实践理批判复习整理.docx

一、先验：1、通常意义上理解，同“经验”相对，意为先于经验的，但为构成经验所不可或缺的。但此概念涉及对近代西方哲学基本问题的探讨，在不同语境，词义有微妙的区别。2、在康德哲学中，同“经验”相对。意为先于经验的，但为构成经验所不可或缺的。康德认为客观物质世界只能给人们一堆杂乱无章的感觉材料，而知识的构成全靠用人的头脑里固有的“先天形式”来加工整理，因此先天形式和后天的经验是构成知识的根本要素。那些不是与对象有关，而是与我们关于对象之认识方式有关的认识，只要它们是先天可能的，都称作transzendental。transzendental并不意味着某种超越出经验的东西（那将会是超越的），而是某种虽然先于经验（先天的），但除了使经验成为可能以外还没有得到更进一步规定的东西。先验transzendental概念与超验transzendent 概念的统一对立。它具体表现在：这两者都与“超越”有关：后者涉及意识的超越活动以及超越状态，前者则反思地回溯超越是如何可能的问题；后者是自然的、直向性的，前者则是哲学的、反思的。Transzendental不仅仅是指先于感性经验的，或独立于感性经验的。3、康德本人对这个当时还特属于他自己哲学的概念做过两方面的基本定义：“我将所有那些不是与对象有关，而是与我们关于对象之认识方式有关的认识，只要它们是先天可能的，都称作transzendental。transzendental并不意味着某种超越出经验的东西（那将会是超越的），而是某种虽然先于经验（先天的），但除了使经验成为可能以外还没有得到更进一步规定的东西。”这里可以比较清楚地看出，康德首先用这个概念来指明一种哲学的提问取向：一门transzendental哲学所涉及的应当是这样一种认识，这种认识所探讨的并不是对象，而是我们对先天可能之对象的普遍认识方式。其次，康德用这个概念所表明的不是对所有经验的超越，而是某种虽然先于经验（先天的，a priorie），但却能使经验认识(Erfahrungserkenntnis)得以可能的东西。就后一点而论，中译名“先验的”有一定的合理性，它暗示了transzendental的后一种含义，即它与感性经验(empirisch)的对立。但是，更确切地看，后一种含义实际上只是对前一种含义有关的可能回答。如果概而论之，那么transzendental的首要含义与主体的自身朝向有关，其次的含义则与这个朝向的先天可能有关。因此，“先验的”并不是一个能反映出transzendental全面意义的中译。而日译名“超越论的”在这里则能体现出这个概念的第一个重要内涵，即讨论认识（意识）的超越如何可能，因而值得借鉴和采纳。而更为确切的中译应当将超越论方面和先验方面的内涵都包容进来。我们在这里不妨参考新康德主义者鲍赫(Br. Bauch)对先验概念所做的相应界定，他认为，先验概念首先是指认识学说的问题，而后是指这门学说本身，第三是指这门学说的方法。康德本人也曾说，“Transzendental这一词在我这里从来不是指我们的认识对物的关系说的，而仅仅是指我们的认识对认识能力的关系说的”。他甚至认为可以用“批判的”(kritisch)一词取代它。”我认为它与“反思的”(reflexiv)一词也是基本同义的，因为它表明一种回指向我们认识活动本身的方向，一如谢林所说“transzendental知识就其为纯直观的而言，是一种关于知识的知识。”就此而论，transzendental首先并且主要不是指“先验”。而且这一点也可以从它的基本构词上看出来。这个词的基本涵义中既不含有“先”，也不含有“验”的意思。“先验”的译名，更多是一种解释，而不是一种翻译。这是在思想翻译中特别忌讳的事情。尤其在涉及一个处在争议中的思想时，译者更应当把解释和理解的权利尽可能多地交给读者本人。与此相反，“超越论”的翻译则是紧扣了这个词的基本词义。康德所加的词尾al，指示出一个与transzendent（超越）相关、但方向相反的概念意义：transzendent意味着超越的状态，transzendental则意味着超越是如何可能的问题。如果我们可以把existenzell译作“生存状态的”，把existenzial译作“生存论的”，或者，如果我们可以把ontisch译作“存在状态的”，把ontologisch译作“存在论的”，那么我们也就可以毫不犹豫地把transzendent译作“超越状态的”，把transzendental译作“超越论的”。还需要指出一点：由于把transzendental译作“先验”，也给“先验哲学”概念的理解带来麻烦，甚至造成误解，而这种误解不会在例如“分析哲学”的译名上出现。因为，“先验哲学”本身并不是“先于经验的”，因为它并不把“先于经验”看作是唯一重要的、可靠的知识来源，它也并不使用“先于经验的”操作方法，否则它就是“先天论”(Apriorismus)而不是“先验论”(Transzendentalismus)。这个缺陷，在使用“超越论”译名时也可以避免，它与“生存论哲学”、“本体论哲学”一样明白清晰。二、超验：1. 超验在经验哲学中，意为经验界限之外的。德文超验 (transzendent) 在康德的哲学中，同“内在”相对，意为超出一切可能的经验之上，非人的认识能力可以达到。