《道德经》注译析——第三章.doc

道德经 注译析道经第三章不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治也，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。恒使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治矣。【注】尚：崇尚，重用。【译】不崇尚重用贤能之士，以使众人不相互攀比争宠；不以稀少的东西为贵重，则可使人不生据为己有之心；不刻意培养人的无端需求，则可使得民心不迷失。因此，圣人治国安邦，应该使得百姓身康体健，而不是促使他们彼此勾心斗角。使民众一直保持顺其自然的状态，则那些心有机巧之人就不敢违背天道。有顺其自然的方法，则没有不可被治理的地方。【析】“不尚贤”句，让我们觉得很不可思议。这与我们一直提倡任人唯贤的观念太冲突了，治理国家怎么能不任用贤才呢？其实任人唯贤的“贤”和不尚贤的“贤”不是一回事。不尚之“贤”乃是引起人争得根源。老子乃至整个道家，也都是主张圣人顺其自然治天下的，此处的圣人就是大贤之人。那他既然主张圣人大贤治天下，为何又说不能“尚”呢？老子说的是“不尚贤”不是不用贤能，而是说不给予贤人什么特殊待遇。这与社会风气与人类需要有关系。什么意思呢？遍观当今，普遍的一个现象就是人的职位越高待遇越好，越能受到别人的尊重。人是有需求的，其实任何生物，乃至万物都是有需求的。人类价值体系存在两类不同的需要，一类是沿生物谱系上升方向逐渐变弱的本能或冲动，称为低级需要和生理需要，一类是随生物进化而逐渐显现的潜能或需要，称为高级需要。马斯洛人类需求层次理论认为，需求是分五个层次的，即生理需求、安全需求、情感需求、尊重需求和自我实现的需求，只要下一层次的需求与满足矛盾得到缓解，自然会产生高一层次的需求，即“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”。由于职位的越高，越能给人带来高一层次需求的满足，所以这就产生了对于高职位的明争暗斗，从而社会就会变得不和谐。这是不可取的。然而道家又不是“存天理灭人欲”的，怎样才能解决这个问题呢？顺其自然合乎大道即可。何为自然？何谓大道？不过中庸而已，不过也非不及。自然是人尽其力物尽其用，有多大锅下多少米而已。圣人治国不尚贤是说，大家都以自己能力为度量去行为，所作的不过是自己本该做的事情而已，所以对于那些能力较大的人也不必给予太多的另眼相待。就是说做事是分内的事，做多少则以自己的能力衡量。好比吃饭，本是分内的事，没有人该因为吃的多而受到尊重或受到更好的待遇。如果对于分内之事给予过多的肯定、表扬或者奖励，那么就会有很多的伪（“人”故意“为”）出现，从而引起了“伪”的争斗。如此就可以理解宫廷的兄弟阋于墙后宫相倾轧的事了，也就理解了洗耳不闻亡国音的洒脱了。物皆是物，人有钻石我有煤球，都是大道造化职务，无有高低贵贱之分，则人心自然安稳，没人会羡煞别人而走向“有为”歧途。很多违法犯罪，是人所不能忍，究其原因，不过是自己的欲望得不到合法途径的满足而已。有欲望本身是不可怕的，本身也不是可耻的，人有自然三欲，食欲、性欲和求生欲，这是自然进化选择的结果，是合乎自然的。可为什么那么多教派和理学认为应该灭人欲呢？这是因为人产生了欲望，如果不能通过合理途径满足，便会走上违背自然大道的道路。这才是不合自然，才是“灭人欲”的原因，而不是欲望本身的错误。比如最为人不齿的性欲，是一个高等生命体发展到一定成熟程度，为保证种族的延续而产生的生殖本能，这没有任何的可耻，这也是合乎自然的，恰恰是没有性欲倒是不合乎自然大道的，所以逐渐发展灭绝了，留下的就都有了性欲。既然不可耻，为什么现在一旦提起性欲，很多人都觉得很龌龊，都不敢面对这个自然呢？原因就是当这种自然选择的欲望得不到自然地满足的时候，就会走向一种违背自然地道路，从而给其他生灵造成不合自然地影响，这才是我们不齿的原因。所以，“不尚贤”“不贵难得之货”“不见可欲”，都说了一个问题，就是人的很多欲望本身不是自然地，而是由于人类的不合乎自然的“有为”而产生的，由此会采用不合乎自然的手段去满足，如“争”“盗”“乱”，所以世界才会如此复杂。怎样才能治理呢，不有为的“尚”“贵”“见”，顺其自然合乎大道而已，如此无为，天下家国乃至公司团队即归于和谐。 “圣人之治”句揭示了治国的方法和目的。方法是“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，恒使民无欲无知”，目的就是“使夫智者不敢为也”。当然，很多人以为这是愚民政策，其实不然。