和阿道尔诺所开创的批判工具理性的传统。而霍氏和阿氏的工具理性概念，则是从马克斯韦伯的社会学研究中借用而来的。工具理性是韦伯诊断近代欧洲理性主义危机的关键性概念。在韦伯看来，理性可分为工具理性和价值理性两种。“所谓的工具理性指的是基于目的的合理性，是指对实现目的所运用的手段的评估，预测由此可能产生的后果，并在此基础上追求预定的目的。而所谓价值理性指的是一种信念和理想的合理性，实现这种信念与理想的手段也必须是符合价值的。” 王威海：韦伯：摆脱现代社会两难困境，沈阳：辽海出版社，1999年，第176177页。 韦伯认为，西方近代的理性主义体现了对工具理性的追求却相对忽略了价值理性，这一方面加强了人类对外部世界的控制从而促进了资本主义的发展，另一方面也导致了理性主义危机的发生。这从一定程度上昭示了西方资本主义在物质发展的同时，忽视了人们的精神生活，贬抑了人们的内心要求。韦伯对理性主义危机作出了近乎合理的诊断，实则是对西方现代文明社会危机的洞察，社会危机的症结就在于工具理性。然而韦伯的学术研究却坚持“价值中立化”的原则，“所谓价值中立就是在进行社会学研究的时候只是力求反映研究对象的真实状况，而避免介入政治现实和作善与恶、好与坏的评价，就是力求摆脱价值判断，不进行价值判断和或者暂停价值判断的意思。” 王威海：韦伯：摆脱现代社会两难困境，第261262页。 正是这一“价值中立化”原则，使得其工具理性也被“中立化”了，最终致使对西方现代社会的矛盾作出合理诊断的韦伯仍然无法克服现代社会的危机。霍克海默和阿道尔诺虽然借用了韦伯的工具理性概念，却扬弃了韦伯的“价值中立”原则。人化的理性首先是一种怀疑的、批判的态度，其次是一种价值化的选择，因而霍克海默和阿道尔诺对工具理性批判的锋芒也就显得更为锐利。在霍克海默和阿道尔诺看来，正是启蒙的工具理性造成了自然界和人的异化，最终导致文化的堕落。启蒙运动曾经向人类承诺一个不断进步的文明社会的目标，但是，历史的发展却证明，人类为其权力的膨胀付出了他们在行使权力的过程中不断异化的代价。启蒙对物的作用正如独裁者对人的统治：独裁者只是在操纵人的时候才能了解人，而科学家们只是在制作物的时候才能了解物。人类对自然界的征服与蹂躏导致了人类自身遭到自然界的无情报复。正是在这个意义上，理性在科学的名义下，成为人类对自然界扩张的手段，它在民主的名义下，成为一部分人对另一部分人统治的工具。霍克海默在仔细地研究了启蒙运动以来科学技术的发展对人类理性的影响后也指出：“开始于18世纪的把理性归并入工业的过程（即把理性从形而上学转化为工具的合理性），一方面，它是社会进步的条件，因为知识成为生产力；另一方面它又成为压抑批判性理性的手段。在资本主义社会中，科学的用途已达到非常高的程度，以致它可以被转化为工业技术。不过，经验主义却走得太远。它让思想成为现实的奴隶。” 马克斯霍克海默：批判理论，李小兵等译，重庆：重庆出版社，1990年，导论，第45页。 工具理性在现代社会已经演化成为技术理性，一种以效用最大化的最终目标的理性，其本身已经形成了一种宗教，构成了对人性的奴役。实际上，不论是马尔库塞，还是霍克海默和阿道尔诺对工具理性的批判，在很大程度上都是把工具理性等同于理性观念本身，至少是当作现代社会和现代哲学的理性观念本身。这样一来，工具理性批判就很容易变成对现代社会的全盘批判，以及对理性本身的全面否定。以这种意义上的工具理性批判作为核心，批判理论就成为单纯的批判理论，而失去了积极的、建设性的成分，同时，工具理性批判理论自身也会陷入被批判的困境。法兰克福学派的第二代主要代表人物哈贝马斯认为，工具理性批判的致命弱点就在于，它未能弄清正是由于工具理性的越来越发达及其运用的无限扩张导致了工具理性替代了理性本身，破坏了理性的完整性，以致取消了自己的理性前提，失去了批判的基础。哈贝马斯对“工具理性批判”的批判之前提，就是要恢复“被工具理性破坏的东西的完整性”，这就是哈贝马斯所提出来的一个比工具理性范围更广的理性概念，即交往理性概念。所谓交往理性，是指内在于交往行动的理性结构。哈贝马斯认为，生活在社会中的每个人都必然会与他人进行交往，交往的主体之间在彼此交流的过程中，同时面对着客观世界（客体）、社会世界（其他主体）和自我世界（内心体验）。而工具理性主要体现了交往者对于客观世界（而不是社会世界和自我世界）的一种态度。作为交往理性的一个环节，工具理性有着不可替代的作用，但同时它又必须受到理性其他环节的制约。现代社会之所以出现问题，并不在于工具理性本身，而在于工具理性越出了自己的界限。因此，工具理性批判的关键并不在于全面否定、彻底放弃工具理性，而是要将其置于自己合法的范围内用它来处理人和自然的关系，提高我们社会行动的效率。哈贝马斯强调，应“把研究的焦点从认识的工具的合理性转向交往的合理性” 哈贝马斯：交往行为理论，转引自汪行福：走出时代的困境哈贝马斯对现代性的反思，上海：上海社会科学院出版社，2000年，序，第8页。，通过交往理性来规范工具理性，并通过对交往理性地位的高扬来重建理性的尊严，这便是哈贝马斯“交往行为理论”所要解决的主要问题。这样看来，哈贝马斯的理论在对待工具理性问题上要彻底得多，其理论的魅力恰恰在于他能够突破工具理性本身，能够从更广义的理性概念中来重新审视工具理性。但是，理论的彻底并不等于人格的彻底，理论的魅力也不能够证明人格的魅力。哈贝马斯对于发生在上个世纪末的科索沃战争所持的立场就充分说明了这一点。战争爆发后不久，哈贝马斯便公开表明自己的态度，在德国国内颇有影响的时代周刊（1999年第18期）上发表题为“兽性与人性”的文章为“北约”进犯南联盟进行辩护。文章的副标题“一场法律与道德边界上的战争”用得颇为微妙，其微妙之处就在于哈贝马斯想通过模糊道德与法律的界限，不仅为这次出师无名的军事打击指明道德上的理由，而且将道德法律化以论证这支不义之师的合法性。哈贝马斯将“普遍主义的人权”作为其辩护的理论支点，在哈贝