感觉之外的物质世界“自在之物”是客观存在的，它作用于人们的感官而产生感觉；但是人们通过感觉只能认识到它的现象而不可能是其本体。2.含义：本体是超验的世界，如果试图以经验世界的认知逻辑来切入理解超验世界，就会因“超越”而使理性陷入“二律背反”。超验世界不是知识或者纯粹理性的对象，而是意志或实践理性的必要假设。超验是一个语言游戏和心理暗示。超验的形成必须有两个条件：一为内在的认识；二为外在的现象。由此可有三种情况：经验、先验、超验。一般认为先验是经验的基础，然而认识是模糊不精确的（不确定性、不完备），那么先验和经验即是相关联的，先验取决于不限定时空的本质，经验取决于特定时空的认识，随着认识的发展，经验会增加，先验会减少。而超验和先验是矛盾统一的，在特定时空内，可认为先验等于超验。从信息角度来看，现象和本质都是信息，认识也是一种信息，同样的信息即相同的现象或存在，不存在完全信息相同的两个独立事物。那么若认识者为A，被认识观察者为B，从信息的角度，A得到的信息为a，B携带的信息为b，则a为A的经验，b为先验（不同范畴内b-a也可认为是先验），b-a为超验。3.先天：谓与生俱来，先于感觉经验和直接实践。四、相关联系先天，就是天生的，生来就具备的，比如康德认为人先天的具有把感知到的印象在空间和时间中排列的能力先验，即先于经验，这个先于不是指时间上先于，而是逻辑上先于经验，比如我们看到一个皮球，如果把所有关于皮球的视觉印象抽掉，在空间中仍然有个球体的构架，这是人看这个皮球的方式，在逻辑上先有这个看的方式，才能得到球体的经验。超验，即超出经验领域，康德认为经验领域由人的理性和感官印象共同构建，如果没有来自感官的印象就是超验的，也就是康德所说的物自体世界形而上学：研究单凭直觉（超经验）来判断事物的哲学。有时也指研究哲学的本体论。康德先验感性论：前面已经谈到康德的四个主要问题，“先天综合判断如何可能”分解为四个主要问题，第一个问题就是“纯粹数学是如何可能的？”我们前面已经提到，纯粹数学是如何可能的问题，康德是在他的先验感性论中解决的。那么现在就进入他的正式讨论了，所以他在这里标了第一节，也就是在导论以后就开始进入本题了。先验感性论是非常重要的一部分，也可以说是他纯粹理性批判四个部分中的第一个，也是他四个问题的第一个问题之所在。那么首先我们先看一看“先验感性论”这个标题。为什么叫“先验”感性论？一般讲感性都是后天的，在当时的唯理论和经验论的争论之中，这一点是没有问题的，对于感性知识的争论，主要是说后天的知识有没有可靠性问题，或者说感性是否另外需要有先天的知识来帮助或者支持，才能成为真正的知识，这个是当时唯理论和经验论很重要的争论。但是康德与唯理论和经验论的重要区别，也就恰好在于康德对于感性的不同以往的眼光，也就是说他在感性的东西里面看出来有“先验的”东西。当然感性里面有后天的东西，这个是毫无疑问的，康德在这里也没有否认。我们可以预先把84页底下的注稍微浏览一下：关于感性论“Asthetik”这个词，在德国人那里通常被人用来指称“美学”，这是鲍姆加通首先起用的一个希腊字，他认为感性论是探讨艺术和鉴赏力、审美这样一些问题的科学；但是康德的用法不是那个意思，而且他对鲍姆加通这种观点提出怀疑，认为后天的感性不见得能够成为一种“科学”。在康德看来所有的科学都必须有先天的东西在里头，才谈得上是一门科学，才谈得上确定性，才谈得上普遍必然性。但是如果仅从后天的、通常所讲的感性的立场来建立一门科学感性学，是否能够成立？所以他的注释最后部分说，“为此我建议：要么使这一名称重新被接受，并将它保留给目前这一门真正科学的学说，要么就和思辨哲学分享这一名称，而把Asthetik部分在先验的意义上、部分在心更深的含义上来采用。”最后这个“要么”是第二版加上去的，在第一版里面他的建议只有一个，就是说要使这一名称重新被接受，并将它保留给目前这一门真正科学的学说，也就是保留给先验感性论。感性论在鲍姆加通的那种美学意义上面，那只是一种心理学上的或者说是后天的学说，谈不上先天的科学。所以康德认为，真正感性论要成为一门“学”，感性学（我们也可以翻译成“先验感性学”），它只能是先验的，只有在先验的意义上才可以被理解。但是在第二版的时候，康德对他的绝对的看法做了一些修正，就是说不排除Asthetik可以在两种意义上使用，一种在先验的意义上，就是我们目前面对的先验感性论；要么就部分在心理学的意义上用。感性论如果把它限于心理学的意义，那么从后天来研究人的感觉、情绪、情感等心理学的对象，那还是可以的。但是后来到了第三批判的时候，到了判断力批判的时候，他从这个心理学的意义上，仍然建立起了一门有关人性的哲学，从后天的意义上仍然寻求它的先天之所以可能。但是那门科学的意义跟目前所面对的这门科学的意义就不一样了，它不是先天进行规定的科学，而是一种反思的判断力，它不能成为一门科学，但是它可以进行反思。所以康德对于Asthetik的观点是有变化的。首先他是认为，感性的东西，后天的东西，涉及到我们感觉的材料，是根本不可能成为一门先天科学的。到了晚期他转过来，他认为从另一方面来说，我们也可以使它成为一门学问，虽然不是严格意义上的科学，但是它是介于科学与道德、信仰之间的过渡的桥梁，那也是允许的。