所谓“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，恒使民无欲无知”，就是要满足人们的自然需求，减弱甚至消灭人们对于非自然需求的欲望，从而使得人能顺乎自然，这样的话，那些企图以不符合自然大道的欲望迷乱人心的“智者”就没有用武之地了，天下就能垂拱而治。比如，我们经营一个企业，总是面临着一个矛盾，为企业发展必须培养员工，为规避员工外流带来的损失又必须限制员工，这一矛盾是国内企业难以做大的一个重要原因，那么我们怎样解决这个矛盾呢？在国外，很多企业都没有国内企业的这种尴尬。第一，应该树立合乎自然地观念，顺天应人；第二，应该保证员工的发展，人尽其才；第三，应该满足员工的正当需求。这三点相得益彰，使得员工对于企业认同并有归属感，“无欲无知”，才能保证“智者不敢为也”当然，这是一个长期的研究课题，这里不能详细论述具体方案。从而企业才能迅速的发展壮大。对于万物的语言描述总和，也已经不是万物的原本了，而只是它们本身的部分性貌。道无名无别时，已孕育天地；混沌而开之际，乃万物方成。故而，我们应该以万物的共性来观察“道”的永恒与自我，以万物的区别来找寻道的端倪感触其无所不在的广大。这种永恒不变和瞬息万变，只不过表象不同，而本源却是相同，都源于玄。保持永恒不变，而又瞬息万变，这才是世间万物形成的根本。【析】道，可悟不可言，可点不可传。各人对“道”的理解是有所不同，所谓一千个读者眼中有一千个林黛玉，这种见解的差异与各人的生活阅历有关，也与各人的思想境界有关。道德经仅五千字，所以道德经要细读小读，要小到每一个文字的要旨，这样才能更好的领会“道”。“大道无形”，很多人觉得“道”是“玄之又玄”的东西，不可捉摸不可参悟。其实“道”以“德”“名”的形式又时时刻刻在我们身边展现，如“天长地久”“上善若水”，只不过我们熟视无睹不加思悟而已，是谓之道不远人，是人远道。但同时道德经又要从无字之处读起，所谓身在山中可以见景而不能观山。我们很多人，往往执着于文字本身，或者说执迷于“可道”之“道”，“道法自然”，自然而得道，如若执迷于求道学道，而不是悟道，那就是缘木求鱼刻舟求剑了，故而“道”亦远“道”！ “道可道，非恒道；名可名，非恒名”，不管各人对“道”“德”和“名”的理解产生多大的分歧或者甚至得出相反的结论，“道”“德”和“名”依旧是它本身，而没有发生任何变化。不管是“成岭”还是“成峰”，只是“横看”和“侧”观的不同，可庐山终究还是庐山，而并没有化成华山。所谓“道”不可道者，是因为任何语言的表述，都只是管中窥豹，只能表述它的冰山一角，而不是全部，所以说“可道”之“道”已然不是“道”的本来面目了。比如水，可谓“名”，可是我们在接触该“名”的时候，我们心中自然是“水”之实，可是我们却不“可名”，无论是无色无味、透明乃至把它的物理化学性质都描述一遍，可我们所说的总和已然不是“水”本身之实了。由此可见，对于科学研究来说，无论做出再多假设，无论研究再多方面，对于所研究的对象的所有而言，都只是片面的，都只是研究了它一部分的规律。凡是意图把对象的所有方面都弄清楚，注定都是要失败的。对于行为处事而言，任何事件，它的成败都受三个方面的影响：执行者完全可以控制的、执行者完全不能控制的、执行者能够影响的。执行者想要实现自己的意图，只能是尽人事（做好自己能控制，影响自己能影响的），听天命（放任自己不能控制的）。人的能力终究是有限的，一切凡事不切实际不合“道”的，终究都是空费心机，凡事我们都应该是尽自己最大的努力，至于结果只能是听天由命。“道可道，非恒道；名可名，非恒名”告诉我们，语言文字只是一种思想意识的记忆符号，只能起到传递思想意识的媒介作用，而其本身并没有任何的意义或者价值。比如我们透过论语感触到孔子的“仁爱”，透过销售计划了解到销售的举措，通过解释来为我们的错误进行辩解，可那只是通过文字语言的方式，使得对象了解到我们的思想意识而已，其语言文字本身并不“仁爱”、并无举措、并未解释。“知我者为我分忧，不知我者谓我何求”，就是说了解我的人，我不需要同你解释什么，你自然明白；不知道我的人，我无论怎样解释，你永远都不会明白。道者，水也，言者，舟也，乘舟涉水，然舟非水。故而“道”之道在点悟不在言传，由此天地神人鬼蠃鳞毛羽昆皆可得道。 “无名天地之始；有名万物之母。”，有“无，名天地之始”和“无名，天地之始”这两种断法。第一种句读，意思是说天地的起初我不知道该叫什么，就用“无”来定义。我觉得这种句读和翻译都不妥。原因如下： 第一：该句之前的“道可道，非恒道；名可名，非恒名”一句，明显的使用了“名”这个字，而且其是有特殊意义的。这里的“名”字是与“德”等齐的，从而才能与“道可道非恒道”具有对等性，否则，被老子幻化为最神圣的“道”怎么可能随意找一个字与其对等呢？故而，我认为这里的“名”不是“命名”或者“定义”的意思，而是“德”的部分。 