所谓“反思的判断力”与“规定性的判断力”的区别就在于，规定性的判断力是用主体先天的概念去规定我们所获得的那些感性材料；那么在“判断力批判”里面，反思的判断力是倒过来的，我们没有先天的概念，我们面前首先遇到的是那些五花八门的感性的材料，这些感性材料它有没有先天的原则？没有，而是先给了我们感性材料，然后再去为它们寻求先天的原则，比如说共通感，共通的情感。我们在进行审美欣赏，对感性事物下判断的时候，在另外一种意义上，我们必须遵守一些先天原则。但是这些先天原则，它不具有规定性的意义，它不是说你一定要这样，不按照这些规则，你就错了，它不是这个意思。而说从人的感情、情感、情绪或者说对具体事物的感性材料里面，你悟到自己有这样一种需要，就是说自己应该如何感觉这些材料，或者说希望其他人也能像你一样，来感觉这些材料。应该怎么样、希望怎么样，有一种大家都愿意遵守的原则。但是这种原则不是概念，而是人类共同具有的一种情感，大家都希望这样，大家都觉得应该是这样，但是不能规定、也不能保证每个人都会是这样，这就是美学的领域。康德（黑格尔）在这里用“感性论”（Asthetik）这个词的时候赋予了它新的意义，就是美学意义。在第一版的时候他还没有想到这一层，所以康德后来在他的书信里面讲到，在他的晚年关于反思的判断力的思考给他开辟了一个全新的领域，这个是我们要注意的。“先验感性论”经常有人翻译成“先验美学”，这是康德在这里是不允许的，对康德哲学完全没有接触、完全没有了解的人才会产生这样的误解。单从感性论这个希腊词它的原意来说，它也没有“美学”的意思，它就是感性学，我们中文把它翻译过来的时候，从鲍姆加通的美学那里翻译过来的时候，我们把它翻译成“美学”，这是从日译转过来的，属于意译。它符合鲍姆加通的意思，但不符合希腊原文的意思，也不符合康德的意思。所以我们在理解这个概念的时候要依据它的希腊原文的意思，就是关于情感和感觉的学问，Asthetik本来是这个意思。这里我们先介绍了“先验感性论”的这个标题，这是一些起码的常识。&1.那么我们先看这一段话：【一种知识不论以何种方式和通过什么手段与对象发生关系，】首先注意，“一种知识”，这个“一种”是不定代词，就是说不论什么知识，它不论以何种方式和通过什么手段，“与对象发生关系”，这个地方一开始就明确点出来，康德所要探讨的知识是与“对象”有关的知识，这一点是一开始就定了的。那么不和对象发生关系的知识是什么知识呢？一般来说是指形式逻辑。形式逻辑的知识作为一种先天知识，它只考虑它的应用，作为一种工具，而不考虑对象如何；它不管大前提，大前提就是涉及对象的，它只要你给它一个大前提，它就按照一种固定的程序去进行推理。但是康德这里强调的是要和对象发生关系，他这里谈到的所有的知识应该说都是和对象有关的，要确立与对象相关的知识，这个对象在这里，他首先要了解的就是自然界的经验对象，其次也有形而上学的超经验的对象。那么不管以什么手段和方式，也就是说知识和对象之间有一种间接性的联系，它是通过一种方式和一种手段来和对象发生关系。它本身不是对象，一种知识它本身不可能成为对象。这个还是亚里士多德的关于真理、关于知识的那个定义，“知识就是观念和对象相符合”，主客二分，这个地方一开始就确立了，是通过一种“手段”和对象发生关系的。那么如何、通过什么手段或通过何种方式来和对象发生关系的呢？不管以什么方式，【它借以和对象发生直接关系，并且一切思维作为手段以之为目的的，还是直观。】也就是说任何一种知识要和对象发生关系，发生直接的关系，这个地方要注意这个“直接的”，就是说直接已经到达对象了，已经触及到对象了。这样一种关系，当然中间也可能还有其他的环节，那些环节不论以任何方式、通过什么手段，都还没有直接到达对象，但是最后它还是要到达对象，直接和对象发生关系，并且一切思维作为手段都以此为目的，一切思维，概念啊，范畴啊，都只是达到直观的手段，它们最终都是要直接和对象发生关系，不管中间通过什么样的中间环节，最后还是要达到直接和对象相关。要与对象相关就必须通过直观这一关。所以这个地方讲到一切思维环节，它最后要落实到的那个地方，还是直观。直观这个词就是Anschauung，schauen就是瞧、看的意思，An就是“在上面”，“在近旁”，an是个介词，“靠在那上面”的意思。这两个成分组成德文中一个用得很广的词就是Anschauung，我们通常翻译成直观，这是对得非常严格的。An就是靠在那上面，紧靠着去观，直接地观。英译者通常对译作intuition，一般来说也不能说错，两个词有重叠的部分。但这个词中文译出来是“直觉”，其实并不能完全表达康德的意思。Intuition来自拉丁文，它也由两个部分组成，其中in是“在里面”、“向里面”的意思，tuition是看顾、关心的意思，从里面去看，向里面去关心，去“觉”。所以“直觉”并不等同于“直观”，它含有内心自发的主动性、能动性、自觉性的意思，“直观”则是完全被动的，是直接的“旁观”。例如现代克罗齐、柏格森等人的“直觉主义”（intuitionism），我们也不能译作“直观主义”。直觉可以是无对象的内心体验，直观却肯定是有对象的。这个区别很重要，在康德眼里，自觉性、自发性只能是知性的事，感性就只可能是被动接受的。下面：【但直观只是在对象被给予我们时才发生，】这个直观，我们最后要通过直观来和对象发生关系，我们的目的是要走到直观上面来，但是直观呢，什么时候才发生呢？只有在对象被给予的时候才发生。这个也是题中应有之义了。就是说既然直观是和对象直接发生关系的，它只有在对象已经被给予我们的时候才发生。如果没有这个对象你如何到达那个对象呢？你“观”到了什么呢？但这个地方所强调的是对象被给予我们，也就是说进一步强调了，对象在我们对面被给予、被提供出来，直观面对的是被提供的对象，对象被给予我们，只有在它们双方发生关系的时候，直观才能发生。直观不能凭空产生，只有在对象被给予的时候才能够发生。那么什么叫被给予？下面解释了：【而这种事，也就是直观被给予我们这件事，至少对我们人类来说又只是由于对象以某种方式刺激内心才是可能的。】被给予这种事情，只是由于对象刺激内心才是可能的，至少对于我们人类来说。人类跟其他的存在者是不一样的，跟上帝、天使是不一样的，我们人类是有感官的，我们人类跟对象之间是处于一种对立关系之中的，所以对于我们人类来说，只是由于对象以某种方式刺激我们的内心，对象才有可能被给予我们。必须由一个外在的东西，在我闪人类之外的一个对象，来刺激我们的内心，我们内心跟外面的对象之间才可能有一种直接的接触关系，要撞上了外在的对象，被外部对象所刺激，所激动，这个对象才被给予。这是对于我们人类来说的，“对于我们人类来说”，刚才有人也讲到了，实际上就意味着，康德的认识论是立足于人类这样一个角度来谈的。而在感性论里面，特别强调直观对于人类来说只能是感性的。所谓感性的也就是说被动的、感受性的、接受性的、被给予一个对象的，在这里的表述是：由于对象以某种方式刺激我们的内心才是可能的，这是人类的特点。人类的直观只能是感性的直观，有没有其他的更高的存在者的直观，比如说上帝的直观？康德对这个问题不置可否，他说他不知道。但是这个在基督教传统里面是很容易理解的，当时理性派哲学家的解释是，上帝是通过知性创造出整个世界来的，上帝没有感官，没有眼睛、耳朵、鼻子，但上帝创造了世界。上帝凭什么创造世界呢？不需要感性的物质材料，仅凭上帝的逻各斯，也就是上帝的一句话，一个意念、一个思想、一个观念。上帝说要光，于是就有了光。上帝的说，它思想里面的一种观念，或者说是上帝的一个知性，本身就具有直观的特点，就可以创造出实实在在的直观对象来，但这种直观就不是感性的，而是知性直观，或者叫“智性直观”（die intellektuelle Anschauung）。但康德认为人的知性没有这种特点，没有这种能力，人的知性不是直观性的，而人的感性也不具有知性的自发性、创造性的特点，人的感性就是被动性的，不是创造性的。知性的特点是创造性的，自发性的，但它没有直观性，没有感性，它只能够在人的感官接受到对象的时候才能够起作用，而人要接受到对象，必须是被动的，必须是人的直观受到了对象的刺激，才产生出来。我们只知道感性直观，智性直观或许有，但我们不知道。下面：【通过我们被对象所刺激的方式来获得表象的这种能力（接受能力），就叫作感性。】这里给感性（Sinnlichkeit）下了个定义，什么叫感性呢，就是我们通过被对象所刺激的方式，来获得表象。表象是泛指的，是一个心理学的词，一切在内心出现的都叫做表象（Vorstellung），包括感觉、知觉、印象、概念、范畴等等，无所不包。不管什么表象，只要它是通过被对象所刺激（affizieren）而获得的，就是感性表象。感性这种能力虽然是被刺激的、被动的，但是被动也是一种能力，一种接受性（Rezeptivitat）的能力，这种接受能力就叫感性。所以在人的感性直观作为一种被动接受能力里面，它实际上已经包含有一种主动性了。这一点可能康德也没有意识到，后来胡塞尔比较强调这一点，就是感性的接受也不是完全被动的，它是一种主动的接受“能力”，它必须要带来它自己本身的某种特点，就包括人的五官感觉，它也有自己的感官的结构所带来的这些特点。如果你完全闭目塞听，不集中注意，或者不在内心对外界的事物起反应，像一块石头、一段木头一样完全被动，你怎么能够接受到什么信息呢？石头、木头和人不一样，就在于它们没有这种接受能力。康德在这里讲的是更高层次的一种特点，就是直观本身作为一种能力，它还有一种先天的特点。所以这个地方谈的是先验的感性论，在人的感性中就它的先验的部分来讨论一下，在感性中讨论它的先验部分。当然“先验”和“先天”还有区别，这个下面还要进一步分析，在这里我们暂时把它们的区别看得不是很重要。反正先验的东西肯定是先天的东西，就是在感性里面有先天的部分，作为能力的部分。人的感性的接受性，跟其他的植物、无机物的被动性还不一样，一块石头它有被动性，你把它搬到这里、搬到那里，让太阳光晒到它身上，于是它就发热，但是这种发热，不是由它的能力所决定的。石头没有什么能力，石头接受就是接受了，它不会给它的接受带上它自己固有的特色。但是人的接受跟其他的无机物不一样的地方在于，他的接受带上了自己的特色，它是一种接受的“能力”。我们所接受的东西，最初要取决于对象给我们的刺激，但同时也要取决于我们接受这种刺激时的方式。所以这个地方，感性它既是一种接受性，它同时又是一种接受能力，这就叫作感性。所以这个地方的感性不仅仅指的是我们的五官感觉，感性肯定包含有五官感觉所产生的表象，包含人的一切感觉所产生的表象，但是同时也包含我们在接受这些表象的时候，那些先天的部分，那些先天的能力。