第二，如果当“命名”讲的话，就是“天地之始”命名为“无”，这好似有些不通。最简单的问题是为什么一个命名为“无”，另一个命名为“有”？虽然老子充满了辩证，可是这么命名还是似乎显得太牵强。其次，如果“无”和“有”仅仅是两个定义，也就是两个名词而已，那么第二章就不会有“有无相生”这个辩证观点了。老子不会刚写了几个字就把自己的“前提定义声明”给忘记了的。 第二种句读“无名 天地之始”。方才已经说了，“名”与“德”是齐平的，所以才能与道相对。道德经说了“道”也说了“德”，“道”与“德”的关系必须先弄清楚，这也是读道德经的基础。讨论“道”和“德”的关系，应该从老子观点，而不应该是马克思主义哲学的角度，当然也可以对比下。 老子的观点是“道”为天下万物先的，“道”是独立于天下万物的，即不以天下万物的存在与否为基础的。“德”是天地万物的显现，是天地万物的一种综合（“名”天地万物的个别）。“道”不以“德”的存在与否存在，但是通过“德”展现出来；“德”的存在不影响“道”的本质，但“德”的共性即为“道”。对比马哲，“道”是客观规律，“德”是客观现象。规律是不以现象的存在与否而变化的，却通过现象表现出来；现象的存在时符合规律性的，从而表现出规律的共性。不同的是“道”是脱离“德”而存在的即使没有“德”也是有“道”的；规律是与现象共存的规律是不能脱离客观而独立存在的。 弄清了“道”“德”，这句话就容易明白了。“道”是从始至终都存在的，“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，故强字之曰道”，可见天地万物孕育于“无名”之“道”，有“道”乃有万物之缘。“大道无形”，之所以无形，是形化为气，气化为虚，正因为虚，所以才能够蕴于万物之中，从而使得虚聚为气，气聚为形，谓之有“德”“有名”，形成天地万物，即是说“天地之始”时，是“无”（没有）“德”或者“名”的表象的；“德”或者“名”的“有”（出现），从而造就了天地万物。是谓之“无名，天地之始；有名，万物之母”。 “故恒无欲以观其妙，恒有欲以观其徼”，这句也存在两种句读“常无欲 以观其妙”和“常无 欲以观其妙”，先说“常无欲 以观其妙”。此处的“欲”为名词，“欲望，期望”的意思，放在此处似有不妥。该句为道经部分，主要论述的是“道”，所以此处的“观”的宾语对象也应该是“道”。方才说了“道”是独立于“德”存在的，是不以任何“德”为转移的。那么“欲”对于“观”的结果又会产生什么影响呢？所以，这个“欲”字很突兀，没有任何凭借和基础就出现了。其次，如果这样断句，这里的“无”显然是“没有”的意思。如果这么翻译的话，就是没有欲望，我们就发现了“道”的“妙”，显然也是不妥的。 在讨论“无名天地之始”得出“无”不是名词的结论，在此处仍然是表示“没有”的意思，关键在于没有什么。我认为在此处使用了一种承前省略的表达方法，省略了上句中的“名”，即“常无（名） 欲以观其妙”。先抛开“欲”不说，该句的调整表达顺序则为“以无（名）观其妙；以有（名）观其徼”，意思是说“无”“德”的时候，你就会发现“道”是多么“妙”，在“有”的时候，你就会发现“道”是无处不在的。这才是合乎“道”与“德”的关系的，才是比较合理的句读。 该种句读中的“欲”一般翻译是“想要”，即以一直没有的状态，想要“观其妙”或者想要以一直没有的状态“观其妙”。前种翻译是分别扭的，与一般说话顺序不合；后种翻译感觉语句不完整，有缺失感。所以我觉得此处的“欲”应翻译为“即将”“将要”，同“天欲破晓”中“欲”，整句意思为“以没有的空空状态为基础，你就能观察到道的妙；如果以天地万物为基础，你将会看出道是无所不在的”。此即“故常无 欲以观其妙；常有 欲以观其徼”！ “恒无，欲以观其妙；恒有，欲以观其徼”结合“无名，天地之始；有名，万物之母”，是说天地始于无，无“无”之心不能明其始；万物源于有，有“有”之意方能悟其道。我们想要有所长进，无论是在工作、学业还是思想方面，必须使得自己持有一颗无知无有的求学之心，这样才能有所得有所进步，知识越渊博的人，他的未知领域就越大，就越能“虚其心”，往往井底之蛙最是志得意满，不知自己无知，往往贻笑大方甚至身败名裂。当自己的学识达到一定的高度，往往就会觉得自己知道的太少，更会觉得“道”是无所不在的，凡是说山矮的，都是没有上山的，处在山高处的人，往往最能体味 “一览众山小”“风景这边独好”的豪情，从而他们会更加欣喜乐道，继续朝着“道”的顶峰攀登。 “玄之又玄，众妙之门”，保持永恒不变，而又瞬息万变，这才是世间万物形成的根本。所谓万物源于同道，而又拥有译名。所谓道，就是万物的共性，所谓名，不过是区分你我。共性与相异，原本就是对立统一的。道德共性决定其生，名的相异显现其在。无生无以在，不在不