【所以借助于感性，对象被给予我们，且只有感性才能给我们提供出直观；】借助于感性对象才给予我们，上面讲了感性是什么意思，感性就是一种接受性，通过这种接受能力对象才被给予我们，并且只有感性才给我们提供出直观。在这里直观和感性可以看作几乎是相当的概念，直观的能力和感性的能力，可以看作是几乎是相等的能力。当然我们还可以设想非感性的直观，智性的直观，但那是什么样的，我们不知道。我们所具有的直观能力就是感性能力，因为所谓直观前面讲了，就是直接和对象发生关系，我们和对象直接发生关系的那一种“看”。那么感性呢，也是对于对象的一种被动的接受能力，这种被动接受能力，也就是说我们直接受到对象的刺激，所以我们是被动的。我们不能通过一种间接的手段，那就不叫感性了，那就需要人的主动性，比如人的知性。知性跟对象之间的关系是间接的，所以知性只有主动起作用，它才能够活动起来；但是感性因为是被动的，它是直接受对象刺激而活动的。所以在这个地方，感性和直观的两个含义在外延上是不相同的，但是在意义上有不同，因为感性强调的是被动的接受性这一方面，这是我的一种接受能力，而直观还是有一点强调主动的一方面，是你去观，是你去观看，这种观看当然是被动的，静观的，但是你要有一种直观的能力去观看。所以只有感性才给我们提供出一种直观，只有这种接受性，才给我们提供出这种直观，也就是说提供出我们的直观能力能够起作用的方式，或者说提供出我们由直观而获得的那些表象，由直观获得的表象也可以称之为直观，作为一种能力来说它就是一种活动，作为结果来说它就是那些直观的表象。这一句还是在强调，我们的直观只能是感性的，而不是智性的。下一句：【但这些直观通过知性而被思维，而从知性产生出概念。】就是说知识不仅仅是由直观所导致的。这个地方的“但”就是转折一下，对象被提供给我们了，但是呢，这些直观要通过知性才被思维，而从知性中产生出来的是概念。这里就开始接触到直观和思维、概念之间的关系了。就是说感性给我们提供出来的是直观，但是这些直观呢，单纯凭它自身是不够的，它还必须通过知性而得到思维，而获得概念，获得概念的规定。“被思维”也就是被概念所思维，被知性所思维，也就是被知性的概念所思维，从而获得概念。“知性”和“概念”这两个概念也有这样一种关系，知性是一种认识能力，而概念是这种认识能力所产生的结果，这两个概念在外延上也可以是相当的，知性就是形成概念的能力，它就是要形成概念；而概念呢都是通过知性产生的。在这个地方，一般讲的概念就是知性概念，知性产生出概念。这里就讲到直观和知性以及思维和概念又是相联系的，任何一种知识通过一种手段与对象发生关系，首先，必须要有直观，然后要有思维，要有概念，要有知性。任何一种知识，必须通过这样一些环节、这样一些中间的阶梯才能够和对象发生关系，成为有关对象的知识。【但一切思维必须无论是直截了当的（直接地）还是转弯抹角的（间接的）借助于某些标志最终与直观、因而对我们人类来说与感性发生关系，】这一句又转过来了，又转回来了。前面一转是说直观还要上升到概念，这里一转，就是说概念最后还是要回到直观。就是说一切思维，必须无论是直截了当的、直接的，还是转弯抹角的、间接的，要借助于某些标志，而最终与直观，因而对我们人类来说，与感性发生关系。为什么说“对我们人类来说？”因为我们人类的直观只能是感性直观，而不是知性直观，一切思维呢，不管它有多少中间环节，不管它天马行空讲到哪里去，但是最后它要转回来，落实到直观和感性上面，这才能够构成真正的知识。为什么呢？【因为以别的方式不可能有任何对象给予我们】。这里头不言而喻的，也就是说，真正的知识是有关对象的知识，真正的知识是观念和对象之间的符合，表象和对象之间的符合，表象和对象之间应该发生关系，这才是真正的知识。如果表象是表象，那这个表象还不足以成为知识；如果对象是对象，没有表象能跟它符合，那当然也不能够成为知识；只有这两者能够联系起来，发生一种相符合的关系，才能够产生知识。那么，一切知识的要义，就是必须要有对象被给予我们，而被给予我们只有通过直观，所以，一切思维必须最终与直观、与感性发生关系。为什么必须？原因就在于，以别的方式不可能有任何对象给予我们。这个必须是立足于，一切思维如果想要达到真正的有关对象的知识的话，那就必须要回到直观；否则的话，你就没有对象。这一段和下一段主要是对一些概念做了他的严格的定义，凡是康德在用一些重点符号把这些概念标出来加以解释的地方，我们都要高度的注意，这是我们把握康德哲学的一些基本线索，一些网上纠结，如果要有一面知识之网的话，这些就是网上的纽结，我们要高度注意这些定义。我们来看下一段。首先他说，【当我们被一个对象所刺激时，它在表象能力上所产生的结果就是感觉。】这个地方首次提出来了“感觉”（Empfindung）这个概念，往往康德在第一次提出一个概念加以定义的时候，他就要加上着重号，这是他的一种习惯，当然也不尽然，有时候也没有。但是，通常按照沃尔夫派的那种理性体系，都是先下定义，然后再展开论述。那么这句话话：当我们被一个对象所刺激时，它，也就是这个对象，在表象能力上所产生的结果就是感觉。通常感觉这个词大家都理解，用不着解释，但在这个地方，他加一个严格的定义，就是说，“我们被一个对象所刺激”，当然是说我们的感官被对象所刺激，凡是提到刺激的时候，康德这个地方都指的是感官，“它在表象能力上”，感官具有一种表象能力，但是这个地方没有特别点出感官来，而是一般的讲表象能力，在表象能力上，为什么是一般的讲？为什么不特别点出感官，而是提出一般的表象能力呢？这个我想他可能还考虑到内感官，内部的感官，也是属于表象能力的。所谓表象能力，就是形成一个表象的能力，人心所具有的一切表象都是由表象能力产生的，感官所形成的表象也是的，这个表象是非常泛指的，就是产生一切表象的那种能力。那么通过刺激我们的感官，于是在这种表象能力上就产生一个“结果”，这个结果我们把它称之为感觉。我们通常称之为感觉的是一个名词，Empfindung，当然最初也是一个动词，一个动名词，就是感觉，那么变成动名词呢，我们把它称之为感觉。在表象能力上产生的结果，结果就是感觉，就是感觉到了，这是对于感觉的一个定义。非要有一个对象刺激我们，然后在我们的表象能力方面产生了结果，这就是感觉。在这个地方我们翻译为表象的这个词，通常是Vorstellung，前面这个Vor就是在前面的意思，stellung就是放置，置于，它置于前面，把一个东西放到前面，树立在前面。作为一个心理学的术语，就是在我们的心里，有一个东西在我面前树立起来了，在我们面前摆着一个东西了，它本来的含义是这样的。它也可以扩展成“想象”、“设想”，或者“介绍”、“展示”，可以扩展为这样一些意思，但它原来的含义就是放在前面，摆在前面。我们所有的内心里面出现的东西都是摆在我们面前的，让我们来加以思考，加以分析的。这种把一个东西摆在前面的这样一种能力，就是表象能力。那么表象能力所产生的结果，就是你把什么东西摆在前面了呢？当一个对象刺激我们的感官的时候，你的内心中已经有一个什么东西置于你面前了呢？那就是感觉。感觉本身也是一种表象，是这样一种表象被置于你面前了。【那种经过感觉与对象相关的直观就叫作经验性的直观】。经过感觉，通过这种感觉，这是非常直接的了，在直观里面它是最直接的。直观本身已经是很直接的了，就是直接的去观；但是如果把直观也分出层次的话，那么这种感觉是更直接的。所以他说，通过感觉与对象相关的直观，就叫做“经验性的”直观。他这个地方特别是要解释“经验性的”这个词，即wmpirisch，是一个形容词。empirisch是从拉丁文来的，这个拉丁文本来和德文中的“经验”、Erfahrung应该是同义的，但是康德在这里把它们严格区分开来，经验和经验性的，是有严格不同的，这一点要注意。“经验性的东西”外延上的范围更广一些，可以说包含经验的东西，因为有些经验性的东西还没有上升到经验，还必须在上面再加上一些东西，比如先天的东西，才能构成经验。所以在内涵上，经验的东西也可以反过来包含经验性的东西，因为经验的东西里面除了经验性的东西之外，还有先天的东西，经验是由经验性的东西和先天的东西这两种成分共同构成的。而有时候，康德说经验性的东西的时候，他是泛指经验的东西，不过这种情况比较少，它是指经验的东西中那种经验性的基础，经验的东西总是以经验性的东西为基础、为特点的，所以它虽然包含先天的东西，但它与“先验的”东西是截然不同的，这个不同就在于经验性的东西，所以有时可以用它来代表经验。更多的时候康德就是把经验性的和经验这两者区别开来，这个区分是很明确的，就是经验里面包含先天的东西，而经验性的东西呢完全是后天的，经验的与“先验的”相对立，经验性的与“先天的”相对立，当然也与先验的相对立，因为先天的包含先验的。所以我们在译法上面始终保持了“经验”和“经验性”的区别，而且在索引里面把它分开了，什么地方用的是经验性的，什么地方用的是经验的，都标明了。虽然在中文里面很难区分开来，但是如果你不区分，那就容易造成一些混淆。我们看不管是蓝公武的译本还是韦卓民的译本，都是有时候区分了，有时候又没有区分，就造成了一些混淆。而在康德这里是作了一些严格的限定的：经过“感觉”与对象相关的直观，就叫作经验性的直观。也就是说在直观里面，是指那种局限于感觉的东西，局限于感觉的质料的东西。感觉是五花八门的了，感觉是没有形式的质料，对象刺激我们的感觉就产生了一些表象，这些表象是乱七八糟，五花八门的，谁也预料不到的，它没有纳入到形式之中，它是一团混沌的东西，它还没有来得及构成为“经验”。这样一种直观或者说直观中的这样一个层次，就叫作经验性的直观，下面一句：【一个经验性的直观的未被规定的对象叫作现象。】一个经验性的直观，是混沌一片的，它还未被规定，这里点出来它的未被规定的对象，就是说这里也有对象，但这个对象是没有被规定的，只是以经验性的直观的方式呈现出来的。那么这样一个呈现出来的对象就叫作现象，还没有经过规定，这个“现象”用的是Erscheinung，这个德文词就是“显现”的意思，scheinen这个词是照射的意思，照射，发光，照亮，是一个动词，erscheinen就是照射出来，显现出来，Erscheinung是它的名词化形式，就翻译为现象。但是康德对现象的这种定义，即“一种经验性的直观的未被规定的对象”这个定义也不是很严格的，有时候他把规定了的东西也称之为现象。严格说起来，经验性的直观如果未被规定那是不可能显现出来的，它至少要经验时间、空间的先天形式，然后经过图型、范畴，才能够显现出来，如果没有形式加以规定的话，那么它根本就显现不出来，也就不能叫做“现象”了。所以有时候康德违背了自己的区分，把那种已经被规定了东西在各个不同的层次上面称之为现象。比如说经过感性的直观的先天形式即时间空间的整理以后的那个对象，康德也叫作现象，经过知性范畴整理以后的那个对象，康德有时候也称之为现象，现象界，就是说人的认识只能在现象里面，人所认识的只能是现象，这个现象是通过认识被规定了的，它是跟本体、跟物自体相对而言的，与规定或未被规定没有什么关系。尽管有这些含糊之处，但是有一个目标还是很明显的，就是说，他指的是最初显现出来的那些东西，就叫做现象，后来经过规定以后尽管也叫作现象，但是还是因为它是对最初显现出来的东西的表象，所以才叫作现象。还是因为那些未被规定的东西，才称之为现象，哪怕它已经被规定了。这一段规定了这几个概念，一个是“感觉”，一个是“经验性的”，一个是“现象”，这几个概念我们要牢记在心。下面一段：【在现象中，我把那与感觉相应的东西称之为现象的质料，】在现象中，现象前面已经规定了，那么与感觉相应，就是说有感觉，这感觉相应的东西，也就是在现象里面，由感觉而来的东西，由感觉所获得的东西。感觉已经是被获得了，已经是一个结果了，由表象能力所产生的结果，但是这个感觉它本身也是一个动词，一个动名词；那么与感觉相应的东西，由感觉所获得的东西，那也就是与之相应的东西，由感觉而来的东西，我们就称之为这个现象里面的质料。所以凡是讲到感觉的时候，它就是指的现象的质料，或者知识的质料。知识的最终的质料，就是感觉。质料和形式也是相对的，亚里士多德已经指出来了，对于高级的形式来说，低级的形式以成了质料。所以对于直观来说，整个直观都是人的知识的质料，但是在直观里面，真正的质料就是感觉，而时空则是属于先天形式。与感觉相应的东西，我们称之为现象的质料，【而把那种使得现象的杂多能在某种关系中得到整理的东西称之为现象的形式。】质料和形式区分开来了，就是在现象里面，我把与感觉相应的东西，或者经验把感觉本身称之为现象的质料，感觉和与感觉相应的东西，这个区分没有很大的必要，实际上就是你所感觉到的东西，在你感觉中所呈现出来的东西，那个东西叫什么，没有什么特殊的名称，我们就把它称之为质料；而那个“使得现象的杂多能在某种关系中得到整理的东西”，现象的杂多，也就是现象的质料，质料是乱七八糟的，我们就把它称之为质料，质料就是混在一起的东西，一大堆，混沌的东西，质料本来也有这个意思在里面，杂乱的，未经整理的，一团混沌的东西，那么使得现象的杂多能在某种关系中得到整理的东西，也就是说使这些现象的质料，使这些感觉，使这些与感觉相应的东西，能在某种关系中得到整理的东西，我们把它“称之为现象的形式”。那么这个形式这里还是讲的感性的形式，直观的形式。因为根据它上面一段的最后一句话，“一个经验性的未被规定的对象就叫现象”，未被规定的对象叫做现象，那么在现象里面用来规定这些对象的，规定这些经验性直观的东西，就称之为现象的形式。这里有一个问题，就是这些“形式”究竟是属于现象呢，还是不属于现象呢？这里就呈现出康德的一种混淆、一种模糊之处了，就是说实际上他把这个形式也放在现象里面谈了，在现象中我把那种与感觉相应的东西称之为现象的质料，而把用来规定和整理它们的东西称之为现象的形式，形式这种使杂多得到整理的东西也属于现象，叫做“现象的形式”，已经规定了的东西也可以称之为现象。总而言之，康德区分出来现象里面有形式和质料两个层次。下面：【由于那只有在其中感觉才能得到整理、才能被置于某种形式中的东西本身不可能又是感觉，所以，虽然一切现象的质料只是后天被给予的，但其形式却必须是全都在内心中先天地为这些现象准备好的，】这句话非常转弯抹角：由于那一种东西不可能是感觉，什么样的东西呢，只有在其中，感觉才能够得到整理，才能够被置于某种形式中，这样一种东西不可能又是感觉。既然只有在它里面，你才能对感觉加以整理，才能赋予感觉某种形式，那么这种东西本身当然不可能是感觉了，所以它跟感觉就区分开了，它是整理感觉的，是赋予感觉以形式的东西。所以一切现象的质料是后天被给予的，感觉只是后天被给予的，与感觉相应的东西是后天补给予的，但其形式，这种现象质料的形式，却必须是全都在内心中先天地为这些现象准备好的。这些现象本来都是经验性的直观，这些现象本来都是感觉，但是感觉的形式必须是在内心中，在主体里面先天地为现象准备好了的，当然我们可以把形式看作是预先准备好了的，然后去把现象纳入进来，放在形式里面去的，但是一旦把现象纳入形式里面去，这些形式本身也就属于现象之中了，为这些现象所吸引了，也就是属于现象中的形式了，它赋予了现象以形式，那么现象就具有了形式了。现象本来是质料，但是一旦赋予它形式，那么这种质料和形式的统一体，我们也可以称之为现象，这是他的含混的地方。【因此可以将它，也就是说将这些形式，将这些先天的现象的形式，将它与一切感觉分离开来加以考察。】这就是他在先验感性论里面所要做的事情，在这个地方已经冒出来了。先验感性论所要做的是什么呢？不是要讨论感觉的问题，感觉的问题没有什么可讨论的。感觉不可预测，你不知道什么时候就会冒出来什么东西，在你真正看到一个东西之前，你不可能预先知道马上要看到的是什么，你只有看到了它你才知道它是什么，怕以它不是先天的东西，完全是后天的东西，后天的东西是没有什么可以讨论的。所以康德在这里他是讲先验的感性论，它不是后天的感性论，后天的感性不可能成为论，不可能成为学。那么他要考察的什么呢？是在现象中把形式从一切感觉中分离开来，单独地加以考察，把现象中的形式的这一方面把它切除下来。现象本身已经包含有质料和形式两方面了，这两方面严格说来是不可分离的，但是虽然不可分离，在理论上还是要把它分离开来，单个加以考察。这是当时自然科学通常采用的方法，就是分析法：我要考察一个对象，就把对象从它的整体里面割取出来，单独把它分离开来，对它加以纯粹的考察。那么在我们考察感性的时候，我就发现感性里面有它的质料，但是也有它的先天的形式，它们都混在一起，那么现在康德的任务就是把先天的形式单独剥离开来进行考察，这是以往的经验派、理性派的哲学家们都没有做过的一项工作，在康德来说也是开创性的。前面这几段都是对一些基本概念进行定义，他打了重点符号的这些词都是非常关键性的，而且在后面要多次碰到经验要运用的一些基本术语，所以我们在读康德著作的时候，在每一章的前面，每一部分的前面，这样一些办公室，这样一些术语的定义，我们要特别注意，要把它记在心里边。康德主要是什么意思，要把它搞清楚，那后面才能不发生混淆。康德很多用语跟一般人们的日常用语，特别是跟当时的唯理论和经验论派所通行的一些解释是有很大区别的，当然也有一些是直接转过来的，那么，经过他定义以后，他的一些解释用来解决当时争论的一系列的问题，在康德看来就比较方便了，比较顺理成章了。前面讲到与感觉相应的东西，有质料；使这些东西得到整理的东西，就是形式，在现象里面区分出来，有质料和形式。前面讲了质料了，一切现象的质料是后天被给予的，而形式却是先天准备好的，那么这些形式具有什么样的特点？马上接着就来进一步加以界定了。所以他第一句话就讲，【我把一切在其中找不到任何属于感觉的东西的表象称之为纯粹的（在先验的理解中）。】也就是在先验的意义上，这样一些形式，这样一些表象是纯粹的。为什么叫纯粹的呢？纯粹的是相对于感觉的东西而言的，或者说相对于经验性的东西而言的，经验性的就是我们上次讲的empririsch，empirisch这个词，作为一个形容词，它跟Erfahrung、跟经验是不一样的。经验是已经整理好了的一种知识，而empirisch只是这种知识中的某种成分的性质，只是指经验的知识里面属于感觉的那些成分具有一种empirisch的性质。那么在这个经验性的成分里面，其实就是属于感觉的东西，就是感觉。刚才有人讲了，感觉和感性在康德那里是不一样的，感性的概念比较宽泛，感觉则比较狭窄。感觉所对应的主要是休谟讲的感觉印象的那样一些东西，直接的感官印象的东西就叫感觉，或者属于感觉的东西，那是地地道道的经验性的东西，后天的东西，或者说没有先天的东西掺杂在里面的。感性则还包含先天的东西，先天的感性形式。经验又更高一层，它本身是感性的东西和另外一些先天的东西、即知性范畴组合而成的。那么，这里讲没有任何属于感觉的东西，这种感觉的东西是经验里面的那个经验性的东西，或者说感性里面的经验性的东西。前面讲了感性比感觉宽泛，感性有两个层次，一个是经验性的层次，感觉，一个是先天的层次，感性直观形式。那么这两个层次，经验性的成分就是感觉，或者属于感觉的东西；那么先天的东西，“在先验的理解中”，先验和先天在这里暂时还用不着把它区分开，在先天的理解中也可以，在先验的理解中也可以，反正是那些排除了感觉东西的那些表象，一切这样的表象都可以称之为纯粹的。这是康德的纯粹理性批判对“纯粹”这个词所下的一个最一般的定义。他极少违反他的这样一个定义，只在极个别的地方，大概只有两三处情况之下，他是按照日常一般的使用，比如讲“纯粹感官”，“纯粹感觉”，也就是单纯的感觉，那个不是纯粹的。凡是讲纯粹的就是讲非感官的，一般来说是这样，他是用得比较严格的。那么这个“纯粹”的意思，“纯粹的”打了着重号，下面进一步解释：【因此，一般感性直观的纯粹形式将会先天地在内心中被找到，在这种纯粹形式中，现象的一切杂多通过某种关系而得到直观。】一般感性直观的纯粹形式，也就是说，感觉和感性在外延上是不一样的，和感性直观在外延上也是不一样的，感性直观里面包含后天的感觉，但也有先天的形式。那么一般感性直观的“纯粹”形式，也就是根据上面一句话的定义，也就是说，在一般感性直观中，抛开了、撇开了属于感觉的东西的那个形式，那个形式就叫做“纯粹”形式，将会先天的在内心中被找到。所以他说“因此”，这个“因此”就是说既然我这样定义了的话，那么我们在内心中就会先天的找到这样一些感性直观的纯粹形式，就会有这样一些纯粹形式。什么样一种纯粹形式呢？“在这种纯粹形式中，现象的一切杂多通过某种关系而得到直观”。这种纯粹形式是使得现象的一切杂多能够得到直观的那样一种纯粹形式。“通过某种关系”，某种关系也就是由这些纯粹形式所形成的那些关系。使现象的杂多能够得到直观，“现象的杂多”，杂多在这个地方通常说也就是包含着属于感觉的东西的各种各样的东西。纯粹形式不能说是杂多，因为它是纯粹的，一般来说，它不能说是杂多，而是使得杂多能够得到直观的东西，才是纯粹形式。比如说时间和空间，时间空间本身来说，它使得杂多能够得到直观，但是时间空间本身，你不能说有很多很多的时间，很多很多的空间，各不相同的，当然也可以划分出来，通过限制，通过规定，划分出来一个圆形的空间，一个三角形的空间，但是，这些时间空间在性质上都是同一的，它不是种的不同。在个别情况之下，康德把这个“杂多”有时候也用在纯直观的这个定义之下，那个时候，杂多的意思主要是就一种量上面